柏拉圖《法律篇》的良法思想研究

原標題：柏拉圖《法律篇》的良法思想研究

柏拉圖《法律篇》的良法思想研究

曹義孫 婁曲亢

作者簡介：曹義孫，男，江西景德鎮人，常州大學史良法學院院長，中國政法大學教授，博士生導師；婁曲亢，女，河南通許人，中國政法大學法學院博士研究生。北京 100088

人大複印：《法理學、法史學》2018 年 04 期

原發期刊：《首都師範大學學報：社會科學版》2017 年第 20176 期 第 67-74 頁

關鍵詞：良法/ 法治/ 美德/ 自然秩序/ Good Law/ Rule of Law/ Virtue/ Natural Order/

摘要：柏拉圖《法律篇》主張，選擇良法及其統治是治理城邦所能採取的最好方法，依據良法而進行統治是保障人類幸福應遵循的最好原則。柏拉圖的良法觀蘊意豐厚：良法是人、而非神制定的成文法；遵循良法統治的生活是人類幸福生活的基本方式；良法由法律序言與法律條款構成；良法是傳導理性力量的金繩索；良法具有勸服與強制的雙重性能。法治是一種次好的政制；法治是良法的政治基礎；關於法治的法律是良法的組成部分。良法的制定要瞄準人類的美德，特別應該遵循以理性為最高宗旨的諸善之間的自然秩序。

一、引言

哲人蘇格拉底之死是柏拉圖心中永久的痛。當雅典民主派以法律的名義處死了愛智慧的蘇格拉底，缺席蘇格拉底審判的柏拉圖在痛苦之餘意識到哲學與政治的衝突。哲人究竟應該如何看待政治?哲人究竟該如何與非哲人相處?放棄(自己的哲學)或是降低(自己的姿態)?這是一個(或系列)問題。對蘇格拉底的審判是否正確?審判所依據的法律是否最好?有無最好的法律可讓蘇格拉底避免這場非自然的死亡?在擁有最好法律的城邦中，哲人仍會面臨被處死的命運嗎?這是另一個(或系列)問題。對前一個(系列)問題的思考，促使柏拉圖的心靈和目光轉向政治哲學；對後一個(系列)問題的探索，為柏拉圖成為自然法理論家提供了機遇。

雖然在歷史與現實的城邦中，柏拉圖未發現最好的社會治理方法及最好的個人幸福原則，但他卻在理論中找到了最好的方法與原則，即自然的方法與原則，尤其是人的自然即理性的方法與原則。「自然」或「理性」，即「原則」，亦即「方法」。依自然或理性而生活就是好生活，依自然或理性的治理就是好方法。故其在《理想國》這部光芒四射的對話中清晰地表達了他那一著名的重大發現，即「哲學王」理想：現存的各種政治制度都無法真正消除城邦中的各種黨派之爭，以及各種財產慾望所引起的糾紛、衝突與傷害；除非把「哲學」與「權力」結合起來的「哲學王」統治，否則城邦將永無寧日。換句話說，「政治」必須與「哲學」結合，要在智慧或理性的領導下開始運行，進行管理。

柏拉圖懷著「哲學王」理想，三次②遠行西西里，試圖協助敘拉古國王改革政制與法律，換來的卻是被國王「關在御花園中達一年之久」。政治抱負的落空促使返回雅典的柏拉圖審視與反思自己的經驗教訓，寫下了他——古典學界公認無論在文字還是文學形式以及思想內涵方面都相當令人費解的③——最後亦是篇幅最長的作品Nomoi，即《法律篇》④。《法律篇》記錄了來自雅典、克里特與斯巴達的三位老人關於法律的討論，認為只有良好的法律及其統治才是管理國家的最好方法，是個人避免邪惡、獲得幸福的最好原則。不過，這種良法在現實城邦里並不存在，而是存在於立法者之師的言辭中，亦即《法律篇》所記錄的有關法律的對話中。換句話說，在柏拉圖看來，良法是一種人類理想。這種理想為現實中的立法者提供了立法者在制定自己城邦的法律制度時可以依照的原型與模板。

在當下建設法治中國的時代語境下，探尋柏拉圖在《法律篇》中的發現、討論「良法」的內涵、分析其要義、理解制定良法的基礎(「法治」)和目的(「美德」或「德性」)，對豐富國人法治理論、借鑒「他山之石」之精華意義重大。本文的篇章結構對應上述探尋的內容，是為此種探尋的嘗試。

二、何謂良法

(一)良法是人定的成文法

神或是人，誰制定了克里特的法律?⑤《法律篇》以誰是立法者這一問句開篇。雖然開篇第一字是「神」而非「人」、雖然克里特老人作出了神是立法者的回答、雖然《法律篇》是柏拉圖最虔敬的著作，但這些都未影響在接下去的討論中討論者完全忽略神的存在，直接把人即米諾斯和萊喀古斯視為克里特法律的制定者。⑥

如果法律是由人而非神制定的，那麼《法律篇》所討論的「良法」就是立法意義上的法律，而非自然或倫理意義上的法律。這種立法意義上的法律是成文法，而非神法或祖傳的習俗那樣的不成文法。從存在論的角度看，它是有起源的，自然也就存在消亡，因而是具體可變的，具有相對性；從價值論的角度看，它也並非都是好的，有可能是惡的，即使在好的立法中，也具有等級性。因為人類不是神，無論是認知，還是美德或行為，都存在著缺陷。因此，所謂「良法」，是人定的成文法，是立法意義上的法律。

由於人自身存在不足，一方面人類需要制定法律來彌補不足，另一方面人類所制定的法律並非一定是好的法律。雖然良法按其字面意義是指好的法律，而排除了壞的法律，那麼，良法是不是最好的法律呢?因為在人們的日常用語中，「良好」不如「優秀」。如此，是否可說良法之上還有更好的法律呢?依柏拉圖之見，在「自然即規則或諸善秩序」的意義上，的確存在比良法更好的法律。但在立法的範圍里，所謂良法就是指最好的法律。柏拉圖在對話中使用頻率更多的術語是「最好的法律」，而不是「良法」。所以，良法不僅指好的法律，而且指最好的法律。一言以蔽之，柏拉圖對話中的「良法」，有兩層意思：一指在立法意義的最好法律；二暗指在柏拉圖的觀念里，實際上還存在更高級的法律、更好的法律、立法者應該效仿的法律，即「神律」或「自然法」。

(二)良法是傳導理性力量的金繩索

依據傳說，克里特法律是由宙斯之子米諾斯依據神諭制定的。這套法律沒有變化，因而既是最古老的，也是最神聖的。因其最古老而又最神聖，所以是最好的法律。正因如此，《法律篇》中的雅典人才去克里特城邦尋找最好的法律。

如果古老就是好，最古老就是最好，那麼，克里特法律自然就是最好的法律。然而，古老並不是好的標準，最古老的法律也並不一定是最好的法律，即使是古老，也沒有比自然本身更古老的存在了。身為哲人的柏拉圖，雖然在《法律篇》中沒有正面質疑克里特法律的神聖性，但卻通過具體分析克里特的公餐與體育訓練兩項制度，指出其著眼於戰爭的立法目的是不恰當的，從而間接批評了克里特法律的神聖性，暗示了克里特法律並非最好的法律。

柏拉圖作為下降到「洞穴」⑦的政治哲人，採用了對話者能夠接受的神話修辭，主張他所言的「最好的法律」是能夠「判斷出快樂與痛苦的是非曲直」、傳導理性力量的神聖金繩索的國家公共決策。⑧該公共決策由於模仿神的管理，代替精靈的統治，被「理性地給予『法律』的名稱」。⑨這種自覺效仿理性，並傳導理性力量的法律是合理的、也是好的。關於理性與法律的複雜關係，⑩雖然由於對話的特殊語境，柏拉圖在對話中說得比較含糊，但由於立法因其「合乎理性」所以才「好」，從而「理性」取代了「古老」成為法律好壞的標準。然而，法律決不等於理性。作為公共決策，最好的法律必須要體現公共的善，「在一切政治安排中，即便是最好的、最高級的領頭兒理智，豈不都從屬於節制和正義，從屬於低於理智的德性?」(11)柏拉圖認為，在勇敢、正義、節制和明智的四美德中，節制是核心，沒有節制的美德，那麼就沒有真正的勇敢、正義與明智。(12)

(三)良法具有「勸服」與「強制」的雙重性

在哲人柏拉圖看來，真正的法律是對「自然」的發現，「自然」即最好的法則，按自然生活就是最好的生活，按自然治理就是最好的方法，那麼作為萬物原則或世界初始事物的「自然」就需要「理性」去發現。而理性這種人類高級的靈魂行為，卻並非是人類自然而然擁有的東西，也並非所有人都願意追求或者有能力追求的。故在政治領域中，法律的看法得到了重新表述，即法律不僅是理性的產物，具有知識的性質，而且體現了公共善，是人民的意見，因而法律是知識與意見的結合，是合理性與權威性的一致。

作為合理性的法律，在治理城邦與指導個人生活的過程中，採用了「說理」的方式。作為權威性的法律，在制定與實施時表現出「專制」的面孔。因此，柏拉圖說，良法具有「勸服」與「強制」雙重屬性。換句話說，在制定良法及依良法治理城邦的過程中，不能僅僅採用強制的方法，而且應該同時使用說服的方法。正如醫生看病，有的醫生不僅開藥方，而且說明為什麼要開這種藥方。有的醫生卻僅僅是開藥方。又如立法者制定法律，有時立法者制定「簡單的條款」，有時又制定「雙重的條款」。例如，在制定婚姻法的具體條款時，若僅宣布，例如「一個男子年齡在30歲和35歲之間必須結婚。如果他不結婚，他就必須被處以罰金和不名譽罪」(13)，即是「簡單的條款」。若在宣布該條款的同時，進而說明之所以如此規定，是因為這一條款表達了人類「永生」的自然渴望，即「總是留下後代以永遠保存其完整性和特殊性。它通過生殖來得到永生」(14)，即是「雙重的條款」。

(四)良法除「法律條文」外，還應包括「法律序言」

作為立法意義上的良法，不僅包括具有說服與強制雙重屬性的法律條文，而且還應該包括作為法律說服之理由的「法律序言」。柏拉圖認為，從結構角度看，良法由「法律條文」與「法律序言」兩個因素構成。那沒有序言的法律，就如同「僭主的命令」或是「不說明理由的醫生的處方」，是一種「純粹的和簡單的法律」。而良好的法律，必須要有「法律序言」。所謂「法律序言」，「就像一篇講話的開場白一樣」，「這一序言是重要的」。(15)之所以重要，不僅是因為它使接受法律命令的人在接受命令時會「懷著更為合作的心緒和相應地有較多的學習準備」，而且更重要的是因為它是對法律精神與法律政治基礎的說明。

柏拉圖非常重視「法律序言」。如果從教育的角度來說，整部《法律篇》就是哲人雅典人教育克里特新城的立法者如何制定最好法律的「法律序言」。如果從法律對話錄的篇幅來看，當柏拉圖明確說「我們對法律序言的闡述到此為止」(16)，《法律篇》已經進行至卷五的上半部，幾乎占著作的一半了。如果從法律部門角度看，每一重要的立法都應該有自己的法律序言。不僅整部法典有自己的序言，而且法典中，如婚姻法、教育法、刑法等都有自己的序言。有學者將柏拉圖的法律序言分為兩類：一類是「對話體序言」，一類是「演說體序言」。並認為，演說體序言是完美的法律序言，與現實對話中的法律序言有著重要差別。(17)以上分析都說明柏拉圖非常重視立法中的「序言」。

為何要有「序言」?或者說，「序言」為何為立法與實施法律所需要?因為最好的法律不應該僅僅是命令，還應該是說道理的，是符合理性的；因為良法治理下的民眾是自由的，願意接受立法者的勸說與教導。所以，「法律序言」既要體現法律的理性，又要為說服民眾自願守法提供理由。

三、良法的政制基礎

(一)立法的任務

按施特勞斯的疏解，柏拉圖在概述良法的立法任務時，僅僅提出必須詳細地制定從生到死的人類生活的法律制度，即提供標準，對錯誤類型的痛苦、快樂與慾望予以譴責，對正確類型的痛苦、快樂與慾望給予讚揚；告訴人們何為高貴、何為低賤；監督人們的財產收支；觀察人們行為的正義與不義，給守法者頒布榮譽，對違法者施予處罰；等等。但卻遺漏了政制與諸神。(18)

《法律篇》在概述立法任務時雖然沒有提到諸神與政制，但在實際的討論中，卻依自然討論了人類生活的法律，也討論了諸神之善，即良法的立法目的，亦即人的美德，以及作為良法基礎的政治制度。《法律篇》就是先後分別對諸神、政制與法律的主題進行了討論。全書共十二卷，大體可分三個部分：第一部分，即前三卷，主要討論了立法目的即人類的美德。雖然他也對克里特與斯巴達的法律和政制進行了審視，但卻是為了討論人類立法目的的需要。第二部分，即四、五、六卷，主要討論了城邦及其政治制度。第三部分，即七至十二卷，主要討論包括婚姻、教育、節日、刑法等人類生活的法律。所以，柏拉圖一方面從內容上討論了作為立法意義上的良法，即關於人類如何過上好生活的法律制度。另一方面從批判與建構兩個角度，討論了良法的政制基礎與立法目的這一主題。

我們從柏拉圖那裡得知，如果良法是關於人類生活的法律，那麼要回答良法為什麼是好法律這一問題，就需要探索作為法律基礎的政治制度；要探索法律的政制基礎，就需要回答誰統治的問題。因為誰統治這個問題，是政治制度的基本問題。

(二)反對黨派統治而主張法治

如果法律以政製為基礎，那麼良法要以一種什麼樣的政製為自己的基礎呢?或者說在一種什麼樣的政制基礎上才可能制定良好的法律呢?

在《法律篇》中，柏拉圖具體分析了多里斯(阿爾戈斯、邁錫尼和斯巴達)人、波斯人和雅典人的政制興衰，認為這些政治制度都是黨派統治。他說：「民主政治、寡頭政治和僭主政治，這些都不是真正的政治制度，因為給它們三種政制最好取個名字叫『黨派統治』」。(19)所謂黨派統治，並不是真正的政制，而是一種分裂的政制，是這一類人或者任何一類人對另一類人統治，而另一類人又不甘願服從的政制，其實質是具有壓迫性與專制性的人治制度。在黨派統治基礎上固然也存在法律，但這種法律，只能是偽法律，(20)而決不可能是良好的法律。因為在人治基礎上是不可能產生真正的好法律的。(21)因而，良法是不可能建立在黨派統治的基礎之上的。

柏拉圖力主並論證，良法必須要以法律的統治為基礎，只有在實行法治的政制基礎上才可能擁有真正好的法律。反過來，良法是法治的前提，如果沒有良好的法律，那麼就不可能存在真正的法治。可以說，所謂法治就是良法的統治。在柏拉圖那裡，法律存在廣義與狹義之分。狹義的法律僅僅指關於人類生活的法律制度，而廣義的法律還包含關於人民的財產分配與城邦官職的設置與分配，以及規定權力運行的法律制度。從前者看，法治是良法的基礎，就後者言，法治是良法的構成內容。

總之，在柏拉圖看來，法治是非黨派統治的規則統治，是一種基本的政治制度。這種政治制度本身是一種法律制度，同時又是關於人類生活法律的基礎。

(三)法治是一種次好的政治制度

如果說只有在法律統治基礎上的法律才可能是真正好的法律，才可能讓人民依法生活，從而避免痛苦，過上真正的幸福好生活，那麼與黨派統治相比，法治是一種好的統治。然而，柏拉圖卻認為，要想走出黨派統治，如果不能實現最好的理性統治，那麼就應該去倡導次好的法律統治。這就是說，法律統治並不是最好的政治制度，而是次好的政治制度。為何這樣說呢?

從法律統治的內容看，由於在《法律篇》所實行的這種嶄新的法律統治的政治制度中，依然存在著土地與房屋等私有財產，存在著四個不同的財產等級，因而也就可能存在著貪圖財產、損害公共善的行為，甚至存在著用暴力或欺詐的方式掠奪與損害他人或公共的財產的犯罪現象，而且管理職位以及行政職務都是為了公共的善並以正義與節製為原則來進行設置和安排的，所以，法治並不是一種最好的統治，而是一種「次好的統治」。

那麼，何謂「最好的統治」?就是不僅沒有「私有財產」，而且連「私有觀念」都「從生活中徹底根除了」的統治。人類依自然生活，按自然法則行動，理性發號施令，一切統治都是理性的奴僕，一切分配都是理性的結果。這就是「哲學王」統治的政治制度。而哲學王的統治，是指在「一個共妻、共兒童和共產的社會」(22)政制基礎上依自然而進行的理性或知識之治，是一種比法律之治更好的治理。之所以好，是因為哲學王之治非常有效地把一般正義與特殊正義結合起來了，把法的統一性與多樣性結合起來了。因此，我們認為，《理想國》主張人治是假，而《法律篇》主張法治卻是真；哲學王之治是最好的治理，而法律的治理卻是次好的。由於法律規範的一般性，故法治在實施過程中自然會碰到疑難案件，會出現一般正義與特殊正義的困難，會產生實質法治與形式法治的爭議。

有學者認為，從《理想國》到《法律篇》，是柏拉圖從人治到法治的思想轉變。(23)我們認為，這裡存在雙重誤解：一是把「哲學王」這一統治制度說成是人治。實際上，它是自然之治、哲學之治、理性之治，而不是什麼人治。所謂的人治恰恰是柏拉圖所要反對的黨派統治，是城邦中的一部人對另一部分人的統治。二是誇大了「哲學王」之治與法律之治的差別，看不到兩者之間本質上的一致性。實際上，兩者作為統治的政治制度，都強調理性之治。前者強調「直接的」理性統治，後者主張「間接的」理性統治，同時又存在等級差別。柏拉圖認為，「直接的」理性之治是最好的城邦治理方法，也是個人過上幸福生活的最好原則。而「間接的」理性之治即法律統治，是次好的政治制度，同樣，個人依法律生活也是其過上好日子的原則。(24)

四、良法的目的及自然秩序

由於立法意義上的法律是由人所制定的，那麼這種人定法怎麼能夠統治?即使是良好的法律，統治的理由與根據是什麼呢?法治為什麼具有統治的資格?這是一個主張法治者應該回答的問題。

從良法的統治資格分析，柏拉圖先後列舉了公認的七種統治資格，即父母照管其後代、出身高貴者統治出身低賤者、長輩管教晚輩、主人管轄奴隸、強者統治弱者、聰明人領導無知者、抽籤選中的人統治未被選中的人。(25)在他看來，法律之所以擁有統治的資格，乃是因為它傳導了理性的力量，是由理性完成的分配。另一方面，它又是具有強制性的命令，體現了城邦的公共善。因而法律具有理性與強力的性格，從而具有了統治的資格與力量。這就是說，不僅擁有理性者願意服從法律，而且一般民眾也有服從法律的理由。由此可見，理想的統治不是人的統治，而是法律的統治、規則的統治。固然法律自身不會統治，法律的制定與實施都需要人來進行，但在法治城邦里進行立法與執法的人，不叫統治者，而獲得新名稱，柏拉圖把他們叫做「法律的僕人」。他們最自覺服從法律，自願成為法律的僕人。(26)

柏拉圖特別喜歡從立法目的的角度討論法律及其統治問題。《法律篇》在某種意義上從頭至尾都在討論立法的目標。細讀全篇，就會發現不僅前三卷從美德角度專門討論立法的目的問題，而且卷四、卷五也從立法起源與政制興衰角度討論立法的目的，甚至在闡述良法具體內容的卷六至卷十二都有關於立法目的問題的大量討論。特別是在最後一卷，在哲學辯證法的理論高度上再次對立法目的進行專門分析。應該說，立法目的這一主題貫穿《法律篇》全書。柏拉圖抓住立法目的之主線，徹底地討論了法的精神或自然秩序問題，正面闡述了他的立法原則以及立法與自然秩序之間的關係原理。

柏拉圖認為，立法者要制定出好的法律，應該有目標。他說，立法者只有「像一個弓箭手那樣始終瞄準唯一的目標的時候，這項法律才能夠制定得好。」(27)應該對人們的幸福生活有益。那麼，這「唯一的目標」，對人們生活有益的東西是什麼呢?這就是「善」，或曰「好東西」。

在柏拉圖看來，所謂的善或好東西，有許許多多。諸善可以簡單地分為兩類：一是屬神的善；一是屬人的善。說屬神的善，這是對話的需要，是一種神話修辭，實際上就是指人的靈魂的善，即人的美德或德性。說屬人的善，實際上是指人的身體及與身體相關的善。前者如良好的判斷力或明智、節制、正義和勇敢；後者如健康、美貌、強健以及明智所帶來的財富。(28)無論是身體的善還是心靈的善，都是依自然人類應該擁有的好東西。

靈魂的美德，雖然可以分別叫做明智、節制、正義與勇敢，它們各自有著自己的特點而不能任意混同。然而，美德卻是一，是個整體。無論是明智還是節制，是正義還是勇敢，它們分別都可稱為「美德」。正如柏拉圖所說，「我們立法的每個細節都應圍繞著一個單一的目標，用來稱謂它的恰如其分的名字，我想我們都同意，叫做『美德』。」(29)立法不僅要瞄準善與美德，更應瞄準最大的善。「每個立法者制定每項法律的目的是獲得最大的善。」(30)所謂最大的善，在柏拉圖那裡，是指「整體的善或好」。他所說的善的整體，有三層意思：一是指對人有益的全部的善，既包含屬神的善，也包括屬人的善；二是指屬神的善，即靈魂的美德；三是指靈魂美德中的理性。有時柏拉圖也以「高級的善」來表達理性這個最大的善。

對人類生活來說，存在著許許多多的善。它們不僅是個整體，而且依據自然建立了它們之間的秩序。諸善不僅依自然建立了存在意義上的秩序，而且建立了價值等級上的秩序。後者直接為立法提供了依據。然而，卻存在兩種自然秩序：一種是依身體之自然而形成的諸善之間的秩序；一種是依美德之自然建立起的諸善之間的秩序。立法者克里特人與斯巴達人認同前一種自然秩序。哲人雅典人卻明確主張後一種自然秩序，並認為在一切立法中都應該遵循諸善之間自然秩序，最好的法律必須遵循圍繞理性這一最高美德所形成的諸善秩序。

具體說來：一是要遵循諸善之間的社會秩序，這就是精神的善放在首位，其次是身體的善，最後才是財產。違反了靈魂第一、身體第二和財富第三的這一立法路線，不僅是愚蠢的，而且會導致法律的腐敗與毀滅。(31)二是要遵循靈魂四美德之間的倫理秩序。明智是第一位的，節制是第二位的，排在第三位的是正義，最後才是勇敢。如果違反了依自然而建立的倫理秩序，那就不可能是好的法律，至少不是最好的法律。三是一切善都要向「領頭兒的理智」(Leader Intellect)看齊。因而一切立法都應遵循理性的原則，傳導理性的力量，具有說理的性質。如果法律能夠無保留地體現理性，那麼這就是最好的法律。柏拉圖非常重視美德的整體，他在《法律篇》多處說：「從美德出發……這是立法者制定法律的目的」；立法者的立法「目的是注重美德的整體」；立法者「應該牢記把美德看作一個整體」；「請你們嚴密注視目前的立法，要防止我制定的某項法制不是有益於美德，或者是促進美德的一個部分。」(32)

在對話中，哲人雅典人雖然沒有直面質疑立法者克里特人與斯巴達人所認同的自然秩序，但卻明確指出了克里特、斯巴達、波斯與雅典的法律在立法目的上的缺陷與弊端。首先，指出傳說中最好的克里特法律，卻僅僅以勇敢這一美德為立法目的。然而，勇敢美德既單一又在美德中等級最低，既不是美德整體，也不是美德諸善中之最高美德，從而暗指克里特法律並非如傳說中那樣是最好的法律。其次，也指出了多里安人(含斯巴達人)法律把無知視為不節制，從而以節制美德取代了明智與理智的美德。最後，對比檢視了波斯君主制與雅典民主制的法律，揭示了它們兩者走向極端後的衰敗結局，從而帶來城邦的災難與人類生活的不幸。

總之，良好法律的制定，不僅要瞄準對人類有益的諸種善，而且要瞄準諸善的整體，特別應該遵循以理性為最高宗旨的立法自然秩序。

五、結語

柏拉圖在《法律篇》卷三結束時，明確指出了他們三位老人討論法律的真實目的。他說他們已經「探討了多里安人勢力的分布，達爾達努斯人在山腳下的聚居，濱海城市的建立，以及洪水之後的第一批倖存者；更早一點，我們用同一種觀點討論了音樂和飲酒，以及這些以前的其他題目。目的始終是要找出，管理國家的理想的方法是什麼，個人在過自己的生活時能夠遵循的最佳原則是什麼。」(33)

從對話中我們得知，法治是城邦的基本政制，也是城邦長治久安的最好方法，良法是關於人類生活的法律，也是個人幸福生活應該遵循的最好原則。法治是良法的政治基礎，良法是真正法治的前提與保障。真正的良法除人類生活的基本法律外，還應該包括城邦行政官職的設置與安排，以及權力運行與社會管理的制度，特別是應該包括作為城邦領導與安定之錨的「夜間議會事」制度。真正的法治，就是良法的制定與實施，任何黨派、任何人員都必須服從法律，遵守規矩，都應該自願做法律的僕人。因此，柏拉圖苦苦尋覓到的治療黨派統治的良藥，《法律篇》記錄下來的治理城邦的最好方法、人類幸福應遵循的最好原則，這就是良法及其統治。良法統治雖然只是次好的統治，但在擁有私有財產的現實國家中卻是最好的統治。

一言以蔽之，良法應該是在法治基礎上遵循立法的自然秩序、以序言與條文的新形式加以表達、以說服與強制結合的新方法加以制定與實施的法律。它與人治基礎上的法律相區別，是真正的良好的法律。從方法上看，良法既採用強制性、又採用勸說性的方法。從結構上看，良法既包括法律條款又包含法律序言的要素。從內容上看，良法既指涉關於人類生活的法律，又包含關於職權設置與分配的法律。從立法目的上看，既有屬人的善與屬神的善，即善的整體，又有諸善之間的秩序；既有立法路線，又有最高原則。

因此，如果我們透過《法律篇》的神話修辭，把握了哲人柏拉圖的真實教誨，那麼對當下中國法治建設無疑會有巨大的借鑒意義。我們認為，如果我們接受「法治是政制」的教誨，從社會基本制度、從國家基本政治制度的角度來理解法治的話，那麼對提高我們關於法治的覺悟，真正把握法治的地位與意義是有積極意義的。如果我們理解「統治者是法律僕人」的診斷，那麼我們就不會簡單地認為只有現代法治才主張約束國家權力。如果我們確實也認為立法的目的是為了提升人類的美德，那麼我們會意識到法治中國建設時堅守法治與德治相結合原則的重要性，從而也必定會進一步提高全民道德素質水平，也會警惕制定那些致使道德下降或滑坡的法律。如果我們明白了真正的立法路線與諸善之間的自然秩序，那麼在立法中就不會忽略道德的法律化，就不會把財產放在健康與美德之上。如果我們知道良法是傳導著理性的力量，具有序言與條款的結構，採用說服與強制的方法，那麼我們在制定與實施法律時，就會尊重守法者，就會重視說理，就會著重教育與教化而不會不教而誅。特別是如果我們懂得「夜間議事會」的作用，那麼就能明白為什麼在建設中國法治時必須堅持黨的領導原則的意義。(34)

注釋：

①蘇格拉底飲鴆而逝後，柏拉圖走出雅典尋找社會治理的最好方法、幸福生活應遵循的最好原則。據說他到過西西里與埃及等地。在外遊歷約12年後，柏拉圖返回雅典，創立學園(世稱柏拉圖學園)，繼承其師遺志，潛心學問40年，寫下了一系列重要對話錄。

②第一次是在蘇格拉底逝世後；後兩次赴西西里發生在柏拉圖創建學園後，這是這期間柏拉圖僅有的兩次離開雅典，一次是受聘於西西里王室，擔任王儲的教師；一次發生在公元前361年，他再度赴敘拉古實現其哲人治國理想，同樣失敗而歸。可參：《柏拉圖對話錄》，水建馥譯，商務印書館2013年版，「譯者序」第4頁。

③[法]卡斯代爾·布舒奇：《<法義>導讀》，譚立鑄譯，華夏出版社2006年版，劉小楓先生所作的「中譯本說明」，第1頁。

④關於Nomoi書名漢譯的譯法，目前較有代表性的有三種：吳壽彭先生推薦的「禮法」，學者王曉朝採用的「法篇」以及張智仁、何勤華兩位學者採用的「法律篇」。劉小楓先生建議「法義」的譯法，理由是繁體字的「義」不僅意指「意思」、「意義」，也指政治共同體合宜的道理和行為，還旁通作為外在禮節和法度之「儀」及議論之「議」等。詳參：[法]卡斯代爾·布舒奇：《<法義>導讀》，譚立鑄譯，華夏出版社2006年版，劉小楓先生所作的「中譯本說明」，第2頁。我們認為劉小楓先生舉出的因由有理、妥帖，但因我們研究時以張智仁、何勤華兩位學者的譯本為主，為便於引用，所以暫時仍在本文的標題及行文處採用《法律篇》的譯法。

⑤[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第三卷)，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第365頁；[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，商務印書館2001年版，第1頁。

⑥[美]施特勞斯：《柏拉圖<法義>的論辯與情節》，程志敏、方旭譯，華夏出版社2011年版，第4頁。

⑦此處的「洞穴」出自柏拉圖《理想國》(又譯《王制》或《國家篇》)514A-521B中著名的「洞穴喻」。這一意義上的「洞穴」被後來的施特勞斯稱為「第一洞穴」或「自然洞穴」，相對於更幽暗的「第二洞穴」或「人為洞穴」而言。若從施特勞斯的視域來看，本文是在「第一洞穴」的層面上使用「洞穴」一詞。

⑧[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，商務印書館2016年版，第33頁。雅典人在試圖引導兩位多里斯人理解推理與法律的關係時，曾把包括人在內的所有生靈比作諸神的玩偶。在人是玩偶這個意象上，人的感情就像繩索，在相反方向上拉扯我們去干相反的事情。「為了變得有德性，我們必須始終跟隨一條拉拽我們的繩索(因此我們並不像玩偶一樣，任人拉拽)，也就是那條唯一金質的和神聖的推理導索，這種推理就叫做城邦的公法。」參見：[美]施特勞斯：《柏拉圖<法義>的論辯與情節》，程志敏、方旭譯，華夏出版社2011年版，第20頁。

⑨⑩(12)[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，商務印書館2016年版，第121頁；第33頁；第99頁。

(11)[美]施特勞斯：《柏拉圖<法義>的論辯與情節》，程志敏、方旭譯，華夏出版社2011年版，第133頁。

(13)(14)(15)[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，商務印書館2016年版，第130頁；第131頁；第131頁。

(16)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集》(第三卷)，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第493頁。

(17)[美]潘戈：《政制與美德――柏拉圖<法義>疏解》，朱穎、周尚君譯，華夏出版社2011年版，第84頁。

(18)[美]施特勞斯：《柏拉圖<法義>的論辯與情節》，程志敏、方旭譯，華夏出版社2011年版，第10頁。

(19)(20)(21)(22)[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，商務印書館2016年版，第251頁；第123、251頁；第251頁；第140頁。

(23)例如，有學者認為，從《理想國》到《政治家篇》到《法律篇》，「這三篇對話反映了柏拉圖從『人治』過渡到『法治』的認識。」參見[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，商務印書館2001年版，「第一版譯序」，第2頁。

(24)我們認為，柏拉圖從《理想國》到《法律篇》，實際上是從主張理性之治到主張法律之治，而不是什麼從人治到法治。因為在柏拉圖看來，所謂的人治存在於以私有製為基礎的民主制、寡頭制、君主制等各種黨派政制中，是一類人對另一類人的統治。

(25)[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，商務印書館2016年版，第91、92、122頁。亦參：[法]卡斯代爾·布舒奇：《<法義>導讀》，譚立鑄譯，華夏出版社2006年版，第234頁，「命令的七條綱目」。

(26)(27)(28)(29)(30)[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，商務印書館2016年版，第105、123頁；第110；第16、17頁；第407頁；第12頁。

(31)(32)(33)[古希臘]柏拉圖：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，商務印書館2016年版，第101頁；第15、16、89、110頁；第107頁。

(34)由於篇幅所限，關於柏拉圖良法觀的現實意義作者將另文撰寫。

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