道法家先驅慎到：被歷史淹沒的偉大思想家
慎到（約公元前395～約前315），先秦諸子之一。趙國人，早年曾「學黃老道德之術」，其學術傾向至今有爭議，有人認為屬於黃老道家，有人認為屬於法家，也有人鑒於其道法結合的思想傾向，稱之為道法家。他長期在齊國稷下講學，是稷下學宮的學術領袖人物之一。《史記》說他有《十二論》，《漢書·藝文志》的法家類著錄了《慎子》四十二篇。後來很多都失傳了，《慎子》現存有《威德》、《因循》、《民雜》、《德立》、《君人》五篇，《群書治要》里有《知忠》、《君臣》兩篇，清朝時，錢熙祚合編為七篇，刻入《守山閣叢書》。此外，還有佚文數十條。
慎到，生於趙國首都邯鄲。錢穆《先秦諸子系年》 和梁啟超《先秦學術年表》認為其卒於公元前299年(齊閔王時，今人以為錯誤)。早年曾「學黃老道德之術」，後來成為法家重要代表人物。也有人鑒於其道法結合的思想傾向，稱之為道法家。 齊宣王時他曾長期在稷下講學，有不少學生，在當時享有盛名。在稷下時，與田駢、接子、環淵等有較多的交往。他們一起被齊王命為大夫，受到尊敬，齊王還特意為他們建起了高樓大廈，修築了四通八達的道路。他對於法家思想在齊國的傳播做出了貢獻。主張「抱法處世」「無為而治」。又一說，慎到，趙人也，其著作多佚。明慎懋編纂《慎子內外篇》 ，並輯錄慎到傳記大略謂：「慎到者，趙之邯鄲人也。慎到博識疆記，於學無所不究。自孔子之卒，七十子之徒散游列國，或為卿相，或為士大夫，故卜子夏館於西河，吳起、段士木、慎到之徒受業於其門，及門弟子者甚眾。慎到與孟軻同時，皆通五經；軻長於《詩》，慎到長於《易》。
齊威宣王時喜文學遊說之士，如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到者流七十六人，命曰列大夫，為立館稷山之下，高門大屋，尊寵之，不治而議論，天下諸侯客言齊能致天下賢士也。是以齊稷下學士，多至數百千人。
楚襄王時慎到赴楚，為楚（頃）襄王傅。襄王之為太子也，嘗質於齊，及其歸也，齊王求東地五百里乃得歸，不與不得歸。襄王退而就慎子計，慎子令朝群臣而皆獻策焉。上柱國子良曰：「不與則不信，請與而復攻之。」昭常曰：「去東地五百里，是去國之半也，勿與，臣請守之。」景鯉曰：「不可與也，臣請西索救於秦。」王謂慎子曰：「寡人誰用三子之計？」慎子曰：「王皆用之。」乃遣子良北獻地於齊。遣子良之明日，立昭常為大司馬，使守東地。又遣景鯉里索救於秦。齊王恐焉，乃遣子良南道楚，西使秦，解齊患。士卒不試，楚東地復全。」
傳中所記慎子為襄王獻計事，發生於前299年。襄王即頃襄王。（據六國表，立於周赧王17年，卒於周赧至52年）其父即楚懷王。（《周書謚法解》曰：「慈義短折曰懷」）楚懷王赴秦會盟，被秦所欺而扣留於秦國。頃襄王立於周赦王17年（前298），襄王立之三年後，懷王客死於秦。
慎到與屈原約略同時，但其政治思想則似完全相反。慎到有貴族思想，反對尚賢。而屈原則有法家思想，主張任賢。《莊子天下篇》稱慎到：「髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖。」又述其言曰：「無用賢聖。」《荀子解蔽篇》謂：「慎子蔽於法而不知賢。」這種思想與老子的思想是一致的。楊 《荀子注》謂「慎到本黃老之術，明不尚賢不使能之道。」又述其言曰：「多賢不可以多君，無賢不可以無君。」是慎子以尚賢使能為非也。慎氏本《內篇》錄《韓非子難勢篇》慎子之言，曰：「吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。」又曰：「賢智能不足以服從頭則勢位足以屈賢者也。」 《太平御覽》638錄《慎子》之方，曰：「立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚於無君。」又曰：「君立則賢者不尊。」《御覽》523錄慎子之言，亦曰：「有貴賤之禮，無賢不肖之禮。」
梁玉繩《漢書人表考》記戰國時有二慎子：「 《戰國策》有慎子，為襄王傅；魯亦有慎子，見《孟子》。」
按魯慎子即墨子弟子禽滑厘。「滑厘，慎子名。」焦循《正義》曰：「慎子與墨子之徒禽滑厘同名，或以慎子即禽滑厘，或以慎子師事禽滑厘，稱其師滑厘不識，皆非是。」
著作
慎到著有《慎子》。《慎子》一書，司馬遷《史記·孟子荀卿列傳》中介紹說有「十二論」。徐廣注釋道：「今《慎子》，劉向所定，有四十一篇。」班固《漢書·藝文志》著錄為四十二篇，宋代的《崇文總目》記為三十七篇。清朝時，錢熙祚合編為七篇，刻入《守山閣叢書》。現存《慎子》只有七篇，即《威德》、《因循》、《民雜》、《德立》、《君人》，《群書治要》里有《知忠》、《君臣》。由此可見，《慎子》的佚失情況相當嚴重。除上述篇目外，還有佚文數十條。
慎到與老子、莊子都崇尚自然，其出發點相同，但他們的歸宿差之甚遠。老子看到自然的偉大，鼓吹「絕聖棄智，復古歸朴」，莊子在「完美自然」的前提下，對人類社會充滿絕望之情。慎子認為天地的偉大，但同時相信人們能能夠處理好與自然的關係。
中國哲學史上的道家體系，從慎子開始，走上了積極干預社會的道路。慎子以「因循自然」的哲學體系，在政治上提出較系統的法、術、勢理論，為法家政治理論增添了許多新鮮血液。在前期法家中，慎到以「貴勢」著稱。「勢」有三層含義，其一相當於今天物理學上的「勢能」；其二指的是一種有利地位；其三是指政治生活中的權力，即能支配他人的地位。
他把法家所主張的「法」和道家所主張的「道」或「理」等同起來。道家認為人君在「道」面前只能「惟道是從」、「無為而治」。慎到則認為人君在法面前也應「事斷於法」、「無為而治」。這既是他的法律觀所導致的結論，也是他的國家觀所導致的結論。二者都源於他的公私觀。在他看來,天子、國君以及各級官吏不但必須「任法」、「守法」、「唯法所在」，而且都是為了服務於天下、國家而設立的。因此他說：「立天子以為天下，非立天下以為天子也，立國君以為國，非立國以為君也，立官長以為官，非立官以為長也」。他已從公私觀上將天下、國家和天子、國君區分開來。所以他主張臣下「以死守法」、「守職」，而反對忠君。君主本人也只能為國、為「公」，而不能「行私」。為了防止國君行私，慎到反對國君「自任」，而要求國君「任法」。
思想
法治
民一於君，事斷於法
慎到主張「民一於君，事斷於法」，即百姓、百官聽從於君主的政令，而君主慎到稷下爭鳴在做事時必須完全依法行事。而且，立法權也要集中於君主之手，各級的官吏只能嚴格地遵守法律和執行法律，即「以死守法」。百姓則要接受法令的規定，按法做事，即「以力役法」。慎到認為這樣才能實行法治，並取得功效。在君主具體執法的過程中，慎到提倡法治，做到公平執法，反對人治。主張立法要為公，反對立法為私。用他的話說，就是「官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在。」他認為法治比人治優越，甚至說不好的法律也比沒有法律好。
慎到非常重視法律的作用，認為「治國無其法則亂」，堅決主張「法治」；而要實行「法治」，就必須尊君和尚法。所以他說：「民一於君、斷於法,是國之大道也」。要求「民一於君」的主要理由是「君之功莫大使民不爭」。為了尊君，他不僅反對與國君分庭抗禮的貴族，也反對儒、墨的尊賢、尚賢，認為「多賢不可以多君，無賢不可以無君」；主張「君立則賢者不尊」、「立君而尊賢，是賢與君爭，其亂甚於無君」。「民一於君」在法律上的表現，是只有國君才有權立法和變法，各級官吏只能「以死守法」，嚴格遵守和執行君主的法令。一般老百姓則必須「以力役法」，受法令的役使。但他的「民一於君」又是有條件的，即國君有權立法、變法，但不能隨意立法、變法，而應「以道變法」，具體說，就是「天道，因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣」。他這種「人莫不自為」的人性論，實質上正是當時以封建土地私有製為基礎的新興地主階級私有觀念的反映。他認為國君如能「因人之情」來立法，立法以後凡事一斷於法，就能治理好國家。
治國
重「勢」和「無為而治」
他提倡重「勢」和「無為而治」。重「勢」是為了重視法律，君主只有掌握了權勢，才能保證法律的執行。慎到把君主和權勢分別比喻為飛龍和雲霧，飛龍有了雲霧才能飛得高，如果雲霧散去，飛龍就是地上的蚯蚓了。如果有了權勢，即使像夏桀那樣的昏庸殘暴，命令也能執行，即「令則行，禁則止」。如果沒有權勢，即使像堯那樣賢德，百姓也不聽從命令。所以，慎到反對儒家主張的「德治」，認為那樣不可能使法律貫徹執行，會產生很多弊端。
慎到的無為而治，包含「君臣之道：臣事事而君無事」，即國君不要去做具體工作，具體工作應在「事斷於法」的前提下，盡量讓臣下去作，以調動臣下的積極性，發揮他們的才能，使得「下之所能不同」，而都能為「上之用」，從而達到「事無不治」的目的。他還認為，「亡國之君非一人之罪也,治國之君非一人之力也」，如果國君只靠自己一個人的力量，決不能把各方面的事辦好。因為「君之智未必最賢於眾」，即使「君之智最賢」，也必然精疲力竭，不勝其勞。而且國君如果事必躬親，一個人去「為善」,臣下就不敢爭先「為善」，甚至會「私其所知」，不肯出力，國事如有差錯，「臣反責君」。慎到認為這是「亂逆之道」，是「君臣易位」，國家也就不可能不亂。在無為而治方面，慎到和申不害主張是相似的，只是論述的角度不同。他認為，如果國君什麼事都自己親自去做，不但會筋疲力盡，還會使大臣旁觀，不積極做事，等一旦有了過失，大臣會把責任推到君主身上，君臣矛盾的激化甚至會導致謀反篡位的事出現。
在慎到的政治思想體系中，「勢」被置於法、禮之上，被認為是從事政治活動的前提。慎子關於「勢」的理解，歷代為正統思想所斥，但只要以歷史的眼光來看，「貴勢」的思想基礎是人的平等，即君主與匹夫一樣。從根本上否定傳統的「天生聖人，作君作師」理論，是道家「齊物論」哲學的應用。為了進一步說明「勢」，慎到還引進了一個概念：「定分」。所謂「定分」，即「分定」「名分」「佔據」之義。君主是國家機器的主軸，君權一定要大於臣權。慎到提出「得助於眾」來實現此目標，核心是人，方法是「兼畜下者」。君主得「勢」在於處理好兩個關係：(一)「民能」與「君用」；
(二)上下關係。
慎到的權勢集中論的基礎在於：權勢大小取決於「下」、「眾」支持的多少。其權勢論最精彩處在於君主「為天下」說，意即君主立天下不是為一己之私利，而是有利於社會的治理。為了進一步要求國君為國家服務，慎到提出了「誰養活誰」的問題，即國君由百姓供養，其權力是百姓授予的，而非天子自己取得。因此，國君、天子為國家、為民眾是當然的義務。這從根本上打破了傳統的「君權神授」說。
基於「貴勢」理論，慎到鮮明地主張法治。他認為「國家之政要，在一人心矣」。保持人心之平穩與和諧，對於維護國家系統的穩定有關鍵意義。要達到這個目標，慎子認為唯一的辦法是實行法治。「一人心」是法治的本質。
人治還是法治，是先秦政治思想的焦點，慎到明確指出人治是一種最大的「私」，慎到的立法原則，是他的哲學思想的社會化。立法要遵循人性的好利，是一條原則。但法不能滿足一切私利，慎到的又一條準則是「立公去私」。「公」具有一般意義，高於君主利益。為了保證人們能「立公去私」，奉公守法，慎到提出「分」的概念，即分清職守，不得逾越。這樣所有的臣民都被法分解成特定的個體，「法」是唯一的連結紐帶，便於君主控制，有利於社會的穩定。
慎到在先秦的法家代表人物中，慎到、申不害和商鞅分別重視「勢」、「術」、「法」，但都是在提倡法治的基礎上提出的不同觀點。「勢」主要指權勢，慎到認為，君主如果要實行法治，就必須重視權勢，這樣才能令行禁止。
清靜而治
一方面，慎到主張因循自然，清靜而治，所以，他說：「天道，因則大，化則細，因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣」（《慎子·因循》）意思是說，任其自然，則萬物亨通，化而變之，物就不得其用了。自然界是這樣，社會也是這樣。他在《民雜》中說：「民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無所去取焉。是故不設一方以求於人，故所求者無不足也。大君不擇其下，故足。不擇其下，則易為下矣。易為下則莫不容。莫不容故多下，多下之謂太上。」
「因民之能為資，盡包而畜之，無所去取」，這就是在治理百姓時也要因其所能，不要偏取，有所去取，這樣才能富足。另一方面他又強調法和勢。法就是法律、法規，勢就是權勢。這二者是相輔相成的。勢是前提，法是手段。慎到認為：「大君任法而弗躬，則事斷於法矣」（《慎子·君人》）。他明確地說過：「飛龍乘雲，騰蛇游霧。雲罷霧霽，而龍蛇與螾螘同矣，則失其所乘也。……堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下，吾從此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也。」這是《韓非子·難勢》中轉引慎到的話。龍蛇之所以騰空飛天，主要憑藉雲霧的威勢，一旦雲霧消失，龍蛇就與地上的蚯蚓一樣，無所作為，原因在於失去了它們賴以飛騰的勢。同樣，沒有了權勢，聰明賢能如堯這樣的君主連三個普通人也治理不了；而有了權勢，昏聵平庸如桀這樣的人卻能使天下大亂。
搶法處勢
所以，他主張「搶法處勢」；「法制禮籍，所以立公義也」；「法者，所以齊天下之動，至公大定之制也。故智者所以不得越法而肆謀，辯者不得越法而肆議，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可離也；骨肉可刑，親戚可滅，至法不可闕也」。把法看成了國家的根本，是維繫社會秩序，倫理道德的可靠保證。慎到認為，有了法，就要真正以法治國，不能只是擺設。他說：「為人君者不多聽，據法倚數以觀得失。無法之言，不聽於耳；無法之勞，不圖於功；無勞之親，不任於官。官不私親，法不遺愛。上下無事，唯法所在。」（《慎子·君臣》）什麼都要用法來實行、判斷、裁定，不能有所遺漏。法有種種作用，所以，「法雖不善，猶愈於無法」（《慎子·威德》）然而，「治國無其法則亂，宗法而不變則衰，有法而行私謂之不法。以力役法者，百姓也；以死守法者，有司也；以道變法者，君長也。」（《藝文類聚》卷54引《慎子》）法必須不斷變化以順應時代，否則，法就會衰敗，就會走向死亡，所以，作為國君的責任之一就是變法。
表面上看來，慎到主張因循自然、清靜而治與以法治國是矛盾的，實際上，慎子的意思是在法治的基礎上依照事物的本性，順其自然，法也必須遵循自然本性。很明顯，慎到的思想是老莊道學與法家的合流。
馭人
《慎子》一書中，沒有「術」的概念，但他的貴勢，尚法理論要得到推行，就不可能沒有一套方法。慎到把馭人之術總結為兩條：(一)「尚法不尚賢」，(二)「君無事臣有事」。慎到反對「尚賢」，並不反對「任能」。「能」與「賢」是兩個不同的概念，「能」指技術性的才幹，而「賢」是道德、政治概念。君主的領導藝術在於知人之能而善用之。君主要有得當的馭臣之術，其中重要的一點是不要事必躬親。至於用什麼人，慎到「不用忠臣」，不相信那種「空言忠心」的臣子。
這裡區分兩個概念：「自我」與「為我」。前者是人的本性，後者是君主的私慾，要臣下捨身奉獻，即忠臣。與此聯繫，慎到反對用忠臣，並不反對用能臣。他用直率的語言，揭露出君臣關係的本質，在政治思想史上意義重大。
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