莊子擺脫社會之困的方法論探討及其生態解讀

一、時困之解

莊子對擺脫時勢之困採取了安時處順、無為而治的態度，概括起來也可稱之為「內聖外王」。

（一）安時處順

對於時勢之困的擺脫，莊子採取了安時處順的態度。人作為社會的人，不可能完全脫離現實社會而離群索居，事實上，莊子的「無何有之鄉」或「廣漠之野」只能存在於人們的理想或幻想之中。人既然生活在社會當中，總有許多的不得已、無奈何，就如「臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間」[1]155。莊子或許有大鵬之志，但面對「僅免刑焉」[1]183的時勢，也只能改變「臨人以德」「畫地而趨」[1]183的出世態度，學會在危險的崎嶇之路上行走，「先存諸己而後存諸人」[1]134，而後再「入其俗，從其令」[1]698，「當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待」[1]555。「若能入游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止」[1]148。要學會「不譴是非，以與世俗處」[1]1099，就像哀駘它一樣從不倡導什麼，「常和人而已矣」[1]206，古之真人會「不逆寡、不雄成」[1]226。這些都是自然隨順的態度。告誡人們要學會「與時俱化」[1]668，做合乎時機、順應民情的「義之徒」而不是不合時機、違逆民情的「篡夫」[1]580以保身全生。

嚴格說來，莊子並沒有做到真正的安時處順。他對人生困境的描寫敏銳而深刻，在否定諸子百家理論、批判世俗之人以及高揚「道法自然」理論、推崇至人境界等方面都不遺餘力，但莊子安時處順的處世原則卻是非常客觀實用的生存方式，時勢猶如大海、譬如洪流，總是有自己必然的方向，人是無能為力的。人能做的只有順勢而為、借力用力，既不要做螳臂當車的螳螂，也不要一味地怨天尤人，要像河流一樣既可以滾滾東逝，也可以千迴百轉，以使自己可以到達大海，對人來說就是可以養生和盡天年。所以，安時處順還可以有效減少各種人際關係中的矛盾和摩擦。當然，莊子也有過度保護自己的消極保守心理。

需要注意的是，莊子的安時處順並不是簡單的混世。莊子雖然力主以安時處順來解時勢之困，但一味地隨波逐流、忍辱負重並不能解除時勢帶給人的困境，還是會給人帶來心理上的壓抑和束縛，這並不符合莊子高傲的個性。要擺脫這種困境需要一個精神上的支點，這就是莊子在堅持順世、游世的同時所強調的「審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗」[1]189、「游於世而不僻，順人而不失己」[1]938、「草食之獸不疾易藪，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入於胸次。……貴在於我而不失於變。且萬化而未始有極也，夫孰足以患心！」[1]714概括起來說就是「外化而內不化」[1]765。所謂「外化而內不化」是指形體上隨順外物變化而內心保持自然原則和自身原則的不變。莊子認為，要做到這一點是很難的，只有內心堅持純真本性的人才能做到既能隨順外物的變化也能隨順外物而內心不變，這是處世的高境界。「外化」可以避免人與物、人與人以及人與自身之間的摩擦和衝突，「內不化」可以保守自己內心的純凈和高貴、人格的獨立和尊嚴、精神的無待和自由。「外化」和「內不化」是獲得自由的不可缺少的兩個方面，因為自由是對必然（如時勢）的認識。「外化」為「內不化」提供了前提和保證，因為在一種人為物役、命運多舛的時勢下，正是外在的隨順而使內在的東西得以堅持下來，即人只有保有生命才能談得上精神及其自由，猶如庖丁的刀一樣，不會由於割和折而導致刀刃的損害，可以「十九年而刀刃若新發於硎」[1]119。而「內不化」則為「外化」提供了一個充足的理由，因為人如果只有外在的隨順而沒有內心的堅守是不符合莊子所說的真正的「人」的，客觀地說，其實也不符合一般人對人之為人的價值判斷。莊子還用形象的寓言故事來說明人的內外之別，在《應帝王》中，壺子為神巫季咸顯示一種「未始出吾宗」即完全不離本源的狀態，「吾與之虛而委蛇，不知其誰何，因以為弟靡，因以為波流」，這裡的「虛而委蛇」是指壺子以空虛之心去隨順季咸，使季咸不知道壺子到底是誰，或以為是順風而倒，或以為是隨波逐流。此外，在《大宗師》中，孟孫才「以善處喪蓋魯國」也是一種外化而內不化的做法，既能夠做到隨順世俗的「人哭亦哭」，但因內心不屑於虛情假意的虛禮而「哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀」，顏回不理解孟孫才的做法表明他未達於道境。這些都說明人的表象可以千變萬化但內在真我卻可以安然不動。莊子的這種在退讓中還有內心堅守的思想既實用又充滿人生的智慧，可以說是一種生存的藝術。對於我們來說，既可以保持自己的人格、尊嚴和個性，也可以化解各種不必要的矛盾和衝突。如此的處世態度，無論對銳意進取的人還是對個性恬淡的人都不乏啟迪作用。

莊子的安時處順也不是簡單的避世、隱世。莊子並不主張隱跡山林，「隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也」[1]555。在《刻意》中，莊子描述了社會中人的五種類型：有「刻意尚行，離世異俗，高論怨誹」的「山谷之士」；有「語仁義忠信，恭儉推讓」的「平世之士」；有「語大功，立大名，禮君臣，正上下」的「朝廷之士」；有「就藪澤，處閑曠，釣魚閑處」的「江海之士」；有「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥申」的「道引之士」。這五種人追求的「亢、修、治、無、壽」都不是莊子所要的，莊子所推崇的是「不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之」的「天地之道，聖人之德」[1]535-537。這是一種幾乎不依賴於任何外在及有形條件的最高的精神境界，在精神上擁有超然於世外的獨立人格和絕對自由但形體卻浪跡於世間，無所作為卻實現了人格的高尚、道德的完善、治世的責任、身心的閑適、壽命的長久，什麼都沒有卻什麼都有，這是天地的大道和聖人之道。莊子認為，人能否順適取決於人能否順應事物的本性，流蕩隱遁的志向、決絕棄世的行為不是高智能和稟賦深的人會採用的，即「流遁之志，決絕之行，其非至知厚德之任與」[1]936-937。所以，莊子雖然用自身的實際行動表達了他對出世為官的不屑，但是，莊子的這種避世思想卻源於他積極救世的情懷，在出世中尚有救世的熱忱。這一方面是由於他對人生境界的完美追求有賴於世態的和諧，另一方面也源於其對社會人生的深切關懷。莊子指出了很多處世、應世或救世的方法，滲透的都是積極救世的情懷。如《人間世》中的「先存諸己而後存諸人」「形就心和」「內直而外曲，成而上比」「無遷令，無勸成」「傳其常情，無傳其溢言」等方法，通過教化和引導使殘暴的當政者回歸大道，這說明莊子對世態有非常徹悟的了解，對如何和統治者打交道可謂深思熟慮。另外，還有很多關於聖人之治的言論，聖人之治只是「正而後行，確乎能其事者而已矣」[1]291，聖人「澤及天下」[1]852，聖人「利澤施乎萬世」[1]232，「天樂者，聖人之心，以畜天下也」[1]463，莊子推崇的「聖人之德」是「無仁義而修，無功名而治」[1]537。莊子還告誡當時的統治者如何治天下，這也顯示了莊子對現實社會的關注。所以，莊子是一個身隱心顯的「狂士」或隱身於朝市又關注社會人生的「自埋於民，自藏於畔。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言，方且與世違而心不屑與之俱」[1]895的「陸沉」之人。

不過，莊子的著作中也帶有一個隱者的心態特徵，正如尼采所說：「在一個隱居者的著作中，人們總是可以聽到某種曠野的回聲，某種孤獨的竊竊私語和怯生生的警覺。他最激烈的言辭中，甚至在他的哭泣中，發出的是一種新的、較為危險的沉默的隱藏之聲。他孤獨地日日夜夜、年復一年地坐在那裡，靈魂陷於常見的衝突和對話中，他已變成了洞熊，變成了尋寶者，和其洞中的一條龍。他的洞穴可能是個迷宮，也可能是個金礦。」[2]210莊子正是這樣一條孤獨、高傲、警覺且喜歡廣袤曠野的龍，而《莊子》是吸引無數人去探索的一座迷宮、去挖掘的一座金礦，是我們用之不竭的寶貴財富。人們可以不認同莊子的某些觀點，但沒有人會不受其影響、不被其魅力所吸引，這大概也正是古今中外無數思想家包括現在的生態學家十分關注老莊思想的原因。

（二）無為而治

莊子反對「治」，認為「治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也」[1]416。在無為而治方面，老莊的觀點既有區別又有傳承。老子主張無為而無不為，這一主張正是目前所說的維護生態、世態和心態的最基本原則。莊子則主張更加徹底的無為。在莊子看來，要擺脫時勢之困，對普通人來講要安時處順、游世不僻，但這只是「揚湯止沸」，並不是根本的擺脫方法，最好的辦法是「釜底抽薪」，消除造成這種時艱的根源，即當時統治者的專制暴政。莊子其實並不籠統地反對所有的帝王，既然「臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間」[1]155，所以，莊子認為能夠遵循「道法自然」原則進行「無為而治」的帝王是理想的帝王，所謂「調而應之，德也；偶而應之，道也；帝之所興，王之所起也」[1]745，即帝王興起是因為順應自然，或者把握了道與德。如果統治者採取無為而治的方法，就可以更有效地擺脫由於暴政而導致的時勢艱難和困苦。無為而治可以讓人們保有自然本性、安適愜意，「君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情」[1]369。「游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣」[1]294，即無為可以治天下。莊子主張「至人無為，大聖不作」[1]735，即其理想中的「至人」「聖人」是永遠「無為」「不作」的。「天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功」[1]465，「明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游於無有者也」[1]296。莊子還舉例說明無為而天下可治、有為而天下大亂，即「昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣」[1]423。這種順其自然的治世方法，要求為上者不要違背自然和人類的天然本性或者說規律，果真如此就可以免除彼此之間的摩擦和衝突。莊子的這些治世方法雖然是自然無為的做法，但這畢竟是在治世而不是避世。

不過，莊子的這種「無為而治」比較抽象也有些自相矛盾。人很難做到徹底無為，因為人的智識、情感、慾望是「日夜相代乎前，而莫知其所萌」[1]51、「哀樂之來，吾不能御，其去弗能止」[1]765的天生的命中注定的東西，也就是說「有為」是人的一種「天然本性」。莊子的矛盾之處在於：一方面，《莊子》通篇肯定的都是自然而然的東西，另一方面，又要否定或祛除這些自然而然的東西，這實際上違背了人的自然本性。這種矛盾很難化解。總體看來，相對於儒家的家國天下的入世原則甚至相比於老子的「無為而無不為」，莊子的這種無為而治思想帶有非常消極的因素，但卻是莊子現實和智慧的一面。因為，絕對無待的自由只存在於抽象的精神領域，如果一個人沉浸在這樣的抽象自由中，只能是兩種結果，一是本身有精神和心理的問題，二是導致精神和心理上的問題，這樣的結果並不是人們所追求的。事實上，現實可享的自由只能從現實生活中去尋找。因為，現實社會是人必須依憑的地方，是人們一切物質和精神活動的出發點和歸結點，困境產生於現實也只能在現實中解決，無論人們多麼想擺脫都無濟於事，正如人們不能拽著自己的頭髮而把自己提升起來一樣，莊子也不例外，再熱衷於追求「逍遙遊」也還得站在現實的大地上。莊子的無為而治為治理社會提供了一個良好的法則，無論何時，讓老百姓「休養生息」或「與民休息」都是統治者所應該倡導的。

（三）內聖外王

如果把「安時處順」和「無為而治」概括起來，可以表述為「內聖外王」。中國思想史上的「內聖外王」一詞源於《莊子·天下》，認為：「判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」[1]1069後世以「內聖外王」作為儒家的人格理想，其實和莊子及其後學的本意並不是一回事。郭象注曰：「夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉！」[1]28

可見，庄學的「內聖外王」是一種處世之道，「內聖」是指內心的修為，人處於現實世界中，內心要像鏡子一樣，不被外物的發展和變化所影響和干擾，達到「不動心」，即虛己待物、不將不迎、勝物不傷，正所謂「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」[1]307。「外王」是指外在的作為，人處於現實世界中，外在作為也要像鏡子一樣，即「用物」也「若鏡」，不影響和干擾外物的自然發展和變化，達到「不害物」，即隨順自然、無為而治、處物不傷，正所謂「聖人處物不傷物，不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，為能與人相將迎」[1]765。總之，「內聖外王」是一種類似於「外化而內不化」[1]765的處世之道，它可以使主客體擺脫對立和衝突的狀態，使主客體各得其所，所謂「聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行」[1]70，讓是非安頓於自然之分，這就是「兩行」：是非並行而不衝突。李振綱在解讀《應帝王》的主題時指出，莊子哲學與老子不同，老子哲學很容易被解讀為帝王之術，而「莊子卻對政治意義上的帝王沒有任何興趣，他所關懷的是生命本身。政治意義上的『帝』或『王』只有一個，但在生命意義上，每個人都可以是自己的帝王。此種意義上的『帝王』就是讓自己成為生命的『真宰』。在莊子的精神世界裡，無論做『外王』意義上的『帝王』，還是生命意義上的『帝王』，都需要一種相同的態度或思維方式，那就是『應』，亦即應任自然，故云『應帝王』」[3]109-110。

「內聖外王」是現實人生中最高的一種智慧或境界，只有「聖人」或「至人」才可以企及，即使是第一個提出這一觀點的莊子也沒有達到。莊子的人生和《莊子》書中具有太多的刻意和人為，如為保全自己而拒絕出仕，而不是順其自然地該做官就去做官、該隱遁就去隱遁；《莊子》書中抨擊諸子各家，並沒有做到真正的「兩行」。雖然如此，「內聖外王」的理論價值還是非常高的，它較好地化解了主體和客體、出世和入世的對立衝突，可以讓人在艱難的時勢之困中獲得身心的安頓和適意。由於「內聖外王」在實踐上或現實中的難以實現，所以更確切地說，應是給予了人們調試自我身心的一種理論上的憑藉和精神上的依託。

莊子尤其是莊子後學，認為仁義禮智是對人性的扭曲和束縛，在物質的層面會導致「殘朴以為器」[1]336，在精神的層面會導致「毀道德以為仁義」[1]336，最終導致人類的自然本性甚至人類自身的滅亡。為免除仁義之害，莊子採取了法天貴真、掊擊聖人、以道釋儒的方法。

（一）法天貴真

在《漁父》中，莊子借漁父之口指出，孔子為仁義所累而不知覺悟，猶如人害怕影子、厭惡足跡，想要擺脫影子和足跡而拚命奔跑，結果卻是「舉足愈數而跡愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死」，這是一個極端愚蠢的方法導致了一個十分悲慘的結局。莊子認為，影子和身體本來就是相連的，所謂「如影隨形」；人的行走和其足跡也是一種必然的聯繫，要想消解兩者的「對抗」其實很簡單，只需「處陰以休影，處靜以息跡」，不需要採取「舉足」「疾走」[1]1031的人為方式。孔子不需要「累累若喪家之犬」般去推廣仁義，只要處靜修身，謹慎地保持真性，讓物與人回到原狀就可以擺脫仁義的負累。正如莊子所指出：「真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飲酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飲酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其跡矣。事親以適，不論所以矣；飲酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；真者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴真，不拘於俗。」[1]1032即取法於自然，重視真實，不受世俗的拘束。這是一種最自然、最簡潔的方法。按照莊子的觀點，人一生只需做兩件事：一是養生以「終其天年而不中道夭」[1]224，二是養性以「任其性命之情」[1]327，即注重人的自然本性的養護，不受外在的名利慾望等的侵擾和誘惑，猶如不要讓自己的身體和影子、行走和足跡相對立。

（二）掊擊聖人

莊子認為，聖人是仁義的始作俑者，聖人消失就可以消除仁義之害，為此，莊子提出了很多抨擊聖人的主張：「掊擊聖人，縱舍盜賊，而天下始治矣！……聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。聖人不死，大盜不止。」[1]346-35「絕聖棄知而天下大治」[1]377。混沌開竅無疑是有了智慧但卻無法保全生命。莊子「坐忘」的前提是首先忘掉「禮樂」和「仁義」，其次才是形體和智慧，最後體悟大道，這也是一種休形息影的「減」的方法。為了消除儒家太過矯飾和人為的仁義禮智等的危害，莊子甚至提出了一種無法實現的「無」或「歸零」的方法，即回歸上古之時的無知無欲、天然淳樸的「至德之世」。從人類歷史上看，一個時代或一個社會越是迫切和頻繁地提倡和推崇的東西，往往是這個時代和社會缺失的東西。推崇的力度越大，存在的問題越多。在一個人人老有所養的時代或社會，沒有人會去「數數然」地提倡孝或高揚孝子的行為以標榜於人。所以，仁義禮智被過分地提倡反而顯示了一個社會在這個方面的缺失，何況這些方面本身猶如「盜亦有道」一樣具有兩面性，事實也確實如此。所以，我們應該提倡一種隨順自然的個人生活、社會生活，並讓自然以自然的狀態存在和發展。

（三）以道釋儒

莊子尤其是莊子後學想要廢棄的是利用仁義來做壞事的盜跖、愚弄人民的君主，而不是完全反對順其自然的仁義道德，具有明顯的援儒入道、以道釋儒的傾向，也有人據此認為儒道本一家，或道源於儒（南懷瑾）。《大宗師》曰：「以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。」陳鼓應認為這一段不是莊子的思想，應該刪掉。不過，如果從老莊的思想脈絡看，這並不違背老莊的一貫主張[4]。老莊也經常會提到仁義等儒家詞語，但並不是儒家思想，而是在道家意義上、道家語境下講的，是比儒家的道德境界高出一籌的天地境界，如老子曾說「上仁為之而無以為」[4]215，莊子也說「大仁不仁，……仁常而不周」[1]83，「相愛而不知以為仁」[1]445，「至仁無親」[1]808。《讓王》篇中借瞀光之口說「廢上，非義也；殺民，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也」，瞀光雖是不務名利權勢的道家人士卻帶有很濃的儒家意味。此外，莊子也有對於儒家思想的借鑒，如「夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也」[1]457、「宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉黨尚齒，行事尚賢，大道之序也」[1]469，這些話是對「以道觀之，物無貴賤」的一種否定，對儒家上下尊卑觀念的一種認同，當然，並未脫離道家的「虛靜恬淡寂漠無為」「大道」等話語範疇。既然可以用儒家的話語來體現道家的原則，那麼有時就不需要完全廢除仁義禮智信等儒家話語，可以拿來為莊子及其後學充分利用，這樣既可以免除儒家本身之害，又可以為道家服務，可謂一舉兩得。

「仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責。古之至人，假道於仁，托宿於義，以游逍遙之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。……古者謂是采真之游」[1]519。即仁義是先王的旅舍，是可以暫時住一住的，當然不可以久留，如果多用仁義必多受責難。古代得道的至人可以借路於仁、寄宿於義，以遨遊於逍遙的境界，取食於簡陋的天地，處身於不施予的園圃，古代稱這種做法是保持真性的遨遊。這無疑是一種體道的境界，但這種境界是可以假託於仁義在世俗社會中實現的，是一種偷梁換柱之術。這種做法也可以在儒家仁義的外衣下表達道家自然之本意，進而消除儒家仁義種種人為性的弊端。這是一種很有智慧的策略，可以讓人在世俗中體味超世的精神境界。當然，也可以說這是道家對儒家的一種妥協、退讓或沉淪於俗世的一種「託辭」。這種對儒家仁義的緩和與容忍的態度和做法，雖然化解了批判的力度但卻更加可行。

參考文獻：

［1］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，1961.

［2］尼采.尼采生存哲學［M］.楊恆達，譯.北京：九州出版社，2003.

［3］李振綱.生命哲學——《莊子》文本的另一種解讀［M］.北京：中華書局，2009.

［4］陳鼓應.老子今注今譯［M］.北京：商務印書館，2003.

基金項目：2013年度教育部人文社會科學研究規劃基金項目「生態語境下的老子哲學研究」（13YJA720017）

作者簡介：王素芬（1964-），女，河北保定人，教授，哲學博士，主要研究方向為中國哲學。

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