伍丹、楊經建：「境界」與「棲居」：王國維「境界說」的存在論屬性

中國審美文化

「境界」與「棲居」：王國維「境界說」的存在論屬性

文 | 伍丹、楊經建

本文原載於《中國文化研究》2016年春之卷，因故省略注釋。

王國維的「境界」說是其哲學（美學）的現代性開拓，更是一種對存在論哲學（美學）的思考和建構。首先，通過藝術生命化方式，王國維實現了對「第一義」的追詢，完成了其生命哲學（美學）的現代性創構。其次，王國維的生命本體論的價值歸宿是「境界」，在生命存在狀態和藝術哲學形態上，「境界」和海德格爾的「棲居」互文見義、彼此印證。這是因為，「境界」和「棲居」都源於「天人合一」哲思，為人的生存確立了終極性價值依據；而且，兩者都呈現出特定的藝術哲學和文化詩學意味：詩意的棲居賦予人的存在以超越性意義，人的生命則在「天人合一」境界中得以審美化生存。不過，兩者所體現出的「主體間性」表明，其「天人合一」的哲學觀與詩學觀並非中國傳統意義上的再現，而是現代性意義上的重構與新生。

關鍵詞：王國維、 「境界」、「棲居」、存在論

提要

王國維無疑是20世紀初中國的一個標誌性文化象徵。如果不滿足於抽象式「回到王國維」，而是把王國維放回特定的歷史文化語境——陳寅恪謂之的「數千年未有之巨劫奇變」之際， 那麼，王國維代表了20世紀中國知識分子生命體驗的痛苦與文化選擇的困惑。學界對王國維的研究似乎已經習慣於從王氏命題——「可信者不可愛，可愛者不可信」開始。這緣於他在「可信」和「可愛」之間的左右探詢和上下求索，其中寄寓的是深重的生命困惑和文化憂患。而破解這一命題首先需要從王國維所追詢的「第一義」入手。

一

王國維認為人類的知識分為兩種，「直觀的知識」和「概念的知識」，理性、科學知識可以使人認識現實世界，但知識上的「真理性」卻無法讓人安身立命；於是「他以性、理、命這三個哲學範疇為線索研究哲學史的《論性》、《釋理》、《原命》三文，他以叔本華、康德的哲學對幾個概念進行闡釋，再對中國哲學史上各家見解進行評價。」

最終認識到，科學、理性知識往往只能「增疑」而不一定能「解惑」，因而感慨著「人生過處惟存悔，知識增時只宜疑」。（《六月二十七日宿陝石》）乃至「憂與生來詎有端」(《欲覓》)。這意味著，所謂「可信」與「可愛」的衝突源於王國維的「憂生」情懷；當「可信」問題難以得到信服後，「可愛」這一問題被提到生存層面乃至生命存在維度，即「王國維美學的現代性即在其作為新的基點——生存之本的基點的開端，也就是王國維的美學思想與審美理念是一種根基性內涵的重新開啟，在此意義上，王國維美學是審美現代性的開拓。」在此意義上，所謂「第一義」指向的是生命本體論：個體存在從「憂生」開始，「憂生」以致衣帶漸寬，從而固守著生命的感悟，為生命的困境找尋出路。

應該說，王國維的「憂生」固然與他本身憂鬱悲觀的天性有關，但更多的卻是生命個體向存在維度的皈依和轉換。當他意識到個體的生命其實是在中國傳統文化的關懷之外時，他對生命困惑的求解不是求助於傳統生命哲學的「性本善」，而是將叔本華的「慾望」視為與生俱來的本體，「讀叔本華之書而大好之……於其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋」。生活的本質是慾望，慾望的後果只能是痛苦，這既是叔本華的推論也是王國維的體驗。在此，王國維面對的是世界，追問的則是人生；他思考的已不是人世的缺陷而是個體生命本身的缺陷和痛苦，並藉此追詢「宇宙人生之根本問題」。這意味著，「王國維突破與超越傳統倫理道德與政治社會的界限而直達生存本質層面的追本溯源——世界人生之根本、『宇宙人生之真理』的探究。那麼，置身於世界與本土歷史文化現代性轉型的大境遇中，在相異的文化背景之下，在錯落的精神層面上，在對生存本質的重新領悟與洞透的根本的層面上，王國維美學與西方審美現代性交錯而契合了。」

不過，相對於叔本華的只是將藝術作為生命意志的一種表現形態而言，王國維更靠近的倒是尼采。具體說，他與尼采相通之處就在於藝術人生背景下觀照自我生命存在。如果說，王國維對哲學的解讀始終是和對自我生命的探索相伴相隨，那麼當他意識到個體生命無力承擔思想和學說的全部重量時，便只能退而求其純粹——到藝術審美去尋找慰藉，即尼采所謂的「藝術是生命的最高使命和生命本來的形而上活動。」正是在對「第一義」的追詢中，王國維從以整體的人類學為基礎的實踐論——哲學（「可信」）走向以個體生存為目標的存在論——藝術（「可愛」）；一方面開啟了中國現代美學對於生命信仰之維的建構歷程，另一方面以藝術生命化方式完成了生命哲學的邏輯思路。而「回到了人的存在，就是回到了人的真正起點，也就回到了美學的真正起點」。

二

問題更在於，通過「第一義」來「探其本」才是王國維哲學（美學）的價值歸宿，所謂「拈出『境界』二字為探其本也。」要言之，王國維的生命哲學是以價值論為歸宿，其歸宿則是「境界」——生命哲學是王國維的存在主義哲學（美學）構建的本體論，最終它又與價值論交集在一起。

這裡首先關涉到對知識論與價值論的辨析、理解。在哲學領域，「是」與「應當」的關係導源於「事實」與「價值」的關係，前者屬於知識論範疇，只涉及獨立於人的客觀事實，解決的是「是」的問題，後者屬於價值論範疇，純屬個人信仰領域，針對的是「應該」的問題；亦即，知識論的結構目的是「名理相符」，使原理、規律充分顯示知識個性；價值論的結構目的是「意義呈顯」，使人的存在趨向於終極目標。兩者在本體論設定中無法統一，甚至是對立的。西方哲學就始終徘徊於客觀名理與精神意志的衝突當中，康德曾將世界分為事實世界與價值世界，並相應地把人的認識分為事實認識與價值認識，並否定價值與事實之間的關聯性、一致性。就總體而言，中國傳統哲學的知識論是從價值論趨向上定位的，但由於價值與知識並不是一回事，所以中國的先哲們只能靠主觀推演和臆測來完善價值論；中國傳統哲學在知識結構與價值結構看似重合，實質上卻是在形上格局中隱含著深刻的知識論與價值論的對立。

須知，知識行為是文化行為的一部分，而知識與價值的分離以及由此形成的知識獨立是現代性文明的標誌；現代世界是清醒的事實世界，雖然現代知識越來越具有普遍性和統一性，但生命的意義以及對生活的態度也越來越陷入無盡的紛爭之中，導致現代世界意義的喪失和日常實踐的貧困。「從傳統知識論轉向生存實踐論的第一位哲學家是叔本華，……儘管叔本華對意志概念有著十分寬泛的理解，但人的生存意志無論如何是他全部哲學思考的中心。這樣，叔本華通過自己的理解方式，把傳統知識論所討論的知識問題重新帶回到生存意志的根基上。……而在海德格爾看來，在未澄明人的生存結構之前去討論知識問題，這一問題必然處於無根的狀態下，因為認識或知識並不是其他的東西，它乃是此在在世的一種樣式。」從叔本華到海德格爾，存在主義者指出近代形而上學採取的是主客二分的知識論方式，它使得人們只關注存在著的存在物，而忽視了存在本身這一根本問題，所謂「存在的遺忘」。海德格爾認為，存在問題亦即「在」的意義問題，而要揭示「在」 的意義可以從「人」本身去尋找「在」的價值；而從人可以追問的這個意義上說人就是一個「此在」。因為人有一種對「在者」的領悟能力：人可以提出自己為什麼「在」？應該如何「在」？所以海德格爾把「此在」看作是探討「在」的問題的起點、根基和基礎——對存在進行追問的價值論表述都是由此而展開的。顯然，海德格爾的存在論關注的是個體性存在的人生境遇，這種人生境遇缺乏客觀的社會歷史關係及其必然性的知識學層面分析，只能以心理體驗和感悟為主的現象學式呈現。客觀地說，存在主義完成了由傳統知識論向現代價值論的根本轉向。

而在現代中國，知識與價值的分離以及由此而來的生命意義的危機最先觸動了如王國維這樣的睿智而敏感的心靈。王國維一生糾纏於「可愛」與「可信」的價值紛擾並陷入巨大的痛苦中。「他的靈魂一直承載著常人不能承受之重。他之所以倡導境界說，包含著替自己，也替當時的中國人尋找新的精神家園的人文精神的內涵。」如前所述，當「憂生」促使王國維從個體性存在去思考時，發現「宇宙人生之根本問題」在知識論那裡無法得到解決，因為有關「宇宙人生」的終極價值、生命的意義之類問題根本就不在知識範圍之內。於是他以一種「可愛」的方式——藝術生命化賦予生命存在以超越性意義。「其『境界說』所內涵的，已超越傳統『境界』的含義而包含了生存深層的意義，存在本質洞悟的內蘊。」

事實上，「境界」一詞相應於佛家語——梵語Visaya，具有其特定的佛家淵源。而「境界」應用於藝術哲學範疇中也並非王國維獨創，在其之前以「境界」評估詩詞的就已有司空圖、王世貞……諸家。我以為，與王國維的「境界」最具參考性的是其同時代人馮友蘭和宗白華的相關見識。按馮友蘭的說法，「境界」是人覺解的程度，覺解的程度不同境界也不同；馮友蘭為此曾列舉了「自然境界」、「功利境界」、「道德境界」、「天地境界」等四種境界；宗白華則將人與世界的關係分為功利、倫理、政治、學術、宗教、藝術等六種，認為「功利境界」主於利，「倫理境界」主於愛，「政治境界」主於權，「學術境界」主於真，「宗教境界」主於神，而「藝術境界」則介於「學術境界」與「宗教境界」之間主於美。究其實質，「天地境界」體現出精神時空的超越性和無限感，在這樣的覺解中，世事中的往、來、古、今，世間的人、物、天、地，都為一體；質言之，「天地境界」標舉一種以「知天」為前提進而達到「事天」、「樂天」的人生最高境界，由此直觀宇宙人生之真諦，體悟宇宙人生之本質。而「藝術境界」看重的是生命價值對藝術價值的點化，人生境界與審美境界的通達：「在中國文化里，從最低層的物質器皿，穿過禮樂生活，直達天地境界，是一片混然無間，靈肉不二的大和諧，大節奏。……中國人的個人人格，社會組織以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作為形而上的宇宙秩序，與宇宙生命的表徵，這是中國人的文化意識，也是中國藝術境界的最後依據。」如果說馮氏更注重於境界的文化精神層面，那麼宗氏便傾向於境界的藝術美學層面。

王國維的境界之獨特意義在於，將馮友蘭的「天地境界」與宗白華的「藝術境界」熔鑄為一體，境界在此既是一種生命存在的理想狀態，又是一種藝術哲學的最高形態。由是，王國維的境界以生命自由與審美解放為是取，其旨歸是為個體存在的價值意義提供終極之源。其實《人間詞話》所謂的「有境界則自成高格」之「格」原本是宋代詩學的核心觀念，這一觀念建立在主體精神上，關涉到創作個體的修養；王國維在對「格」有意識的改造中，將「格」從詩學的創作修養論層面提升為哲學（美學）的價值論層面：用具有價值自覺意義的「格」來概括境界的精神內涵，進而將「境界」與「高格」相聯。如前所述，知識論與價值論的邏輯基礎不同，一者依從於客觀規律，一者依從於主體目的，王國維的「境界」便藉助藝術拯救和審美創造來實現生命哲學的價值論轉換。在此，價值承諾對人而言具有超拔現實、表達理想、實現終極歸屬的意義；也即，「境界」並不強化事實與價值的兩分，而是以藝術的生命形態與人的生命結構的融合來彰顯其價值「事實」，這一「事實」對於知識論來說是個無法證實的問題，但對於以人的非理性的、自由自覺的生命活動為己任的存在論哲學而言則是最為基本的價值範疇。

詳言之，它著眼的是進入審美關係的生命活動的意義；進入審美關係的生命活動的意義則決定了「境界」的形而上本質：生命的存在是否可能，在於能否回歸自由、澄明、本真狀態；藝術的內涵是否豐厚，在於能否達到超越狀態，這種超越狀態是空間的、循環的、往複的；它決定了藝術的生命力不在於與時俱進，而在於是否回歸自由、澄明、本真狀態。王國維在《人間詞話》中極力推崇李後主並將其詞作視為「高格」，是因為他將個人的亡國之痛、身世之感與人類共通的情感在詞作中融化深摯的生命體驗，如此他的詞作以及生命之於歷史便有了超常的意味——藝術的生命形態與人的生命結構是對稱和互通的。

綜上所述，王國維的「憂生」首先是生存論層面的「事實」，一種生存上的實然、實有；這是王國維的生命哲學的最基本規定性，離開這一基本點，其它一切都無從談起。當王國維將生命困惑作為存在的意義去思索時，便成為一種價值事實的表達方式，一種價值思路在「境界」中的展開過程，即，怎樣從「是」或實然轉向「應該」或應然；問題的關鍵在於，「應該」或應然這一價值論問題的解決在現實生活範圍內無以可能，只能回溯到作為其前提和根據的存在論上。實際上，對於糾纏在「可信」與「可愛」中的王國維來說，心與物/意識與存在、 短暫與永恆、有限與無垠的隔閡是人生無法超越的矛盾，而一切以「可信」的理性主義為基礎的實驗科學、語言邏輯乃至哲學思辨，都不可能解決生命存在的根本矛盾，只有超理性、超邏輯的詩思合一的審美超越，一種類似於海德格爾的「詩意地棲居」的「境界」才是回歸精神家園之所在。王國維在走向回歸精神家園的路途上其中也經歷了「昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路」式迷惘，體驗了「衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴」式的焦灼，最終在「夢裡尋他千百度，回頭驀見，那人卻在燈火闌珊處」的欣喜和恬然中適得其所；人終於豁然大悟：只有真諦之光的燭照才能使人擺脫異化現實的束縛進入自由的理想境界——澄明之境。正是在（生命）本體論向（存在）價值論的轉換中，「境界」成為一種有意味的形式，藝術或詩就在宇宙旋律及生命節奏的象徵背後隱伏著永恆的意義——這不僅是生命存在的最高境界，也是審美追求的最高境界。

三

有理由相信，「『境界說』實乃王國維基於『中西合璧』的學術理念而為中國古典詩學尋找到的具有本體論意義的邏輯起點。」從文化哲學層面來究詰，「境界說」源於中國傳統的天人合一的哲思。國學大師錢穆先生認定，天人合一「是整個中國傳統文化思想之歸宿處。」情況往往是，人從意識到自身開始便要追問其存在的價值；而要確定存在價值首先必須確定一個形成意義和價值的範圍和場所——把人的存在價值賴以確定的存在範圍稱為存在境域；所謂「人生天地間」是中華民族對於自身存在境域的體認，這意味著，人的存在境域不是一個狹小的人類社會，而是整個天地宇宙，這是中國哲學的一個基本觀念，也是天人合一觀產生的認知前提。易言之，天人合一在哲理層面上直接涉及到人與自然的關係以及對於宇宙普遍性規律的自在認同，因此，天人合一不僅是認識論或思維方式問題更是本體論或存在論問題或價值性命題——為人的生命存在方式確立了一個形而上的價值依據；故而，天人合一不啻為一種存在論的話語表述。

比如，「道」作為道家思想的元概念也是其思想體系所追求的最高境界，而「道」和海德格爾的「存在」（sein）都關涉著「人」與「世界」的一種本源性關係——「世界」向人顯現出來的源初性「意義」。很明顯，如何使人的生命存在按其本真狀態顯露出來並使生存獲得本然的基礎，這是道家與海德格爾共同關注的問題，它所體現的是人類在體察本源性問題時的共同取向：「去」（無、否定、使無）一切既定之「道」、「名」，即海德格爾意義上的「祛蔽」，把人們從聰明智慮主宰的主客觀對立的狀態中引回到那個索取各種名分（萬物、社會）出現之前的純然境界。此境界蘊含著莊子所謂的天地之大美，是「天道」（自然、宇宙）和「人道」（心靈、精神）的高度融合，也就是天人合一；不僅如此，孔子的「仁」的境界，佛學的「禪」的境界等都體現了這一點。由此可見，中國哲學和詩學在某種意義上是境界論。

雖然儒家的天人合一觀帶有明顯的道德理性基因，但在哲學認識論層面與西方傳統哲學從主客二分的模式出發，由感性到理解的追問方式不同，它不主張主體征服客體，也不認同主體屈服客體，而是以內在的心靈和生活去體驗事物，強調主體與客體相融合，把世界當作主體而不是客體，並以人與世界的和諧為最高境界。儒家承認人的生命（包括心性）皆來源於天，這是一個基本的前提，也與西方傳統的主體論哲學完全不同。更重要的是，天即自然界是有生命意義的，它是人的生命的唯一來源。人的生命不是由上帝創造的而是由自然界生成的，儒家中不乏有稱天地為父母者（如《易傳·說卦傳》「乾，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母。」北宋大儒張載的《西銘》也有類似說法），就是由此而生髮的。在儒家看來，人是德性的存在而不是認識的主體。人的德性來源於「天德」，「天德」的意義不是別的就是「生」，《周易·繫辭傳》云：「天地之大德曰生」、「生生之謂易」，即不斷生成、不斷進化、不斷創造。人的根本目的和使命是完成德性，實現理想人格。正因為如此，人不能離開天而存在，所以最終要回到天，即自然界，實現「與天地合其德」的天人合一境界。這是一種超越但又不離人的存在的境界。值得一提的是，清人戴震力倡並強化理學生命本體論的合理內容，提出「氣化流行，生生不息」的宇宙本體論，創造性地把氣本體論與生命本體論結合起來：把「生生」確立為人的本質，把人類看成是「氣化」「生生」的產物，從而以「氣化生生」的本體論凸顯了天人合一觀的生存論哲學層面。質言之，儒家的天人合一觀實際上是一種道德情感和精神寄寓的實體化境界，它能為人自身提供一種安身立命之本，以儒家為主的中國傳統的本體論哲學其實就是對天人合一這種人之根本存在方式的詮釋。

對問題的進一步審視可以發現，境界從來都是一種心靈化的存在方式，無論儒家、道家還是佛家都很重視心靈體驗即情感體驗。因為這是實現天人合一境界的唯一通達途徑。儒家從道德情感體驗道德境界，道家從自然情感體驗審美境界，佛教禪宗則從宗教情感體驗宗教境界；其共同性無非是：講究真、善、美的統一，強調取消認識與被認識的關係，使萬物呈現於自身心靈，如莊子《齊物論》中所謂的「天地與我並生，而萬物與我為一」的境界。當代哲學家張世英先生有言：「按主客關係式看待人與世界的關係，則無審美意識可言；審美意識，不屬於主客關係，而是屬於人與世界的融合，或者說天人合一。」相對而言，處於嬰兒般原始的天人合一境界中尚無主客之分可稱為「無我」；有了主客二分和自我意識可稱為「有我」；超越主客二分達到高級的天人合一，即達到了「忘我」。審美意識則是超越主、客之分的「物我兩忘」之境。這種「忘我」或「無我之境」更是生命的超越維度，但它不是指向宗教式「天國」或「極樂世界 ，而是指向天地宇宙這個其大無外的存在境域。莊子強調「天樂」，提倡人應成為「天民」，孔子說:「知我者，其天乎?」都表明中國文化是把天地宇宙作為超越當下現實人生維度的。惟其「無外」所以人只能以此為存在境域，因其「大」無論在空間上還是在時間上都是綿延無窮、沒有界限的，故又能超越狹隘而短暫的人類社會和紛繁複雜的人事變化。質言之，這種超越是一種不即不離的超越，是一種精神的自由和審美的超越，因而與別的文化從宗教中尋求超越是截然不同。也因此，中國傳統文化把整個天地宇宙而不僅是人所面對的現實世界作為人的存在境域。很明顯，天人合一這種超越維度恰如宗白華的類似描述：「藝術的境界，既使心靈和宇宙凈化，又使心靈和宇宙深化，使人在超脫的胸襟里體會到宇宙的深境。」在此意義上，天人合一富有文化詩學和藝術哲學意味。

王國維曾在《〈紅樓夢〉評論》指出「叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說，不能兩立者也」。並且又說，「赫爾德曼人類涅槃之說，所以起而補叔氏之缺乏者以此。」王國維當然不知道之後的海德格爾引述荷爾德林的「詩意地棲居」之說，確立了具有生命涅槃意味的存在論，但王國維在明察中國文化痼疾的同時又洞見出叔氏哲學的局限，這是因為他基於比叔本華更為純粹的生命的本真立場，對人生對世界有著更為恢宏的審美觀照和精神感悟。「當王國維在對叔本華進一步研究時，他覺察到叔氏本體論和倫理學的內在矛盾，這時他渴望能夠在哲學上有所創造，……王國維以詞話的方式和捉摸不定的境界概念來表述叔本華美學的核心觀念——理念，使有可能針對叔氏美學提出的尖銳批評都找不到落腳點，境界也就和美本身一樣即迷人而又難以確切把握」。我以為，「境界」這一哲學（美學）創造只有與海德格爾的「棲居」聯繫起來進行思考，方能「找到落腳點」進行「確切把握」。亦如此言，「當今德國波鴻黑格爾檔案館館長、著名海德格爾哲學教授Offo Pggeler說，海德格爾主張『天地人神四合一』的思想類似中國人的思想(按指天人合一)」。按此邏輯思路可以推演出，在天人合一的闡釋語境中，王國維的「自然」和「本真」的「境界」與海德格爾的「詩意地」、「棲居」具有一種話語言說的通約性。

海德格爾特別欣賞詩人荷爾德林「詩意地棲居」的人生境界。在海德格爾看來，「一種棲居之所以能夠是非詩意的，只是由於棲居本質上是詩意的。」

這是因為，「詩意地棲居」針對的是人的存在意義的終極解決，而作為「終極」問題而不是有限時空內的「實體性」問題，「詩意地棲居」就是一種建構性或境界性的生成狀態，而不是現成的對象性狀態，所以只能領悟而不能認識，只能參與而不能旁觀；為了實現這種領悟和參與——一種言說存在之不可言說，海德格爾提出了「道說」的概念：「作為世界四重整體的開闢道路者，道說把一切聚集入相互面對之切近中，而且是無聲無闃的——這種無聲的召喚著的聚集，我們把它命名為寂靜之音（das Gelut der Stille）。它就是：本質的語言」。「道說」作為「本質的語言」以有限語言表達「寂靜之音」；在這裡，人不再是頤指氣使的「主體」，而是作為短暫的存在者停留在「神」面前，在「天空」之下、「大地」之上。「詩意地棲居」便是一種保持和尊重萬物自在性和獨立性，與自然萬物和諧共處的生存方式；它一方面無異於王國維的「無我之境」，另一方面則為人類的存在展現天人合一般的安身立命之所。海德格爾其實是從人類面臨的「貧乏時代」的狀況出發——在人的「境界」失落的沉淪狀態下來追問存在，化解人在現實世界中「無家可歸」的精神困惑。其次，「詩意地棲居」更是一種生命個體的創造性活動，人之「棲居」之所以是「詩意地」，是因為以藝術生命化的態度去體驗和實現自由生命的理想，從而解決了審美的兩個根本問題：審美作為生存方式的自由性問題，以及審美作為生存方式的超越性問題；在審美活動中世界的意義、存在的意義得以顯現。特別是在藝術創作中，由於超越了世俗的觀念深入到人類生存層次探求審美的意義，在對象中體驗了自我，在自我中體驗了對象，領悟到了而人之為人的終極依據便是自由生命的理想實現，也即人的審美生成、價值生成。

海德格爾的「棲居說」和王國維的「境界說」共同點在於，以美學意義上的「詩」作為走出形而上學理性主義的真正動力，詩的解蔽性、創造性和不追究性使生命存在豁然澄明。海德格爾的詩性思維因此成為西方現代思想的重要奠基之一，王國維的審美超越思維則成為中國現代美學思想的開端。「王國維境界說更為根本的意義在於其立論根基的轉化，就這個意義而言，王國維境界說是中國詩學與美學體系在近代歷史文化轉型期的新的發端，新的開創，其境界說的現代意義也即在於其新質的立論根基。」

四

毋庸諱言，以天人合一為核心內涵的中國文化存在著一個共同的失誤：以對人與自然、人與社會關係的究察，來遮蔽、僭代對人與靈魂乃至個體生命存在意義的追究，並由此提出和把握所有的哲學問題。客觀地說，這其實是以現實關懷作為闡釋框架時所界定的世界，側重的是對人類與世界之間的關係以及人的精神世界和諧性的哲學訴求，其本質是對「憂世」本然性問題的解決。說得苛刻點，中國文化長期缺乏直面靈魂和存在的根基，這已為一些有識之士所認同；對於個體性的自我存在的拒絕曾經使得中國文化長期滯留於「我們的世界」並導致知足常樂的人生體驗，乃至以取消向個體存在索取意義的方式來解決生命困惑。由是，諸多的先賢或智識者們才不去關注個體生命存在的根本困惑，而去傾盡全力踐履「天將降大任於斯人也」的抱負，自覺地將個體生命固守於「天下之憂樂」中而去除了個人的一切私「欲」:舉凡幸福、理想、自由以及生命的痛苦、凄美、沉鬱、悲歡。中國文化的根本缺憾也被深刻地呈現出來——未能與個體的生命存在嚴格對應。王國維的獨特之處就是於此找到了「憂生」這個邏輯起點：從個體生命活動出發對「宇宙人生之根本問題」加以打量和闡釋。他之所以像叔本華那樣將生命—慾望—痛苦視為「宇宙人生之問題」的核心，正是憂慮於個體生命存在本身被遮蔽使得「我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學，與政治哲學耳。或者說，個體的生命存在如何可能？在他看來，「慾望」成為與生俱來的本體意味著人之存在的根源不在「憂世」而在「憂生」，因而，其思考的不是社會的缺陷而是生命本身的缺陷。進而言之，審美活動本來就是個體生命活動的對應形式，只是在理性主義的重壓下它才不得不扭曲自己的本性去與理性主義為伍。一旦生命回歸個體審美活動也就順理成章地回歸本性，成為生命個體的通道。隱匿的存在因此敞亮而出，不在場因此呈現而出。

當代哲學家張世英先生在《境界與文化》、《哲學導論》、《天人之際》等有關著述中指出，哲學是講人與世界交融合一的生活世界的意義的學問，是追求人與萬物一體的境界之學。在人與世界的關係上所表現出的態度問題可粗略地分為兩個層次：其一是把人與世界萬物看成是息息相通、融為一體的內在關係，借用中國話說便是天人合一；其二是把人與世界萬物視為彼此外在、且以我為主體、以他人、他物為客體，用西方話語表述就是主客二分的關係。上述兩個層次的關係大體上又表現為三個發展階段:首先是以原始的天人合一為主導的階段，整個人類思想的發展尚處於主客不分為主導的狀態，比如古希臘早期的自然哲學以及中國古代的天人合一；接著是以主客二分關係為主導的階段，人類作為主體，要佔有或消滅自身以外與自己對立的、作為客體的現成外物，認識論問題成為哲學的中心或重點，西方近代哲學如此，中國古代的王船山就第一次比較明確提出了類似主客二分主張；最後是經過了包含主客二分在內、而又揚棄了主客二分式的高級的天人合一，黑格爾以後特別是存在主義哲學家( 海德格爾是其中的典型代表) 尤甚，「海氏在這裡明顯受到中國古代特別是道家的『天人合一』思想的影響，但又具有海氏的現代存在論哲學美學的理論特色。」「詩意或者說審美意識，在海德格爾看來，就是打開這個境域，就是一種返回家園之感，也可以說，就是回復或領會到天人合一、萬物一體。」

依此觀之，在海德格爾的「棲居」說中，世界的澄明是向作為「此在」的人顯現的。「此在」之所以不同於其他的「在者」，是因為他在本源上與其他「在者」有區別，在於他能「去蔽」和能發現世界的存在意義；世界的意義也只相對於他而存在，而敞亮，而澄明。從根本上講，海德格爾所追究的還是作為「此在」的特殊的「在者」與其他「在者」的不同：先突出人的主體性——「有我」，然後才是天、地、人、神交融一體的主體間性——「無我」。「海氏在這裡明顯受到中國古代特別是道家的『天人合一』思想的影響，但又具有海氏的現代存在論哲學美學的理論特色。很明顯，海氏在這裡提出『天地神人四方遊戲』是對於西方古典時期具有明顯『主客二分』色彩的感性與理性對立統一的美學理論的繼承與突破。其繼承之處在於『四方遊戲』是對於古典美學『自由說』的繼承發展，但其『自由』已經不是傳統的感性與理性對立中的自由融合，而是人在世界中的自由的審美的生存。」

眾所周知，《人間詞話》中最高價值準則——「格」是「無我之境」。而「無我」之「無」並非「有我」的「有」那樣存在著——可以被看見和被聽見，而是在「無」的意義上的「有」或不可名狀、難以言說。即或，「有我之境」乃是有情之境，諸如「闌桿拍遍」、「欲說還休」以及「淚眼問花」、「杜鵑聲里」，都染上「我」的色彩，萬事萬物皆為情事情物，情滿天下。以學理層面觀之，通過自在之物向為我之物的轉換，在按自身的理想作用於對象並實現理想的過程中，人逐漸揚棄了自在之物對於人的外在性、自在性，使得對象的自在性與人的目的性、理想性相互交融，既體現了自由與自然(天) 的聯繫，又彰顯了自由的價值( 人) 維度； 既確證了天與人、自在與為我的統一，也呈現了藝術的存在本體論意義。「無我之境」乃是本性之境，類似海德格爾的：「人如果想尋找他再度進入存在的近旁的道路，那麼他首先表現學會在無名中生存。」於是，「無」比「有」更原始、更根本。它基於心的印證和齊物——以物觀物，如庄生夢蝶，與天地共存，與宇宙同在。既便有怨恨，也是「流水落花春去也，天上人間」。從學理層面來說，「無我」實則一種大我無形的表現方式，通過人的創造性活動賦予存在以合乎理想的形態。「正是在這裡，自由同時展示了它與世界之『在』和人之『在』 的內在關聯: 從本體論或形而上的視域看，自由的深刻意義就在於揚棄存在的分離，達到和確證存在的統一。」《人間詞話》中的「無我之境」的理想狀態是「採菊東籬下，悠然見南山」——人脫去俗欲而進入的審美超越的境界；在此，「我」的感情或意志並沒有泯滅而是被調試到了最恰當的狀態——「悠然見南山」。生命的存在已與宇宙之大心、天地之大德上下同流。在駕御本然存在的同時，人不僅在生命實踐的層面走向了自由王國，而且也在藝術精神的層面獲得至高的愉悅。在無言的靜默中，從有限領悟到無限，以無限灌注於有限，達到從此岸世界對彼岸世界的充分把握和徹底超越，這正是意義的顯明或存在的澄明。

對問題的進一步審視發現，「作為中國近代美學思想先進代表人物的王國維，明確地按照西方近代主客二分式的主體(自我) 概念，對他的美學基本觀念『境界』說作了近現代意義的界定。……『主觀』、『客觀』之說，既是葉燮物我『遇合』說的繼承和發展，又是西方近代哲學語言『主客關係』概念之直接引用。王國維的『境界』說，已明確地突破古典美學而跨進了中國近代美學思想的門檻。」準確地說，「境界」說與「棲居」論都建立在主體間性哲思上。主體間性（Intersubjectivity）是20世紀西方哲學中凸現的一個話語範疇。概言之，主體間性即交互主體性，是主體間的交互關係，在國內文獻又譯作「主體際性」或「主觀間性」。主體間性並不是反主體性，反個性的，而是對主體性的重新確認和超越，是個性的普遍化和應然的存在方式——其本質又是個體性的，主體間性就是個性間的共在。海德格爾的存在論則將主體間性提升為本體論——在主體間性的領域實現了本真的存在。存在論的主體間性認為，主體與客體的對立或分別，是一種存在的異化狀態。只有克服這種異化才能恢復存在的自由本質——變主客關係為主體間性關係；唯獨在自由的審美活動中存在才不是實體性的更不是主體與客體的對立，而是超越主體與客體對立的渾融狀態。「存在論和解釋學的主體間性進入了本體論的領域，從根本上解釋了人與世界的關係，它對美學的建構具有根本的意義。」即如海德格爾的「詩意地棲居」，「安居是凡人在大地上的存在方式」，「安居本身必須始終是和萬物同在的逗留」，「屬於人的彼此共在」。具體地說，就是「大地和蒼穹、諸神和凡人，這四者憑源始的一體性交融為一」。這種天、地、神、人四方遊戲的思想體現的便是主體間性哲學（美學）。在審美的超越現實的自由的生存方式中，主客體的對立消失了，人與世界的關係變成為主體間性的關係，即審美主體把世界也當作平等的主體，與之交流、溝通、共鳴，達到充分的融合。這種主體間性是充分的，達到了完全的同一。「詩意或者說審美意識，在海德格爾看來，就是打開這個境域，就是一種返回家園之感，也可以說，就是回復或領會到天人合一、萬物一體。」

而在王國維的「無我之境」中，「採菊東籬下，悠然見南山」的存在狀態不是現實存在，而是可能的存在、應然的存在，它指向自由和本真，因而，「無我之境」的開啟便是美與真的解蔽和敞亮。在這自由、無蔽的境界中，藝術成為無限的存在之真理髮生和保存的場所，敞開了生命與世界的本真狀態；它不涉及與大千世界隔絕分離的純粹精神世界，只涉及游心游神、物我兩忘的境域，以及心物交融相契的澄明；這種澄明狀態超越了主客對立的狀態，也即超越了自我與外物的衝突：克服了心與物的障礙，克服了人生短暫與時間永恆的障礙，克服了生命有限與宇宙無垠的障礙而進入物我一體，主客合一的境界。因此，主體間性的領域必然是「境界」，「境界」說必然走向主體間性論。更重要的是，這個境界不是像道家那樣把主體降格為客體，而是把客體升格為主體，變主體與客體的關係為主體與主體的關係。在主體與主體的平等關係中，人與世界互相尊重、互相交往，從而融合為一體。「王國維的『境界』說，已明確地突破古典美學而跨進了中國近代美學思想的門檻。」

究其實質，王國維其實是身處生存論的精神困境中以詩學方式在言說，「境界」於此直指生命或人生存在的「真諦」：人生困境與終極憂患與其說是在「有我之境」中的種種人生的苦惱與選擇，不如說是人處於「有我之境」中卻要去追求與實現「無我之境」的困惑。王國維分析了此種生命困惑和文化選擇的成因，在此基礎上提出了著名的三重「重境界」，而這三重「境界」的遞進過程頗似海德格爾的「去蔽」與「澄明」過程。第一境乃俗境，人在俗境中卻想超越此俗境去追求理想之真境，故有「望盡天涯路」之嘆；第二境乃處於真境中的人，然而因為他不食人間煙火了未免過於寂寞凄涼，所以只能是「為伊消得人憔悴」；到了第三境，人終於豁然大悟：真正的勝境並非要完全脫離俗諦，原來在俗諦中也能實現真諦，這就是「那人卻在燈火闌珊處」；以前之所以沒有發現俗諦中也能實現真諦是因為沒有真諦照耀之光，只有真諦之光的燭照才能使人擺脫異化現實的束縛進入自由的理想境界——澄明之境。「也就是說，王國維其實已經在一種宏闊的中西視野中將傳統的『境界』這一術語進行了現代性的闡釋、轉化和重構。」很明顯，只有「詩意地」才使「境界」成為「棲居」，只有在「棲居」的「境界」中人才能體悟「詩意地」存在。海德格爾的「棲居」與王國維的「境界」互文見義、彼此印證。

總之，從「第一義」到「探其本」，由本體論轉換為價值論，王國維完成了他對存在論哲學（美學）的思考。在其本質上，王國維的存在論哲學（美學）思想所蘊含的意義訴求是一種現代性的哲學（美學）反思和批判；可以說，置身於中國近、現代之交的王國維天才而敏捷地捕攝了難得的歷史契機，他在對存在主義的直接感應中所進行的變通性接受和有限性的轉化，為20世紀中國文化、文學藝術對存在主義的認同與吸納開啟了良好的開端和有益的思路。

作者簡介

伍丹（1981—），女，湖南湘潭人，湖南師範大學文學院2013級博士生，主要研究方向為中國當代文學。

楊經建（1955—),男，湖南瀏陽人，湖南師範大學文學院教授，博士生導師，主要研究方向為中國現當代文學思潮。

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