趙汀陽：心事哲學

作者：趙汀陽

哲學園鳴謝

1、心智和心事（Mind and Heart）

心靈（consciousness）在哲學上主要被看作是心智（mind），儘管從可能的用法上看，心智是相當廣義的，似乎可以包括許多種心理活動，但是理性思維顯然被認為是其中最主要的和最具決定性的，大概處於管理者和立法者的地位。理性之外的其它那些心理活動，就被定位為肉體性的（body）。各種感覺以及像弗洛伊德發現的那些非理性的、無意識的慾望和衝動，通常被認為更多地屬於肉體。Ryle曾經在批評心身二元論時曾經譏諷哲學在製造「機器中的幽靈」。不過最值得批評的並非那個幽靈，而是在完整的心靈中顯然有一大片心田被忽視或輕視，正如我們能夠意識到的，理論不太重視人的心事（heart）。

把心靈簡化為只關心知識的理性，同時把慾望簡化為肉體，這是雙重的錯誤理解，它顯然導致了對精神/情感生活的忽視。不僅在哲學裡，甚至在心理學中，對精神/情感生活的理解都是非常薄弱膚淺的，儘管在實際生活中的人們都知道精神/情感生活在心靈中有著不亞於理性的重要性。現代知識體系對心靈的理解不僅是片面的――缺乏對精神/情感生活的理解，而且是不正確的――精神/情感生活是完整心靈的一個重要變數，在缺乏這個變數的情況下，對理性的理解，甚至對肉體慾望的理解，都會變得相當可疑。有一點應該是明顯的：那些持久的、深刻的生活動力、對生活意義的體會（肯定的或否定的）、對各種價值的理解，最終都是在精神/情感生活中形成的。如果某種肉體或物質的慾望不是同時變成一種深刻的情感動力的話，就不可能永遠被追求下去，像葛郎台的守財奴慾望就必須被理解為深刻的精神追求（儘管是變態的），否則不能理解。

情感世界由諸如熱情、願望、夢想、感情和經驗方式等構成，它涉及一切事情。深刻的情感生活就是精神生活，也就是心事（heart）。在心―身的二元結構的強迫性要求，我們就不得不把情感生活理解為類似或接近於肉體慾望的東西，這大大降低了情感的層次，可是事實並非如此。與二元結構相比，心智―心事―肉身（mind-heart-body）的三元結構可能更有助於理解人。在中國的傳統概念體系里，心靈同時指心事和心智，但心事的分量更重，中國的「思」和「想」，都基於心事――「心田（上的活動）」和「用心去考慮」。西方概念體系更重視知識，所以特別發展了邏輯論證和證明、科學分析和證實、普遍原理和公理系統等來生產知識；而中國則更重視悟，所以強調曖昧的、隱喻的、濃縮的（像古典詩詞那樣要求以極簡練的語言表達最大化的意義和情景）、默會的（ 借用Michael Polanyi的tacit knowledge概念）或者像Francois Jullien所描述的「迂迴」的話語來進入情感。當然，中國的心靈概念也是偏心的。要建立一種滿足現代思想要求的完整的心靈理解就似乎需要把心靈、世界、生活等理解為「心智/心事」（mind/heart）的完整故事或者說是綜合文本（syntext）。

西方思想以知識論為基本框架，心智的任務是獲得知識，而比知識更高的、超越了知識界限的東西就屬於宗教。在中國思想里，心智主要關心的不是屬於心智的純粹的或經驗的知識問題，而是把心事的問題看作是心智的問題。關於心事的話語包含很強的直觀性，所謂「悟」即由心而知（known by heart）。這種「悟」不是可以證明或證實的知識，它本來就沒有被設想為關於事物的科學或邏輯真理，而是關於各種事物、可能世界和可能生活的想像方式。它們也許是並且往往是不真實的，但它們與事物有著緣分（affinity），它們是構成精神生活的幻想或夢想。非常關鍵的是，它們不是由潛意識和本能所驅動的夢，而是有意識的「白日夢」――在這裡我把「白日夢」做學術化理解，來表達人們所有關於生活和世界的想像、願望、希望、追求和價值觀。積極而放任的白日夢可能比表達壓抑的夢更重要，因為人們有意而又自由的夢想比潛意識的夢更能廣泛地表達關於生活的主動願望而不僅僅是被壓抑的慾望。一種被壓抑的慾望不管事實上是否有被滿足的可能性，它至少在暗中是確定的，如果心理學家能夠巧妙地道破秘密，那種壓抑就可能得到緩解。而白日夢的問題要深刻和困難得多，因為那些夢想和願望本來就不可能非常確定，當去追問「到底想要什麼」，我們會發現我們不知道真正需要的是什麼。

以知識論模式去理解心靈就會把好象稀里糊塗的感性看得低於理性。假如感性確實僅僅與肉體慾望相關，那麼感性就當然就是缺乏心靈深度的。但是我們明明在藝術、文學和詩中，在夢想、願望和價值觀中，體會到許多在心靈水平上至少不低於理性分析的感性直觀，它不是關於某個事物的慾望，而是關於世界和生活的想像，它不以真理為標準或目標，而是以美學效果和感動為目標，按照中國的概念即所謂「境界」和「意境」，一種超越了形而下即質料事物的感性魅力（the transcendental aesthetic appeal）。雖然我們感覺到了心靈有一種非知識的深度，但是一直還沒有建立一種「心事的哲學」（philosophy of heart），仍然在「心智的哲學」（philosophy of mind）里遠遠地漠視著心事（儘管也有所謂「美學」，但在結構和研究方式上都是對知識論的模仿）。

心智的哲學適合討論知識、真理和事實這個系列的問題，即所謂「是」（to be）的問題系列。我們所以一直不能有效地討論價值、倫理和美學問題，即通常稱為「應是」（ought to be）的問題系列（不過，以倫理學句型代表價值問題並不太公正），就是因為我們以為知識論思維模式是普遍的思維模式，它也可以用來解決價值問題。當發現在實際上行不通，又無非得出結論說，價值問題在知識論意義上是無法解決的（從Hume發現「是」推不出「應是」，到Moore證明善不可定義，到Wittgenstein關於「不可說」的一攬子論斷）。可以注意到，這種結論仍然是一個知識論命題，它非常正確地指出了知識論的界限，但卻沒有創造一種能夠思考知識之外的事情的哲學，因此就等於把價值領域出賣給混亂、愚昧和邪惡。Ayer關於價值概念只不過表達情感並且只不過和感嘆號差不多的說法曾經是個有名的觀點，但這是典型的出賣。

一方面強調用理性來控制心靈，而另一方面則把感性出賣給非理性，這是知識論思維的一個典型傾向。有趣的是，想知道一切的知識論衝動和想控制一切的政治衝動是一致的。當我們為心靈規定了普遍必然的知識或者真理這樣的目標，就是規定了一個獨裁者的目標。把心靈還原/裁剪成理性，就會有數量/考試/官僚/標準化/監視……這樣一個不斷把人同一化和貧乏化的過程，這個過程的主要意義就是把心靈管理起來，因此，知識論同時也是心靈的政治管理學。而知識論把感性和價值觀出賣給非理性則生產了另一種現代景象，人們在麻木的同一化行為之餘就迷戀暴力、變態、亂倫、毒品和其它墮落（電影、小說和藝術如此喜歡錶現這些主題可以證明人們確實喜歡那些東西）。這些貌似刺激的墮落方式本身其實相當平凡和貧乏，墮落不需要想像力和創造性，沒有太多的餘地和潛力，因此它是使人貧乏化的另一種方式。非理性對理性的反抗雖然經常成為時髦，但終究是個笑話。

人偷吃了智慧果所以犯禁，恐怕是在於有了心事，因為人在被創造出來時就有了心智，而且心智的那些先驗（a priori）原理並沒有什麼出格的東西，上帝擔心的是奇異心事，它使得上帝不再能夠看清人的心靈。正是奇異心事造成了歷史和生活――在伊甸園裡並沒有歷史。理性心智只不過是技術性手段，人們用理性來謀劃最佳行動步驟，卻並非用理性來決定什麼是真正想要的東西。作為思維和行動的技術，理性心智的可能性在科學、數學和邏輯中已經基本上被說清楚了，但是由於對心事一向的出賣，心事變成了「廢地」（the waste land。Eliot用語，也譯「荒原」）。人一直沒有能夠理解自身，一個重要的原因很可能是，我們的哲學只是一種無心的哲學（philosophy with no heart）。顯然我們需要一種在知識論思維方式之外的心事的哲學（philosophy of heart）。

Rorty從解釋學那裡得到靈感而提出：不含知識論的哲學會是什麼樣的？這個問題非常有力，但他對可能的新哲學的想像卻相當軟弱，大概是一種有教化意義的詩化的「談話方式」。這種准文學的談話缺乏共同的方法論，從長期來看，它會失去思想所必需的共同問題和有公共意義的理解，而變成無數私人性噪音的生產方式。這種懷疑對Derrida的解構同樣有效：對一種僵化了的思維結構的解構當然是革命行為，但是必須同時是對另一種可能的公共思維結構的建設，解構只能是一個特定的專門行動，而不可能是一種普遍的思維方式，否則就會變成所有話語的互相解構和互相噪音化。我們必須警惕新的「巴別塔問題」：不是上帝而是我們自己在互相搞亂別人的語言和口音。

人們雖然希望有一種並非以知識論為核心的思想，但一直都缺乏方法論上的認真準備，而僅僅滿足於詩化的也就是相當隨便的談論習慣，相比之下，知識論哲學卻有著深厚的方法論傳統所以也就強有力。可以考慮Plato的「哲學家和詩人」問題：所以趕走詩人，是因為詩人在思想上不負責任隨便胡說。事實上詩人倒不見得那麼不負責任，但是僅僅是詩化的談話方式確實缺乏產生完整思想的能力，這是個弱點，儘管人們有時候會標榜那種不確定的、辨證的、不斷詮釋的、批評的、解構的沒完沒了的言說多麼有趣，但是無論如何，我們變動不居的經驗和有限生命的先驗意向（intentionality a priori）卻是對永恆的渴望，因為對於有限的生命而言，永恆的東西最有吸引力，這就是一個基本心事。

在知識論之外的成功挑戰只有過一種形式，它就是宗教。宗教利用想像力直接達到永恆的東西，於是，在人們對知識失望的地方，就願意有某種關於永恆的諾言。這種想像可以有各種版本，但是共同的弱點是缺乏現實感。人們感覺得到，知道某種東西才算真的有這種東西，而信仰試圖告訴人們一些所不可能知道的東西，人們喜歡它，但也知道它不真實，當然，人們仍然可以相信它――「並非p，但我相信p」是個相當有趣的知識論問題，不過，既然知道了「並非p」，即使相信p，也仍然知道p在實際上不能解決我們這個真實世界的問題。宗教也許能夠給予我們的心事某種永恆的東西，但這種彼岸的永恆和我們的生命本身有著明顯的距離，於是，我們的生命和生活本身便缺乏自足的意義。生命不能獲得自身肯定，這不會是一種符合生命要求的思想。生命對自身意義的直接的、現實的肯定，又是一個基本的心事。

知識和宗教是西方推薦給人們的關於世界和生活的基本理解，這兩種思想雖然偉大，但卻不能形成一個充分的思想結構。這種不充分性在西方思想與其它文化相遇時就特別明顯起來。中國人的態度和理解是一個很好的參考例子，事實上中國人很喜歡並且接受了許多西方思想，但是畢竟並不給予西方觀念以根本的思想位置。正如前面講到的，因為生命有限，所以人們對永恆最感興趣，而西方思想為生命所想像的那些永恆意義卻是生命所觸摸不到的，有限生命觸摸不到的那些無限意義對於生命來說平添煩惱和遺憾，這正是中國人沒有給予西方思想以根本的思想位置的一個重要原因。中國式的直觀試圖說明：對生命具有著最大誘惑的永恆性不應該落在生命的有限性之外而必須實現在有限性之中，即永恆的東西不是某種彼處的（there）形而上的或超越的絕對的東西，而是在此處（here）生命之中用之不竭的熱情和感動之源。因此中國人總希望真實生活中就能夠有最好的東西，而不用絕望地尋求絕對完美。

幸福或者生活的意義必須在現實中能夠兌現，否則永遠是不真實的，生活的意義只不過是對生活本身的持續興趣，而不是某種在生活之外的超越的假設或者某種抽象的普遍概念。假如說中國思想有著另一種形而上學的話，那麼它追求的是永恆的此生化，此時此地、此情此景的永恆性，即賦予現實事物某種不可替代無法解構的唯一想像/感動方式而使之永恆化，這種事物可能消失，但將被惦念、懷念和熱愛（這聽起來有些像Husserl說到，一棵樹可以被毀掉，但它的純粹的sinn可以永存），它成為永遠的心事。這種中國式的理解暗含著一個思想的心事角度，從心事的角度去提問，我們將注意到的是，真實生活中各種事物引起人們興趣的方式，特別是他人引起我們興趣的方式（顯然人是所有事情中最有趣的），也就是說要提問的是「某種東西為什麼如此有魅力」，而不是「某種東西是什麼樣的以及為什麼是這樣的」。

人文的生活世界是按照想像來定義的，是按照可能世界和可能生活來定義的。儘管我們可以科學地（知識性地）描述一個人文事實，但不可能對人文事實科學地提問。在此有必要提到Vico的天才論斷「真理即成事」（verum-factum），就是說，一件事情和這件事情的真理是一起被創造出來的。既然行為是創造性的，那麼生活事實（即行為結果，factum）就總是暫時性的。當關於某種事實的知識投入使用就改變了原來的事實，或者說，當知識抓住生活事實時就失去了它，所以，知識是存在的一個變數，知識不僅僅是關於世界的知識（knowledge of the world），而是關於且加入世界的知識（knowledge of-and-in the world）。當知識成為存在的一部分，知識就和各種慾望、想像、權力、責任和利益分不開了。人文知識試圖像科學那樣成為自律自治的知識從來都是一種幻想。人文知識與其說是事實的知識（knowledge of fact）還不如說是命運的知識（knowledge of fate），就是說，人文思想不是科學意義上的知識，而是一種生存智慧。因此，存在問題、形而上學、知識論描述或心智的哲學的哲學思路恐怕不是最能夠表達人文事實的哲學思考方式，我們很可能更需要研究關於存在的慾望和想像，研究心與存在的緣分（affinity）而不是對存在的描述，研究the-made-to-be而不是to be，更需要心事哲學或「心而上學」（meta-psycology）而不是「形而上學」meta-physics的思考角度。

2 、另一種概念體系

一種語言總需要一種作為它的詞庫的管理/生成方式的概念體系。最有效率的概念體系就是Aristotelian的種屬概念體系（非西方語言也許沒有這種概念理論，但這種概念體系卻是在語言中存在著的）。如果沒有這種概念體系就不可能清楚表達。這一點沒有疑問。不過由於人們把這種概念體系同時作為知識生產的組織規則，用它來規定知識部門、思想路徑和解釋方式，這樣把表達方式推廣為思想方式是否有效，則是個問題。

在這裡我想繼續討論《一個或所有問題》中的一個基本想法：現在世界通用的概念體系基本上是以名詞為核心的種屬科層制度體系，也就是亞里士多德式的樹狀層層發展概念體系，這種「名詞思維」強調名詞優先意識，並且為名詞建立了龐大的官僚體制，它非常可能是關於事物的最好的系統表達方式，但卻未見得是關於問題的最好思考方式。我們在實踐中真正感興趣的問題並不一定是而且往往不是概念體系中的大概念，或者說，最重要的問題和最大的問題並不相同。在真實生活中人們關心能夠「做」的事情，而普遍的、本質的或概括的東西雖然規模很大卻主要是用來「說」的，而不是用來「做」的，「說」的思維和「做」的思維之間有著差距。

科層制概念體系本身就意味著一種形而上學，它把所有事情都看作是某種東西，某種可以定義的東西，這樣就把所有事情都轉換為邏輯對象。可是生活中的各種事情實際上是我們的慾望對象，我們並非按照概念的邏輯分類和等級去對待事物，而是按照事物與我們的心事的緣分（affinity）去對待事物的。我們在邏輯上知道，朋友和敵人都屬於人，但是也在情感上知道我們不會按照一般「人」的意義或「理念」（eidos，Plato的用語）去理解朋友和敵人，顯然朋友或敵人的概念在實踐意義上要重於人的概念，儘管在邏輯上小於人的概念。關鍵是人們根據概念的情感「重量」而非邏輯「尺寸」在做事。不僅對人，對物也一樣，一件禮物的價值重量遠遠大於它作為商品的價值，甚至是無價的。在生活中具有情感或價值重量的概念才真正決定著生活方向和行為選擇，而它們在邏輯上的大小卻無足輕重。這本來是人們的生活直觀和生活意義，但無疑正在退化。

生活直觀的退化與科層制概念體系成為主要的思維和知識生產體制不無關係，它是人們內心的官僚體制，它的制度化要求導致對不太符合制度化知識規程的情感世界和精神生活的忽視，還限制著想像力，從而產生片面又偏執的知識。正如前面講到的，人文知識並不是存在之外的一種描述而是存在的一個變數，當片面偏執的知識被投入到改造社會存在的活動中去，無疑是令人擔心的。事實上現代社會和生活方式在很大程度上就是根據官僚體制化的理性知識構造出來的，從政治、經濟、學術、教育到輿論和娛樂，都表現出單調的思維方式。因為我們只會官僚主義地思維，可能更應該說，我們只會按照權威或時髦話語去說話，幾乎不思考。

這裡決不意味著反對基於科層制概念體系的思維方式，只是我們可能還需要發展另一種理論思維來與「做」建立比較和諧的關係，一種「動詞思維」，即動詞優先意識的思維。動詞是充滿慾望的，它總是要面對具體對象，而在面對一般普遍概念時，我們失去行動能力――這就是理論學術討論了那麼多的概念定義、用法以及概念加概念製造出來的各種普遍知識，卻從來沒有解決什麼問題的一個原因。不過這不是說，有一套名詞體系，然後另有一套動詞體系，而是要求即使在考慮名詞時也首先需要理解它的相關動詞性意義。這倒是中國傳統的思路，所謂「君君，臣臣……」之類，正是根據這一結構，我才說「存在就是做事」（to be is to do），或，「存在是做成的」（to be is made to be），意味著，to be 必須在to do中被理解，如果一個東西僅僅從to be去理解，就是名詞中心的思維，而事實上一個東西如果僅僅被理解為「是」什麼什麼，這僅僅想像了單薄的存在，只有當說成「做」才能顯示其豐富的意義和價值，才是對豐滿存在的想像。

顯然我們需要語言含有兩種思維方式，一種是統一管理的表達體系。語言需要管理，就像社會需要管理。亞里士多德式的概念體系相當于思維的政治管理體制。但是這種政治管理性的概念體系不能夠被同時當作知識生產方式或知識編程方式，或者說，logic只是logos的管理方式，卻不是創作方式。於是需要另一隻「看不見的手」，即在「科層制概念體系」之外應該有一種「人情緣分體制」（affinity system of concepts），它不是用來規定什麼是比什麼更大的概念，不是用來羅列各種從屬關係或統轄關係，而是關心在概念之網中什麼是更值得關心的概念，什麼是我們實際上更看重的概念。假如科層制概念體系是一個從上而下的「樹狀的」概念官僚體系，那麼，緣分的概念體系就是一個萬向的「網狀的」概念生長體系，它意味著問題到問題按照緣分的漫遊走法，意味著按照某種東西與我們生活的緣分去思考的語法。總之，一方面我們需要知道什麼是邏輯上更大的概念以便清楚地表達，同時需要知道生活上更重要的概念以便真實地思考。

一旦從邏輯的、形而上學的、科層制度化的知識要求脫身開來，就很容易發現決定我們的思想和行為的是一些在科層概念體系中並不非常大的概念，但它們更重要也更讓人感興趣。例如按照通常的哲學話題標準，「母親」、「白日夢」、「形勢」、「面子」、「嫉妒」、「變態」、「例外」、「讓步」等等這些貌不驚人的概念，就不算是足夠大的哲學概念，它們在科層制概念體系中的級別不夠高（儘管也不是小概念）。並非小概念就反而更重要。我試圖說明的是，至少在思考人文問題時，如果能夠在一個無等級意識的概念體系中去觀察一個概念（可以是大概念也可以是小概念）在實踐上的重要性，則可能會更多地看到真實。那些大概念往往只是描述框架，它們不一定意味著與生活世界緊密相關的問題。我們當然需要「人」這樣的大概念，但是在茫茫人海中我們一眼就注意到的是母親、兒子、朋友或敵人，這些特定的人的意義或價值顯然多於人的概念，那些意義決不是人的概念所概括了的。真正的問題是與母親、兒子、朋友和敵人聯繫在一起的，抽象的人本身不是問題，對於一個母親來說，兒子比革命、戰爭、民主、平等、正義甚至世界這些概念都更有分量。

在不考慮概念的邏輯等級的情況下，概念系統就是網狀的，每個概念是平等的，但重量不同，根據人們的心事，有些概念特別有重量，它們意味著人們特別關心的問題。中國對概念或問題的一種傳統理解方式已經或多或少表達了關於概念的重量式理解，所謂「綱舉目張」，就是這個意思，綱不是目的概括而是與目有著決定性的關聯，所以對目有著巨大影響。比較嚴格地說，在概念體系的關係網中，更具有重量或重要性的概念至少有這樣的性質：（1）它們意味著人們心中念念不忘的事情，也就是只要有機會和條件允許，只要獲得自由和能力就優先要做的事情；並且，（2）意味著對於實現（1）中的行為選擇所必不可少條件；或（3）它們是一些四通八達的交匯性概念，能夠牽動多種事情，生出多種思維路徑，動員起多種想像的概念，就像交通中樞，各條道路都與之相通，或像交通要道，通向各個地方。中國思想里似乎對「普適」（universality）沒有強烈的要求，對基於概括或規定的關於某類事物的普遍知識缺乏明顯的興趣（儘管並不反對），而更看重「變通」或「貫穿」（似乎可以說是transmissibility），即由一個問題漫遊到另一個問題、由一種事情去誘發另一種事情的方法。隨便一說，中國傳統的許多基本概念，例如陰陽五行、道與德、天地人（三分）等其實都應該理解為方法論而不是形而上學假設或知識性描述，否則就會以為中國的理論概念和迷信差不多。

大概念和重要概念並不矛盾，許多大概念其實也是重要概念。假如羅列一些大概念和重要概念，可能會發現有許多重疊，比如隨便羅列一些大概念：存在，物質，精神，人，世界，歷史，行為，時間，原因，意義，價值，經驗，自然，心靈，知識，規律，真，假，善，惡，美，丑，社會，生活，幸福，正義，自由，權利，平等，本質，利益等等；也可以隨意想一些重要概念：利益，權利，權力，慾望，戰爭，革命，嫉妒，恐懼，害羞，勇敢，慷慨，夢想，面子，陌生，陰謀，幸福，正義，自由，真理，偏見，等等。這裡只是說明，概念當然需要邏輯地組織管理起來以便保證思維的效率，但是在思維時又應該知道事情並非由邏輯來組織，而是根據緣分、誘惑、情感、機會和策略而被做出來的。於是從緣分的概念體系去看問題，會有更豐富完整的理解。因此，我們並非需要另一套概念，而是需要概念的另一種組織方式，可以說，概念不僅需要被組織成一個邏輯性系統，而且需要被理解成一個生態性系統。

理論家容易把問題歸結為幾個規模很大的簡單選擇，而事實上實踐中的人們的心眼要小得多。理解這兩種思考方式的差距是非常重要的。哲學經常討論的心靈是一個普遍抽象的心（mind，cogito），這樣的心靈的眼界如此大，以至於在考慮某物時其實考慮的是世界。而當從心事（ heart）的角度去看，世界反而是模糊的，某物（a thing）才是清楚的，對於心事，如果不是因為存在著我們熱愛的某事，世界就沒有意義，因此，世界為某事而生成，而不是某物在世界中生成。

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