讀史識 | 楊念群：「文質」之辯與中國歷史觀之構造

文史 06-04

原標題：讀史識 | 楊念群：「文質」之辯與中國歷史觀之構造

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「文質」之辯與中國歷史觀之構造

楊念群

摘要

通過對中國歷史上經常被使用的「文質之辯」觀念的分析，力圖說明中國歷史觀擁有自己獨特的構造，並非西方的歷史演進觀念所能夠解釋和說明。並分別討論了「文質」概念與古代文明觀、古代知識論的關係，以及它在朝代興替過程中所體現出的獨特作用。

關鍵詞

文質，歷史觀，明清易代

當我們習以為常地使用西方概念觀察中國歷史時，就會很不適應地發現，彷彿中國歷史中到處充斥著「退化論」的思維痕迹，中國人始終充滿了對遠古黃金時代不容置疑的美好想像。這種「朝代循環」的思路不是螺旋上升式的，而是以不斷追慕模仿前代的程度作為衡量是否優秀的標準，如此思維不但與西方近代「進化史觀」背道而馳，而且也應為近代中國落後於西方負起文化的責任。

本文以為，把中國歷史觀單純地用「循環退化論」加以解讀，並把它和「進化史觀」進行二元對立的比較思路是有缺陷的，是過度以西方社會科學概念觀察中國歷史造成的後果。要合理地理解中國歷史觀的內在演進脈絡，就必須從古人使用的許多概念入手進行精細的解讀，方能比較貼近歷史文本所呈現的發展軌跡。本文即挑選出「文」和「質」這兩個概念（或合而觀之為「文質」）予以分析，由此觀察中國歷史觀自身形成的真實構造及其內在紋理。

一、「文質」之辯與「三代」黃金期的建構

當代人似乎有一個根深蒂固的成見，即認為中國歷史觀有一個一成不變的特點，那就是史家總是會誇耀「三代」成績的不可逾越，歷史記錄不是為記載後代的境況好於前代，而是在不斷抱怨後代歷史劣於前代的窘境中次第展開。這種記敘歷史的模式與現代歷史敘事技術恰好相反。西方的現代歷史總是記錄後來時代如何超越過去達致輝煌之境的過程，往昔歷史自然成為驗證現時代之優越感的一種佐證。

在當代史家眼裡，中國古代史家總是預先懸設了一個更加遠古的模本，這個模本具有無可爭議的不變的權威性，以為裁量後代歷史演進的參照物，由此可對比出後代與之保持的差距。這與歐洲的近代歷史觀不同，歐洲現代史學預設了一種歷史的普遍意義，依據這種「意義」去建構特殊的符合進化原則的歷史事實。但這個普遍意義並不是先天的、不可討論的，故它重視後來已成「結果」的「歷史事實」對重建過去之真相的支配作用，成為「後代優於前代」的標準。這就是我們後來常說的「後世之師」式的觀察歷史的方式，「後世之師」的眼光永遠支配著對過去歷史的塑造和評價。

在上述歷史觀的參照下，人們又會產生一個誤解，即總以為中國古代史家早已預先把一套完滿實現了宇宙道德秩序的「三代」社會孤懸在那裡供後人瞻仰。「三代」的完美是無條件的，完全沒有商量的餘地。史學家的任務就是要指出這一秩序在歷史上實現的完滿程度及其表現出的各種樣態，並以此為準衡量各朝代價值的高低，或藉此幫助那些背離「三代」理想秩序的王者適時調整，以恢復符合「三代」理想的正常狀態。傳統史學不是從時代變動的世界觀中尋究對歷史的解釋，而是捍衛以往史家早已構造出的永恆不變的價值，並以此作為評價人們對當下時代認知狀態的標尺。

真實的情況是，後人總談「三代」是因為「三代」重要到只要把握了其更替嬗變的歷史脈絡，就似乎得到了一把解決全部未來歷史的鑰匙。「三代」蘊藏了中國歷史演替的全部秘密和程序，以後的歷史學家只要把它們重新編碼，即可拼貼出新的符合現實的歷史圖像。而重新從事編碼的最重要工具就是「文質」損益之論。還有一種編碼程序叫「三教」，它的基本表述是：「夏尚忠、商尚敬、周尚文。」歷史的演進程序應該是「由文返忠」，這也是一種返回古典的說法。但這套說法後來雖偶被提及，卻遠未象「文質論」那樣具有強大的影響力。

然而，令人有些意想不到的是，當我們仔細考察「文質論」中對「三代」的描寫時，就會發現，「三代」在「文質論」的敘述框架里並非是完美無缺的典範時代。比如在《論語》中，孔子是比較尚「文」的，在「鬱郁乎文哉，吾從周！」這句話里已經表明了他的態度。但在那個時代的觀念里，「文」與「質」並非有絕然的高下之分，而是「一文一質」相互損益，呈現出的是交替演化的態勢，兩者可以相互彌補。在《論語·雍也》中，孔子唯一把「文質」並列而論的例子是這段話：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」可見「質」的內涵並非弱於「文」，誰佔優勢完全看它面對的歷史對象如何。比如有一段時間，孔子所提倡的周代之「文」似乎並沒有得到多少人支持，關鍵在於東周亂世之後緊接著就是秦朝，史家認為正是因為東周禮儀的繁瑣，使人們的生活方式過於「文飾」而發生變異，間接導致了秦朝的滅亡，所以漢初才奉行「黃老之學」，推崇簡約的生活方式，實際上是想走回到「質」的老路上去。

孔子與《論語》

從歷史觀的構造角度而言，「質」和「文」有相當大的差異，但並非截然對立的兩極概念，「文質」的交替出現往往與中國歷史上「一損一益」的現實狀態密切配合，其中充滿了變數。「質」往往與「損」相應，「文」往往與「益」相當。比如朝代禮儀若過於繁縟，需要適當刪減時，文人往往會頻發「質」的議論，反之若社會發展過於質樸簡陋，缺乏一種華貴氣象時，又多益之以「文」。

有意思的是，新朝皇帝登台，一般都會崇「質」而抑「文」，如秦朝之亡的原因之一就被總結為「文敝」，甚至到了唐代，白居易還在用「文質損益說」警告王者。可是在個別朝代也出現了一些奇怪的變化，比如魏晉時期文士放誕之風被認為是不夠「質樸」的行為方式導致蔑棄禮法所致，但「禮法」在秦漢甚至在早期先師如孔子的言辭框架里卻是和「文」相聯繫的，故放誕之風本應是棄「文」的表示，在魏晉卻被改變了意思，可見「文質」的含義也會隨著時代的需求而變。

有些奇怪的是，孔子崇周，但秦政的苛酷卻至少從表面上看是延續周代的禮儀而來，以至最終走向崩潰，「周代」即因秦亡而被視為「文敝」的來源，那麼我們如何解釋漢初經歷了短暫的黃老之治卻轉而又尊崇儒學這個演變過程呢？「由質救文」在儒家文獻里頻頻出現，似乎與道家的「返樸」思想完全趨於一致，其實差別甚大。道家要求復歸最為原始的生活狀態，不但棄絕禮法，而且拒絕基本的文明樣態帶來的變化。儒家的「由質救文」卻嚴格限定了範圍，並非要求回到生活的原始狀態，而是要從「尊尊」的單面強調，回到「親親」「賢賢」的日常狀態之中，在他們看來，秦朝動用「禮法」過了頭，只強調自上而下實施官僚科層的嚴刑峻法實施統治，而沒有考慮不同地區和上下層次情況的差別，也沒有關注民眾內心的道德要求，一味強壓脅迫，導致民怨沸騰，統治難以維繫。儒家「由質救文」的思路則考慮到了禮法之下的道德和心態因素，即「親親」的原則。董仲舒在《春秋繁露·三代改制質文》中就說：「王者以制，一商一夏，一質一文」，「主天法商而王，其道佚陽，親親而多仁朴，······主地法夏而王，其道進陰，尊尊而多義節」。在董氏看來，「尊尊」和「親親」是「文」「質」交替而動的表現。董氏理解《春秋》的大義是「先質而後文」，或者說「救文以質」。如果按今文經學的路子講，《春秋》乃孔子所作，孔子的話里卻沒有如上的意思，反而是對周代的「文盛」大加讚詞。如此說來，是否孔子的形象和話語前後發生了矛盾？其實不然，孔子談「文」是講周代禮樂趨於繁盛，董仲舒等漢儒並沒有完全否認和摒棄孔子的解釋，只是攻其過度繁縟，以求簡化之意，特別是揭示了「親親」一層以補「尊尊」的不足，延伸一點說，是要提倡在政治統治中節省成本。這點孔子也有預感，在《論語·為政》中說過：「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。」對後世周代的繼承狀況似有預感，故損益非棄絕之意。

董仲舒與《春秋繁露》

從以上的描述觀察，「文質論」框架里的夏商周「三代」在後來的文獻表述里，並非是絕對不可動搖的黃金時期。他們在描述民眾和社會運作的關係時各顯出利弊的特徵，只不過其表述高明的地方在於指出「三代」的特徵可以相互彌補，在相互「損益」之間達到一種平衡，也許這才是孔子所嚮往的「文質彬彬」的效果吧。

我們且來看一段《禮記》中對夏商周三代社會狀況的評價，這段話依然是借了孔子的口氣在發言。文中說：

子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而後威，先賞而後罰，親而不尊；其民之敝，惷而愚，喬而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親；其民之敝，盪而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。」

這段話借用的是孔子的語氣，但顯然已不是孔子的本意，所以後來也有人說，未敢信以為孔子之言。因為這段話把夏商周的情形並列起來分析，認為他們各有利弊，這顯然與孔子堅持「吾從周」的態度大相徑庭。我們再看下面一段談「文質」的話：「子曰：虞夏之質，殷周之文，至矣，虞夏之文不勝其質，殷周之質不勝其文。」這段貌似孔子的話同時批評了虞夏與殷周，顯然不符孔子在《論語》中的本意。我們再回到上引《禮記》這段話，這段話分別描述的是夏商周三代的社會狀況，特別處理了人際關係網路以及「人」與「鬼」、「國主」之間應該採取什麼樣的關係等等大問題。

在《禮記》的歷史解釋框架里，夏代的情形是遠離鬼神祭祀，比較親近人事，注意先賜予民眾好處，再施予威嚴，人際關係較為密切，互相釋放著善意，人情顯得質樸無文。殷人重視祭神拜神，主張先侍奉好鬼神，懲罰先於賞賜，以樹立威嚴，以尊崇權威為時尚，人情就相對顯得淡漠，社會容易陷於無序。周人有一套崇尚禮儀的規範，雖尊奉鬼神卻又要保持距離，按照等級定賞罰標準，恢復了人情的親近關係。但由於禮儀制度過於繁瑣，過度講究精緻，所以使民眾學會了取巧的本領，民風於是趨於油滑。

元陳澔對這段話解釋說：「禮文委曲而徇人，禮繁文勝，利巧而賊，其敝又有甚者焉，凡此非特見風氣既開，而澆漓之日異，抑亦至德之不復見而已歟?」完全持的是一派悲觀的論調。這可能就是後來說周代為「文敝」的先聲，秦朝把繁瑣禮儀和從中延伸出的法制推到極致，自然是「文敝」的極端表現。在《禮記》的歷史觀框架里，比較好的理想社會是恢復夏代「親而不尊」的淳樸風氣，按照這個標準，殷商尊而不親，周代禮儀繁富導致民性浮華，似乎都不是理想的狀態。

我們不妨對「三代」概念作為歷史觀構造的一些特點略做小結。首先是「三代」這個歷史符號實際蘊藏了後來的學者、君主和歷史學家對「什麼是完美的社會」這個問題的一些期待和想像。當然，最終結論是這些社會並非完美，卻呈現出了「非質即文」的特點。需要提示各社會在過度階段對「文」和「質」的內容加以損益才能達到一種平衡。因此，用現代的進化史觀去看待它是無效的。

其次，在「三代」內部而言，並非越往後就越美好。後代與前代相比不是一種遞進關係，比如周代就不一定比夏商社會更加美好，但也並非是完全的「退化論」，即好象從周代退回到夏代就萬事大吉了。這種歷史觀講究的是用不同時代的歷史優勢去彌補當下社會呈現出的不足。比如在「三代」框架中，夏代遠鬼神，注重人際關係的緊密聯繫，屬「親而不尊」的態勢，商代強調敬鬼神，由此樹立的是國主的威權，是「尊而不親」，周代則是用嚴格的禮儀確認了人際關係的準則，卻導致社會運作過度複雜，落下了「文敝」之譏。

我們看到的情形是，「三代」之中的任何一代都無法完全壟斷所謂完美社會的全部要素，卻各自擁有一些引以為豪的特點，構成時代的標幟，只不過這些特點由於和其它要素的搭配不時會出現問題，故常被後代史家所指摘詬病，並不斷提出修正方案，批評和修正的主要工具就是「文質論」。

第三，「文質論」作為一種相當獨特的中國歷史觀的分析框架，它提供了一種不同於後來西方歷史觀那樣非此即彼式的極端解釋，或者是一種直線般的無庸質疑的遞進演化圖像，同時也不是人們所常常誤解的是一種「退化論」的循環歷史觀，或者是對遠古「黃金時代」的盲目嚮往。我寧可把「文質論」看作是一種平衡理論，即通過透視「三代」歷史中不同時期的社會構成的長短優劣之處，施之以具體的變革方案。這種糾錯方式當然不是固定不變的，儘管其最初發揮作用是面對周秦的時代變故。漢初倡導的是「以質救文」，但「質」並未被僵化地理解為可以據有絕對優勢的正面範疇，而是在一損一益的過程中構成與「文」的互補關係。這種歷史觀具有巨大的靈活性，絕非現在的社會科學術語所能精確地加以描述。

二、是「反智」還是「反知」？

「文質論」在早期中國歷史中的運用顯示出極大的靈活性，故很難用現代社會科學的尺度和眼光加以衡量，我們必須更貼近歷史的現場語境去仔細分疏其中的蘊意。「文質」觀念儘管在相當長的一段時間內保存其古意，如「一文一質」相互損益的論說結構，以及因為現實社會漸趨奢靡，而應折返古代淳樸世界的理想。但不同時代對「文質」的理解仍因歷史境況的變化而出現微妙的差異，折射出的是時代變革中士林群體的精神狀態。其中明清之際的思想轉型與明清兩代所顯示出的不同思想差異均可以透過「文質」的討論彰顯出來，本節擬以王陽明的思想為例對此作些分析。

王陽明

王陽明的思想在明代居於核心位置的原因即是其區別於兩宋理學對「心」與「物」關係的認知，而依恃心靈中良知的呈現，這套心理主義的教誨涉及複雜的「知識」與「經驗」的關係問題，即所謂「聞見之知」與「德性之知」的差別，以往學界對此討論甚多，如果我們換一個說法，從「文質」之別的角度對此加以解讀，則又會得到另一番感受。

就「文質」關係的古意而言，時代的發展漸漸「由文趨質」是以後士林階層達成的共識，大致沒有什麼疑問，但是對「文」與「質」交替演變到底是何內容的理解卻差異極大，甚至南轅北轍。明代的王陽明同樣認為「質」優於「文」，基本的認知前提似與前代一致，但在陽明的語境里，「文」劣於「質」更多地是指「文」中所包括的「學」的內蘊在形式上過於繁瑣，妨害了「證道」的實施，遮蔽了心靈對真實世界的認識。認為「質」所包含的認知事物的方式顯得簡樸直捷，通過這個途徑，可以使更多的人領悟到「道」的真諦，這是光憑對「知識」的積累和學習所難以做到的。

余英時先生認為這種取向是一種「反智主義」。我倒覺得陽明並非「反智」，而僅是「反學」而已，陽明並沒有想讓人變成傻瓜，相反，他是想通過更直捷了當的方式使人變得更加智慧，只不過這種智慧不完全是通過「知識」的習學和漸進式的積累獲得的，把「智」與「知識」直接勾連可能是近代以來西方的看法，認為「知識」的累積程度往往決定了智慧的程度，但這卻不是中國士人的思維方式。陽明曾有一段話說到聖人與「知識」的關係，他質疑說：「天下事物如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？」他的結論是：「聖人於禮樂名物不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。」故我認為用「反智主義」概括陽明思想值得商榷。

如果再深入一步討論，從「文質論」的角度說整體的中國歷史和社會由「質」趨「文」，變得不夠質樸而奢華畢現，慢慢呈現衰頹之勢，大致已成士林共識，但作為時代轉折樞紐的重要人物孔子在「文質」歷史觀中所起的作用卻大有爭議。比如對孔子傳述《六經》刪削經典作品的評價在明清兩朝就變得大相徑庭。

陽明承認：「天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述，刪述六經，孔子不得已也。在陽明的眼裡，而踐「道」的實際行動更加重要，孔子刪述六經的行為實屬不必，表達的是對孔子保存前世典籍的有限尊重。陽明認為，孔子做的是減法，其對古代典章制度進行刪削，走的是簡易便行的路徑，是一種廢棄其說的用意。陽明認為，《禮》《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，淫哇逸盪之詞才隨之消滅。對這種「減法」的另一種表述是：「孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。」所謂「由文趨質」的「質」被理解為簡潔、直接了當地捨棄以往的「知識」，直接逼視自己的內心世界。

可是這裡面出現了一個問題，以往孔子的典型形象恰是為周代保留禮儀文獻，刪削複述經典在「文質」的標準框架里都是屬於「文」的行為，而周代禮儀的保存因過於繁瑣導致「文敝」，後人直接批評為是秦代暴政的根源。如果按此邏輯推斷，孔子豈不成了罪人？於是才出現了陽明為孔子辯護的如下說法，那意思是說，把孔子理解為「以文教之」的教師爺形象完全錯了，孔子是怕天下士人過度陷溺在繁文的泥沼之中，所以才提倡簡捷的實行方法以悟「道」，這恰是一種捨棄「繁文」的表現。陽明有一段對亂世原因的總結，特意提到天下不治的原因是「只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行，是皆著述者有以啟之。」

陽明在這裡顯然是偽托孔子的聲音為自己的良知之教辯護。明代論學時「語錄體」流行，文本對話簡捷直白，其背後的意思是，人人皆可以不依賴於經典的指引直達內心深處的悟證之途，也是一種「由文返質」的途徑。下面這段話可以看出陽明更注重經典文本中透露出的聖人形神，而非純粹的「知識」傳承。他面對弟子「後世著述之多，恐亦有亂正學」的疑問，回答說：「人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。」

著述示人以形狀大略，才是「質樸」純真的表現，稍有冗繁，即犯了「文敝」之病。在陽明的眼中，訓詁之學、記誦之學與詞章之學均是奢談淵博，雕飾華麗的學問，很容易造成「世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉，騁奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。」陽明譏之為「無用之虛文，莫自知其所謂」。也就是說越是具有繁複的知識結構的學問就越離「質」的境界越遠。簡化「知識」使之變得直捷易行是陽明的核心思想，他說：「但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」

三、「文質」辨析與明清易代

對「文質」關係辨析最激烈的時期往往發生在易代之際。比如秦漢交替的時期，文人總結秦代迅速滅亡的一個重要原因，就往往歸結為「文敝」。故才有漢初的「返質」之論。明清易代之際同樣是一個非常重要的年代，在這期間，充滿了各種激憤的聲音，不少言論的目的似乎是再現了衰世源於「文敝」的古舊議題，如有以下之論：「天下文敝極矣，唯敦本尚實可以救之。夫子所以有從先之志也。」又如：「文敝而詐偽生，詐偽生而爭奪起，自古及今，無不然也。」類似的議論瀰漫在清初學界。

至於對「文敝」含義的認識，清初學者確有自己獨特的解讀方式。直接針對的是明末士人的狂狷之氣橫行所造成的禮崩樂壞的局面，「文敝」、「不學」與喪失「禮」的威儀舉動有關。張履祥（楊園）曾有一段話是這樣概括的：「其憤時嫉俗一種偏激之論，不得不距而絕之也。······若此之人，適以明其不學而已。」在楊園的這段議論中，「文敝」的表現表面是蔑視禮教，其實更核心的問題是「盪夷簡率」的言行，根源卻在「不學」。由於廢棄禮儀導致言行的粗鄙不文。針對的都是明末文壇的頹風，也涉及對「文質」關係的相逆理解。其實，在明末士人看來，行事風格簡約直捷，思維直達心靈秘境而規避知識的繁瑣，恰是質樸的表現。楊園的思路分明是要「以文救質」，這與周秦之際對「文敝」的理解大有不同，周秦之際由於對禮儀的強調過於繁瑣，導致秦朝苛法抑人，因民變而迅速敗亡。「文敝」乃是因禮儀過繁，導致社會秩序失衡。清初的情況則恰恰相反，因滿人作為「蠻族」入侵而繼承大統，導致山河異色的後果，使士林含有強烈的種族衝突的意識，在他們看來，明末學風中由於對「知識」積累和習學的忽視，儘管使每個人都有成為聖賢的可能性，卻因為缺乏禮儀的約束而顯得粗鄙質陋，正好讓夷狄鑽了空子，甚至成為變相的夷狄之道。張楊園就明確說：「良知之教，使人直情而徑行，其敝至於廢滅禮教，播棄先典，《記》所謂『戎狄之道』也。」姚江之學近於「戎狄之道」的原因即在於其「不學」之症。因為「不學，則即有美處，終是直情徑行，言乎『文之禮樂』，即節節為病」。只有通過「學」才能培植良好的「心術」。因為「學術壞而心術因之，心術壞而世道因之，古今不易之理也」，故「欲正人心，先正學術」。

楊園，原名張履祥

那麼何謂「學術」呢？就是要使自己的內心感悟契合於經典的解釋，而不可隨意恣肆馳騁，且看下面這段對何為「學術」的解釋：

讀聖賢之書，而不能有得於中，深信不疑，甚或所見有同有異，是吾心之義理不能與聖賢同也。非為物蔽，必為氣拘。可懼滋甚，能不汲汲焉以求其合乎？若任己之偏見而輕著為論說，以肆其欺罔，則詖淫邪遁之病，終不得免而為小人之無忌憚矣。哀哉！

甚至染有明末風氣的清初學人也遭到了批評：「不信古先賢而信此心，蔽陷離窮，何所不有？」

對經典的態度在清初士林中也起了很大的變化，如果說明末士人對「經典」做的是「減法」，那麼清初士人對經典則做的是「加法」。鼎革期士人認為正是因為對經典的疏忽才導致了「夷狄」得勢的後果，反過來重視經義則有驅除夷狄之功效，甚至是一條自古形成的定律，如張履祥所言：「經義晦蝕，其效為夷狄之禍，自古以然。楊、墨充塞仁義，而秦以西戎荼毒天下，楚漢之際死者無算，晉室清談，以《老》亂《易》，而五胡云擾，中原淪沒，王安石立新義，黜《春秋》，而靖康之禍作。」

楊園顯然是在暗示經義研讀的廢弛間接引來了滿人的入侵，滿人屬於「質而不文」的另類，故需要漢人文化中的「文」的一面加以規訓，同時他又認為，正是因為明末空疏厭學的風氣敗壞了漢人的淳樸氣質，因此，在面對江南地區的士林時，他的心理實際上處於相當矛盾不安的狀態。如下面一段對南方士林學問風格的看法就透露出了這種緊張的情緒：「南方之學，終是文勝其質，亦風氣使然，雖有賢者，亦不能免。先之以篤行，乃無流失之患。」語氣裡面帶有一些惋惜，也有些許無奈。

江南士林「文勝質」的風氣如果放在明清交替的學風中評價，自然被認為是過於浮薄，但如果要擺在「南-北」夷夏格局中衡量，特別是從種族文化保存延續之角度考慮，當然應該肯定其「文勝於質」的傳承風格。「文質」區別的分寸感甚至涉及到一種交友狀態的調整，故云：「人能忠信為質，而親賢取友以文之，則庶幾矣。此『繪事後素』之義。」《論語》中孔子所云「繪事後素」的意思是以畫工為喻，說的是在白底上施彩作畫。「文」猶如繪畫的文彩，是畫在「禮」的白底之上的。可見遵守基本的行為禮儀應該屬於「質」的規範之一面，是人類行為最基本的底色。周圍親友的作用不過是使這種「質樸」施之以一種外表的炫飾，使其變得更加精緻而已。可見，「質」、「文」從原意上並無好壞之分，而是要看在具體歷史情境中如何表現。再看一段對陽明的評價：「姚江之言，質厚者聞之，猶可以薄，薄者聞之，則不難無父無君矣。為其長敖也，飾詐也，充此無所不至。」所謂「質厚者」當指對禮儀舉止有度的那些擁有道德克制力的人而言。批評的是姚江之學因為尚「文」過度而削弱了人性素樸的一面。

在明清鼎革之際，「文質」的區分還表現為對治學風格評價方式的轉變，特別是以「文-質」區分士人身份昭顯出的是清代學術風氣的特徵。如魏禧就以「文-質」的框架劃分「文人」與「學者」，說：「文人之文文勝其質，學者之文質勝其文，然得其一皆足以自名。」在這個評價系統中，「文人」（文）與「學者」（質）是相互對立的。魏禧在給吳門學者張無擇文集做敘時說：「張子無擇，吳門之學者也，博極群書，好考據，所著書數百卷，他雜文亦百數十，而皆以質勝。玉必璞而珪璋出，木必朴而鍾虡成。」下面他又描述了張無擇的行事風格云：「夫張子之人，亦以質勝者也。張子性忠信，好儒先之書，棄諸生三十年，無日不學問。處乎城市，若不知有人，必無所慕乎名，名亦不至。」其結論是：

「張子之書具在，讀其書，蓋亦以知吾言之質也。」這段話明顯把治考據學者的地位和價值給提高了，那些明末以來的士人則有可能被納入「文而不質」之列。

這種看法恐怕在清初的士林言論中相當普遍，我們可以再看一段李二曲的議論，他在《立品說別荔城張生》中講了一段話：「昔人謂大丈夫一號為文人，便無足觀。若以詩文而博名謀利，僕僕於公府，尤不足觀矣。······余嘗概習俗文盛質寡，沈溺於章句，葛藤於口耳，芒昧一生，而究無當乎實際，以故深以為懲，生平未嘗從事語言文字，亦絕不以語言文字待人······。」因請「立品」之實，曰：「無他，惟在不以文人竟其生平。凡文人之所營逐，時藉以為鑒戒，他人如是，而己獨不如是，品斯立矣。品立而後學可得而言也。」李二曲也因厭惡「文人」，故特別以尚「質」的姿態警示後人，與魏叔子的觀點不謀而合，甚至提升到了「立品」的高度加以認識。對「文人」的理解似乎在清初遺民中較為一致，但對「學」的理解差異卻很大。比如從「文質論」的角度說，對「質」的理解就有差異，魏叔子把「質」理解為樸學考據；因此「學」亦與之相關，而在李二曲的眼裡，「質」往往和善於踐履的風格有關，而「學」也是指日用倫常的踐行。這個「質」恰恰是與「樸學」的質樸相對立的一種解讀。

儘管「文質」的討論起源於民間自發的言論，可是到了清中葉，學者對「文質」關係的看法往往與清帝「大一統」的意識形態建構過程有密切的關聯，很少能在獨立的學術氛圍里單純進行探討。即以章學誠的言論為例，實齋也贊成清代應是「由文返質」的年代，說：「事屢變而復初，文飾窮而反質，天下自然之理也。」不過在對「三代」以來「文質」變化，特別是對孔子作用的評價上卻有一套自己獨特的看法。他認為，「三代」的文獻全部聚於「官守」之門，這是一種典型的「文質合一」狀態，可是後來文獻流失，官失其守，許多文人各逞私意，思想就不那麼單純統一了。這就是所謂「周衰文敝之效」。

正因為戰國時代「著述」不能不衍為文辭，而文辭不能不生其好尚。後人無前人之不得已，而惟以好尚逐於文辭焉，然猶自命為著述，是以戰國為文章之盛，而衰端亦已兆於戰國也。實齋的核心思路是，「三代」文質合一，周公是個樞紐人物，使典章禮儀文獻聚合為一體。孔子被認為是三代衰落之後，治教已分局面下的救世人物，是存周公之典章、衍治化之跡的無奈之舉，所謂「失官守」而「存師教」是也。「存師教」是一種「私家之言」，和官守意義上的典章政教是有區別的，「私家之言」不能作為「治世」的依據，所以孔子的地位比周公要低很多，原因就是，周公是「文質合一」狀態的守護者，孔子只能以「文飾」的姿態出場。另外兩人折射出的是「官守之言」與「私家之言」的對立，背後透出的邏輯是，「私家之言泛濫乃是「文敝」的表現，只有恢復「官守」的局面，才能返歸「文質合一」的境況。實齋以下這段文字把這層意思表達得十分清楚：「後世竹帛之功勝於口耳，而古人聲音之傳勝於文字，則古今時異而理勢亦殊也。自古聖王以禮樂治天下，三代文質出於一也，世之盛也；典章存於官守，禮之質也；情志和於聲詩，樂之文也。迨其衰也，典章散而諸子以術鳴，故專門治術，皆為官禮之變也，情志盪而處士以橫議，故百家馳說，皆為聲詩之變也。」

章學誠強調摒除「私家之言」而重歸「三代」一統的「文質觀」，大致與乾隆皇帝「大一統」意識形態思維中對文化的要求是相當契合的，反映出的是清朝「文質論」與政治意識形態之間開始達成了默契的協調關係。也使得明末以來由「私家之言」構成的活躍的言論場最終宣告消失殆盡。

四、結論

「文質」概念在中國古代常識範圍內已經關涉到了許多不同層面的歷史現象，被賦予了複雜的內涵。在較為一般的意義上，談「文質」可能是在說一種「文體」的變化軌跡，或者是談一種做人的風格與行為舉止的方式，甚至可以講是一種微妙難喻的生活細節。人們用「文質」概念作為工具來描述這些現象所呈現出的對立、差異乃至互補的狀態。如以現代社會科學的角度加以觀察，「文質」所表現出來的種種描摹狀態可能相當模糊泛化，往往在解讀時不易掌握其精髓，而這恰恰可能是中國古代許多概念在表達自身意思時所彰顯的特徵。關於「文質」在不同時代的表現形式，已有相當成熟的研究作為範例。本文在以往研究的基礎上擬從「歷史觀的構造」這個角度進一步深化對「文質」概念的解讀。

本文認為，要想較為深入地理解中國古代的歷史演進及其觀念，似乎應從歷史本身形成的一些核心概念入手選擇進行分析，而不宜過多依賴近代以來形成的西方支配下的概念框架和論證手段。當然，這樣的選擇也是有條件的，並非隨意為之。而是挑選那些真正在歷史構造上有巨大影響力的概念，結合當時的使用語境加以辨析才能奏效。我以為，「文質」概念就具備這樣的認知資格，當然，歷史上堪可與之比肩的概念仍有不少，還有待於我們去進一步地認識和發掘。

本文業已指出，不是從日常生活形態，而是從「歷史觀的構造」角度理解「文質」之辯，可以展現出一些新的分析視野。從歷史觀的構造而言，對「文質」關係的理解可謂貫穿於中國古代歷史觀演變的始終。不同時期都有對「文質」關係的豐富議論。

早在先秦時期，「文質」的議論就與「三代」黃金期的構造密不可分。「文質」的交替演進成為如何描述那個時代特徵的重要表述手段。孔子在《論語》中表示要捍衛周代的聲譽時，就用崇「文」的方式加以描述。周秦易代之際，士人亦以「文敝」概括歷史現狀。楊聯陞先生曾指出過一個很有意思的現象，即「朝代間的比賽」，中國古代王朝新的君主登基，總是把自己的功績與前代做比較，一些文人士子也會隨聲應和，提出若干本朝超越前代的要素作為論證依據。其中有一條經常使用的標準就是本朝與「三代」黃金期比較到底優越在哪裡？他們使用的最重要概念之一就是「文質」，當然還有「五德」、「三統」等概念。在運用這些概念時，「三代」似乎是個決定性的標尺，故西人總誤解說，中國人是一種單純的好古復古，是完全意義上的「退化論者」，或者是簡單的「朝代循環論者」，缺少西方的進步觀念。

其實，歷代對黃金期的嚮往只是樹立一個實現的目標而已，在具體的「朝代間比賽」的論述框架里，對歷史的認識程度要遠為複雜。如余英時先生指出，宋代文人曾形容漢唐宋為「後三代」，可是卻認為宋代文化遠超漢唐，自成一系。這就很難用單純的「退化論」加以解釋。如果放在「文質論」的敘述框架里就比較容易得到說明。因為「文質觀」講究的是一損一益，漢初承秦朝「文敝」的遺緒，自然要講「質樸」，崇尚返回自然，故黃老之學大興。唐代士林風氣中又出現了過度文飾的痕迹，故一些士人開始主張「以質救文」，但在宋人看來，唐朝人仍不過是由「文」趨「質」的過渡期，只有到了宋代才達到「文質合一」的均衡狀態。

不同朝代對「文質」的表述曾經深刻影響到了當時對歷史變化與知識積累之關係的認識，進而可以由此估測一代學風驟變的根源。如明代王陽明對「知識」的態度就可在「文質」的框架里予以分析。陽明把多讀書理解為知識過剩的表現，即所謂「文敝」現象的再現，故提倡簡明直白，直逼人類心靈深處的悟證方法，認為這才是「質」的表達。明清易代之際的學者對「文質」的解釋則恰好相反，認為陽明學簡捷問學的方式，恰是導致「文敝」衰相的禍根，而學者對知識積累的尊重才是質樸無華的表徵，甚至指責其過度尊崇良知自覺而導致士人「不學」的草率形同「蠻夷」的習氣，應該為滿人入關的歷史悲劇負責。「文質」關係的討論又一次出現逆轉。

清朝學人藉助「文質」概念理解上古歷史的方式比較特別，卻與清初帝王構造「大一統」意識形態的過程難脫干係，而絕非是一種單純的由「尊德性」轉向「道問學」的內在理路的自然發生過程。這裡的關鍵之處在於，清人把孔子廢棄為一個傳承周公旨意的文獻裁剪者，其「私家之言」的有效性也遭到了質疑。與此同時，「三代」重新被描繪成「文質合一」的黃金時代，但「文質合一」的代價即是周公式的「官守之學」的全面復興，「文質說」在這裡變成了維護「大一統」意識形態的工具，藉助一位學者的說法，這也是無法迴避的一個真實的「思想史事件」。

作者簡介

楊念群，1964年1月生於北京，教授，博士生導師。晚清名人楊度的曾孫，晚清名人梁啟超的曾外孫。首批中國人民大學傑出人文學者特聘教授，現為中國人民大學清史研究所副所長，教育部人文社會科學重點研究基地中國人民大學清史研究中心主任。國家清史編纂委員會委員。主要著作有：《儒學地域化的近代形態——三大知識群體互動的比較研究》（1997），《楊念群自選集》（2000），《中層理論：東西方思想會通下的中國史研究》（2001），《雪域求法記——一個漢人喇嘛的口述史》（2003），《新史學——多學科對話的圖景》（主編，2004），《昨日之我與今日之我——當代史學的反思與闡釋》（2005），《再造「病人」——中西醫衝突下的空間政治》（2006），《何處是江南——清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》（2010）等，主持《新史學》叢刊（中華書局版）及《新史學：多元對話》系列叢書。主要學術興趣是中國政治史、社會史研究，並長期致力於從跨學科、跨領域的角度探究中國史研究的新途徑。主要從事中國思想文化史和中國近代社會史的研究。2017年4月，入選教育部2016年度「長江學者獎勵計劃」特聘教授。

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文章主要從「歷史觀的構造」這個角度進一步深化對「文質」概念的解讀，通過論述「文質」之辯與「三代」黃金期的建構、「文質」之辯在明末思想轉型期的理解以及「文質」在明清易代時的辨析，展現「文質」關係的變化始終伴隨著在中國古代歷史發展。

文章認為，將中國歷史通過西方的歷史演進觀念來進行解釋和說明，是不完全科學的。在中國古代的朝代更替中，單純利用「進化史觀」進行考察，會得出中國古代不但處在歷史循環之中，並對前代懷有誇耀心態的歷史倒退的觀點，所以應該結合歷史環境，在「文質論」下對中國古代進行考察。

在中國古代，「文質」絕非相互對立的，而是交替演化的。首先，各朝代對「文質關係損益」的認識，是評價朝代優劣的重要方面，各朝代對「三代」黃金時期的推崇，是利用「文質」概念，將本朝與「三代」相對比，通過「文」、「質」之間的一損一益來衡量本朝的優劣。另外，「文質觀」的不同表述，也關係到了不同朝代時人對於智慧和知識積累之間關係的理解。明代王陽明反對「學」的形式繁瑣，多讀書而從而阻礙了認識，使得「文敝」再現，進而提倡簡明直白的認知事物。而滿人入關使得漢人的種族觀念日益強烈，蠻族人的粗鄙質陋讓士人聯想到明末空疏厭學的風氣，結果簡明直白成為了「文敝」的原因，文質關係不斷發生變化。最後，對「文質」的理解成為維護大一統的工具。總而言之，「文質」簡單來說是形式和本質之間的理解，但是又不單單是如此簡單，它是中國古代不同朝代政治、文化等方面的反映，通過對「文質」的認識，有助於理解中國古代歷史的演變。

——編輯部李爭偉

本文通過中國歷史上，尤其是朝代更易時，對於「文質」概念的探討，理解古代中國的歷史演進及其觀念。

如作者所言，「文質」概念所涉及層面較多，而本文著重討論歷史觀，並緊密貼合歷史語境，謹慎運用近代以來的「進化史觀」，是較為可取的。

不足之處在於，本文在明清易代上著墨較多，而對其他時段雖有涉及，但較為簡略，使得本文對於「中國古代」這一廣大範疇的論證力度打了折扣。也許以專著形式對每一個關鍵時段進一步加以討論，更能從整體上把握中國古代的歷史演進及其觀念。

——編輯部潘恩源

本期編輯：肖玉梅