楊紅偉：乾隆帝身份認同建構的意識形態性
按語：「法律史研究通訊」公共號擬於2017年8月下旬推出「清代安多藏區的法制與社會秩序」專輯，顧問青海民族大學馬成俊教授、張科教授、蘭州大學楊紅偉教授、李守良老師，甘肅政法學院阮興副教授、西北師範大學田慶鋒副教授、復旦大學李穩穩、王志通博士生，推介學界相關研究成果。
專輯策劃：蘭州大學歷史文化學院碩士研究生閆強樂。
楊紅偉，男，1975年12月生，河南泌陽人，現任蘭州大學歷史文化學院院長、黨委副書記，教授，博士研究生導師。1994年入蘭州大學歷史系學習，1998年獲史學學士學位，2001年獲史學碩士學位，2008年獲民族學博士學位，2012年山東大學歷史文化學院博士後出站，同年前往哈佛大學費正清中國研究中心。研究領域包括近現代西北區域史、宗教社會史、藏學。主要學術興趣在於近代西北社會變遷研究、佛教與近代西北社會研究、安多藏區社會研究。推崇「史無定法，法無定式」的治學箴言。出版專著4部：《抗戰時期西北經濟開發思想研究》（中國社會科學出版社2013年版）、《甘寧青民國人物（增訂版）》（中國社會科學出版社2013年版）、《中國近代西北歷史研究》（蘭州大學出版社2014年版）、《清代循化廳藏族聚居區之權力機制》（高等教育出版社2015年版）。主持參與《西部大開發的歷史反思》（國家社科基金「十五」規劃重點項目）、教育部人文社科後期資助項目《知識與秩序：甘肅省偱化廳藏區權力機制研究（1709-1911）》等國家級科研項目多項。在《史學月刊》、《中國邊疆史地研究》、《蘭州大學學報》、《江漢論壇》、《青海民族研究》發表核心（CSSCI）論文40餘篇。
隨著新清史應用族群認同理論強調清朝皇帝的滿洲認同，引發中國學者強調清朝皇帝中國認同之爭論。各執一端，實際上漠視了清朝皇帝身份認同建構的意識形態性。應當看到，在清朝皇帝「中國」概念重構的意識形態下，中國認同與滿洲認同的一體性與不同層次性，否則就無法解釋其身份認同建構的多元性，如對滿蒙一體的兄弟認同與對藏族的宗教認同等。
一、族群認同抑或政治認同？
隨著新清史藉助族群認同理論與所謂帝國理論重構清史，清朝皇帝尤其是乾隆帝的身份認同問題，日益引起國內學術界的激烈反應，雙方交互論戰。人們或研究清朝皇帝的中國疆域觀念，或探討清朝皇帝的華夷觀，或發掘清朝的正統論，或論大一統與邊疆觀念，或強調清朝帝國意識形態與認同，或指認滿洲族群認同與滿洲帝國，或闡發清代滿人的「中國認同」，等等。眾說可概分為兩類觀點：其一，中國學者普遍強調清朝皇帝或滿人的中國認同，則大清國即中國；美國學者則堅持滿族族群認同與帝國模式。那麼，清朝皇帝、滿人究竟認同不認同中國？認同不認同滿族的族群性？又是分別如何認同的？其中認識的分歧，可能是雙重的：一是作為清朝的統治者清朝的皇帝和滿人群體，他們是否清醒地意識到自己具有這樣或那樣的認同，或只是一種意識形態宣傳的策略，以至於自己也逐漸迷失其中？二是研究者們如何解讀文本，是將其作為一種內心獨白，可以成為心理學解剖的案例？還是看作一種宣傳的策略，為建構認同而「認同」？實際上，這種情況可能同時並存在所謂族群認同與政治國家認同之中。而另外一方面的問題則是，「中國」一詞，因其擁有如此豐富的內涵，猶如語意迷宮般的存在，在具體語境中的含義是否真的得到解讀？進一步的問題則是，看來如此衝突的概念，確實又並存於一個可檢視的政治實體之中，而在實踐中並沒有成為導致政治實體自行解構的動力，那麼是否真的並存在一個政治實體的結構化系統中，並對應著不同的層次？
大概而言，清朝的傳統政治意識形態萌發於清太祖努爾哈赤，中經太宗皇太極、聖祖康熙、世宗雍正之闡揚，至高宗乾隆而臻至完善。乃前人於乾隆之政治思想研究尚有不足，故筆者集中於乾隆思想之發微。且乾隆之思想上承有自，於其思想研究中而追述，亦可覘見清朝傳統政治意識形態的複合系統性及其功能性指向之全貌。
正如人們已經注意到的那樣，在清朝政治意識形態的構建中，最核心的兩個概念就是「中國」與「滿洲」，橫亘其間的則是「華夷之辨」。對於這兩個內容非常廣泛的概念，就理論而言，至少存在三種分類方式：中國認同之下的滿洲認同，滿洲認同下的中國認同，還是根本不相關？作為清朝的守成之主，乾隆上承康雍之治，也不忘文治武功，開疆拓土，一手打造了清朝的極盛時代。這就使他既不需要像康熙那樣為安邦定國而奔走，也不需要像雍正那樣為自身的合法性做辯白，從而為他在厚重的歷史長河中系統化意識形態理論提供了可能。
在乾隆的筆下，「中國」一詞或與「大清」相伴，或與「天下」並列，或以「中華」相稱，體現出不同的符號性特徵。如他斥責緬甸說：「緬匪敢於抗拒天朝，不可不整師剿滅，以存國體，實有難於中止之勢。凡具人心者，宜無不共知，以我堂堂大清，時當全盛，集中國之力，何事不可為？」賜愛烏罕愛哈默特沙敕書曰：「覽爾所進表文，謂相去遼遠，向為準噶爾回部所隔，未能通使中國，今聞諸部率服，不勝欣慰，是以入覲。朕深為嘉悅。……朕為天下共主，中外一視，賞善罰惡，惟秉至公。」諭令救濟外來難民說：「朕思沿海地方，常有外國船隻，遭風飄至境內者。朕胞與為懷，內外並無岐視，外邦民人，既到中華，豈可令一夫之失所？」告誡勘界之臣：「朕思我朝加恩朝鮮，從來優渥。今莽牛哨添設官兵巡查一事……如果設汛之處，系中國界內，與彼國毫不相涉。」這些在不同話語中呈現出來的「中國」，究竟有何意指？僅僅強調乾隆帝的中國認同或者滿洲認同能否符合其重構之「中國」概念面相之下的多樣性？
二、乾隆帝的正統論及其「中國」觀
乾隆的正統論以論證清朝的正統合法性為主旨，但他卻藉助於史論的形式得以完成，對中國歷史上不同的時期的政治國家，凡「有關大一統之義者，均經朕親加訂正，頒示天下」。在臧否歷史時，乾隆提出正統論的史觀，要「以大中至正之道，為萬世嚴褒貶」，作為衡量歷史的基本價值標準。在具體操作中，「大中至正」首先要體現為以中國為「統」，以能守為「正」的判斷準則。故他強調：「歷代相承，重在正統，凡與中國交兵，自宜書寇，以正大一統之義……蓋能守其統，則人共尊王；失其統，則自取輕辱，實古今不易之通義也。」所以維持正統的關鍵就在於能守，而能守惟賴於「人主之道，惟在敬天勤民，兢兢業業，以綿億萬載之丕基。所謂天難諶，命靡常，常厥德，保厥位，誠不在乎區區口舌之爭」，否則即「如宋徽欽之稱臣、稱侄於金，以致陵夷南渡，不久宗社為墟。即使史官記載，曲為掩飾，亦何補耶？」因此，在他看來，獲得正統的正當方式就是以德而據中國，其他的並不重要。如果認識不到「東夷西戎，南蠻北狄，因地而名，與江南河北，山左關右何異？」非要強調華夷之辨，中外之別，就是「逞其一偏之見，妄肆譏訕，毋論桀犬之吠，固屬無當，即區別統系，昭示來許，亦並不在乎此也」。
由此可以清楚地發現雍正正統論與非華夷之辨的思想痕迹。按照雍正的邏輯，「生民之道，惟有德者可為天下君，此天下一家，萬物一體，自古迄今，萬世不易之常經」，故「惟有德者乃能順天之所與，又豈因何地之人而有所區別乎？」所謂夷狄者，「不過方域之名」，「舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損於聖德乎？」同樣的道理，本朝雖然來自滿洲，具有「夷狄」的身份，也是無損於聖德的，何況「夫滿漢名色，猶直省之各有籍貫，並非中外之分別也」。進而，他從疆域概念與文化概念上進一步強調，在中國大統一的傳統之下，常因「幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為夷狄」。那麼在「自我朝入主中土，君臨天下，並蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土，開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉! 」在大一統的新格局下，已經不能因為疆域之限，稱滿洲為夷狄。在文化上，「我朝之人，親被教澤，食德服疇」，按照古聖先賢「中國而夷狄也，則夷狄之；夷狄而中國也；則中國之」之教，自然已經「中國之」。然而持「華夷之辯」者置儒家倫理與綱常名教於不顧，「不論天心之取捨，政治之得失，不論民物之安危，疆域之大小，徒以瑣瑣鄉曲為阿私，區區地界為忿嫉，公然指斥」，實際上就是「昧棄彝倫，滅廢人紀」。從而得出結論：「我朝肇基東海之濱，統一諸國，君臨天下，所承之統，堯舜以來中外一家之統也。所用之人，大小文武，中外一家之人也。所行之政，禮樂征伐，中外一家之政也。」
其次「大中至正」還要遵從絕續相繼、承以新命的原則。乾隆強調：「夫正統者，繼前統，受新命也。」這裡強調的首先是「中國統緒相承」，否則即便「拓跋魏氏，地大勢強，北齊北周繼之，亦較南朝為盛，而中華正統，不得不屬之宋齊梁陳者，其所承之統正也」；再如廷臣雖「以金為滿洲，欲令承遼之統，故曲為之說耳。不知遼金皆自起北方，本無所承統，非若宋元之相承遞及，為中華之主也」。所以王朝更替，前後相承，不論其是否華夷，而皆有其合法性，乃因受天之新命。反之，如果無所承繼，即便是為自己的先人，也不能妄加評論，賦予其合法性。同樣，「金」雖為滿洲之先祖，其所立有失正統，但並無關於大清國。相反：「我朝為明復仇討賊，定鼎中原，合一海宇，為自古得天下最正。」這實際上是清入關以來諸帝一以貫之的論調。順治強調：「國家之撫定燕都，乃得之於闖賊，非取之於明朝也。」康熙加以發揮：「自古得天下之正，莫如我朝。太祖、太宗初無取天下之心，嘗兵及京城，諸大臣咸雲當取。太宗皇帝曰：『明與我國，素非和好，今欲取之甚易，但念系中國之主，不忍取也。』後流賊李自成攻破京城，崇禎自縊，臣民相率來迎，乃剪滅闖寇，入承大統，稽查典禮，安葬崇禎。」這實際上就是說，清乃受天之命，代替明朝而承大統，定鼎中原，一統天下，成為中國之主。乾隆的貢獻在於，他不再僅僅局限於明清更替之閾，而是從中國歷史的王朝更替統緒之中，進一步論證了清朝統治的合法性。
三、乾隆帝對「中國」概念的重構
如果將正統論作為乾隆政治意識形態的基本指導思想，我們就可以發現其欲構建之身份認同的多個層面。首先就認同的對象而言，他強調「中國」之認同。當然這個「中國」已經是經過多重概念轉化重建後的「中國」。通過與「中國」相連或相對之概念，可以發現其具有多重面相。
1． 作為政治地理概念的「中國」，呈現出固有的結構差異，既是作為政治認同之中心地理概念的「中原」，同時也概指「中國」之疆域。論者常以中國疆域觀念是近代以來形成的，此前則只有天下的空間觀念，認識上存在一定的誤區。早在康熙之時，就已經認識到：「地理上應天文，宋儒云：天下至大，不可執中國地方推算。其言甚精而有理。」到乾隆時期，則更進一步認識到「天下」是一個極為廣闊的概念，非人力征伐所能達其邊閾，不僅不可能將其全部納入疆域之內，也不能將其全部納入到自己作為共主的「天下」之內。故他在記述土爾扈特渥巴錫部萬里歸順時強調：「知足不辱，知止不殆，朕意亦如是而已矣，豈其盡天所覆？至於海隅，必欲悉主悉臣，為我仆屬哉？而茲土爾扈特之歸順，則實天與人歸，有不期然而然者，故不可以不記。」正是因為人力不可能「盡天所覆」，故而在乾隆看來，渥巴錫率部來歸，更是難能可貴，屬於「實天與人歸」，在意料之外。
因清代「天下」、「中國」概念並用，故常致混淆難辨。不過，毫無疑問的是，「中國」即在「天下」之內，確定了「天下」即可按圖索驥，以確定「中國」的範圍。乾隆二十九年軍機大臣等議覆御史曹學閔奏稱：
查《一統志》，自直隸各省而外，外藩屬國五十有七，朝貢之國三十有一，凡版圖所隸，無不載入。我皇上戡定西域，收准夷之疆索，輯回部之版章，特命將軍大臣，分部駐守，一切制度章程，與內地省分無異。該御史所奏，將西域新疆，增入《一統志》，以昭聖朝一統無外之盛，自屬可行。……至西域新疆，拓地二萬餘里，除新設安西一府，及哈密、巴里坤、烏嚕木齊設有道、府、州、縣、提督、總兵等官，應即附入甘肅省內。其伊犁、葉爾羌、和闐等處，現有總管將軍及辦事大臣駐札者，亦與內地無殊。應將西域新疆，另纂在甘肅之後。至哈薩克、布嚕特、巴達克山、愛烏罕等部，俱照外藩屬國之例編輯。
由此可見，其時清朝的「天下」可以分為三個層次，即直隸各省及將軍、辦事大臣轄區，外藩屬國，朝貢之國。「中國」的界限在何處？康熙五十四年，清朝與朝鮮劃定邊界，稱：「朕前特差能算善畫之人，將東北一帶山川地里，俱照天上度數推算，詳加繪圖視之。混同江自長白山後流出，由船廠打牲烏喇，向東北流，會於黑龍江入海。此皆系中國地方。」概在清朝皇帝看來，朝貢之國即外國，在「中國」之外，外藩屬國則已經在「中國」疆域之內。所以，在「中國」與朝貢之國之間需要邊界線以示其分野。這也是前文所揭乾隆再次勘定中朝邊界的原因。
2．作為社會概念的「中國」，在大一統的格局下，既包括漢族居住區，也包括少數族群居住區。因而乾隆強調各族群之間應該自視為一家，不可存有歧視。他曾告誡軍機大臣等：「黃廷桂奏摺內，將歸化城沿邊蒙古，稱為夷人。夫夷人乃非內地所屬？如準噶爾之類。至於沿邊蒙古，皆系內地所屬，應稱為蒙古人，不應以夷人稱之也。嗣後應改正。爾等可寄信與黃廷桂知之。」還為此訓斥陝西巡撫巴延三：「前藏達賴喇嘛遣使過境日期一摺，內稱夷使字樣，甚屬錯謬。國家中外一家，況衛藏久隸版圖，非若俄羅斯之尚在羈縻，猶以外夷目之者可比，自應以來使堪布書寫為是。」乾隆倡導「中國」之內皆國人的觀念，惟有在「中國」疆域之外者，如俄羅斯等才能稱為「夷」。凡國境之內，即便反抗清朝統治者，亦是中國百姓，故乾隆曾向大小金川宣示：「以爾小金川原系內地土司，所有番眾，即與中國百姓無異，向俱安享太平。」此舉是宣告，所謂「中國」者並非漢族之「中國」，實際上是由不同族群共居一體之大社會，應該正視這一現實，從而採取開放、包容、平等的心態對待各族群。此前，雍正曾嚴厲訓斥署安徽按察使魯國華：「回民之在中國，其來已久。伊既為國家編氓，即皆為國家赤子也。朕臨御天下，一視同仁，豈忍令回民獨處德化之外？」可見，在「中國」即多族群共有其地之國的觀念上，清朝的皇帝是前後相繼的。
3. 作為文化概念的「中國」，強調以儒家文化為主導的多元文化並存格局。乾隆強調儒家禮教在國家政治文化中的正統地位，並將之視為國家化育人民的基本價值規範。清帝強調對儒家禮教的尊崇，但並未將之視為一元，蓋疆域既廣，族群複雜，其文化也必然多元。先是雍正曾經強調：「朕思回民之有教乃其先代留遺家風土俗，亦猶中國之人籍貫不同，嗜好方言，亦遂各異。是以回民有禮拜寺之名，有衣服文字之別，要亦從俗從宜，各安其習。」承認了各族群間信仰不同的合理性。至是，乾隆又指出：「緣舊教回民，在西北省分為多，而各省亦在在俱有。其所奉經典，回民中亦屬家喻戶曉，即與僧道喇嘛無異，焉能盡人其人而火其書乎？」既然與僧道喇嘛無疑，那麼如果排除司法上的考慮，這些宗教具有何種文化上的地位呢？乾隆三十七年，在回答準噶爾奏請喇嘛學經時，乾隆曾說：「此亦有關中華聲教，朕豈肯令漫無德行，不能訓導之人充數耶？」可見，至少從公開的宣傳上來說，清帝認為無論漢族的儒釋道，還是藏傳佛教、伊斯蘭教，均屬於國家「聲教」的範疇。此即為清帝所提中國文化以儒家為主多元一體格局。
4．作為國際政治概念的「中國」，除了強調作為天下共主的優越地位外，還存在政治國家（state）與社會（country）雙重屬性。即如前文所揭，大清國與中國並用，大清國為何？中國為何？ 使用起來頗易引起歧義。概若以大清國為政治國家，則作為相對應的辭彙，中國即應指大清國所行使國家權力之社會，是其統治的疆域與人群之總和。事實上，在清帝的使用上，兩者的區分並不嚴格，常相混淆。又如，乾隆在「天下」的範疇內而自稱時，強調：「夫對遠人頌述朝廷，或稱天朝，或稱中國，乃一定之理。兗我國家中外一統，即蠻荒亦無不知大清聲教，何忽撰此歸漢不經之語，妄行宣示，悖誕已極! 」這裡強調的是，天朝即中國，但顯然中國並非專指漢人之國家，乃是集合眾多族群的國家。正是在這個意義上，大清國即中國，中國既指作為「天下主」的政治國家，也同時包含「中國人」所居住的大疆域。故而，康熙在與俄羅斯劃分國界時，即以中國自稱：「大清國遣大臣與鄂羅斯國議定邊界之碑：一、將由北流入黑龍江之綽爾納，即烏倫穆河，相近格爾必齊河為界，循此河上流不毛之地，有石大興安以至於海。凡山南一帶、流入黑龍江之溪河，盡屬中國。山北一帶之溪河，盡屬鄂羅斯。一、將流入黑龍江之額爾古納河為界，河之南岸屬於中國，河之北岸屬於鄂羅斯。」
「中國」概念的重構，從意識形態作為被建構起來的認同之認同，強調的目標指向即是清帝自始至終想要人們承認的得國之正，承續之正，統治之正。因而，乾隆對此合法性意識形態的構建並不僅僅停留在史評之上，還致力於在日常生活中，將其制度化為禮儀制度的儀式化符號加以使用，強化其認知功能。他曾經召集廷臣會議歷代帝王祀典，指出在挑選崇祀之帝王時，應以「聖作明述之君，守文繼體之主」為基本原則。故「聲明偏安亡弒，不入祀典」，「其他雖祖宗得國不正，而子孫能繼緒承休，即為守文中主，亦不可概從缺略」。為了彰顯其大中至正的精神，特別針對廷臣崇祀遼金二代帝王的提議加以批駁：「檢閱孫承澤《春明夢余錄》所載明代崇祀古帝王位號，原未列遼金二朝，今帝王廟崇祀遼金，而不入東西晉、前後五代，似此互相入主出奴，伊於何底？是皆議禮諸臣，有懷偏見，明使後世臆說之徒，謂本朝於歷代帝王，未免區分南北。」進一步闡發其對中國歷史評判及其祀典的「大中至公」精神，以彰顯自身統治的合法性。
由此，清帝試圖完成其對「中國」認同之認同的構建，實現從理論到日常實踐的全方位的強化。正因如此，亦使我們可以窺見在其統治過程中，來自於內心張力所導致的焦慮反覆強調統治的合法性，即在潛意識中對自身統治合法性被認同的隱憂。簡而言之，透過其在構建正統論的過程中著力最重之處，便可發現至少是導致在其內心深處不安之根源。
四、乾隆帝身份認同建構的多重性
藉助對「中國」概念的重建，乾隆帝不僅要消解自身的「夷狄」屬性，還要爭取更廣泛的認同。大概而言，在傳統意義的「中國」區域內，因地處江河下游，土地平曠，氣候條件較好，農耕文明較早發育出來。先是在其內部經過頻繁的族群衝突與融合，文化經此反覆的擴散與涵化，逐漸以其較為優越的文化生活條件形成對周邊地區的吸引力。遂經更大範圍內的族群綜合、文化融合，新的人口成分、文化成分，萬流競匯，導致其文明快速發展。由此導致，其對外的經濟交流能力與政治統御能力遠遠超越周邊。在情況下，「中國」就造成一種認同上的內聚力、向心引力。內聚力是指，在文化上因為具有某些共性，而獲得一種認同感，從而形成身份上的區別。向心引力是指，文化上的擴散性使文化之外的人因接觸該文化而欲融入其中。在這兩種力量的作用之下，「中國」的文化邊界屬性也逐漸呈現出來，於是就有了「華夷之分」。再加上，這兩種力量常以政治征服、軍事征服的形式表現出來，就有了「華夷之辨」。一般的情形是，當「中國」的力量強大時，即呈現開放性，主動「用夏變夷」；當力量相對較弱，尤其是受到北方游牧族群的威脅時，便呈現出封閉性的特徵，強化「華夷之辨」。
清帝對「中國」概念的重建，打破了漢族人對此概念解釋權的壟斷，從而將更多的族群——包括歷史上居住在「中國」的少數族群——納入到「中國」的框架之內，賦予其國家秩序與其道義上身份的正當性、平等性。這樣，清朝就不僅可以淡化自身的「夷狄」色彩，減少外部的抵抗，同時也可以在更大範圍內爭取支持。畢竟，正如現實所彰顯的那樣，無論是漢人，還是深受儒家文化熏染的滿蒙貴族，都不可能無視這種差異性的存在。也正因為這樣，清朝成功地通過這一策略，在「中國」內融入了諸多與漢族相異的成分，不但將自身隱藏其中，還通過對這些族群「中國」身份的賦予，獲得了他們在道義上、在政權合法性上的廣泛認同。然而，問題的另一面是，如果滿洲可以經由此種轉換獲得在中國統治的合法性，其他族群是否也可以呢？事實上，自清朝入關至乾隆時期，時常面臨著這樣的挑戰。面對這種隱憂，清朝又要如何應對呢？
與此同時，漢族龐大的人口數量，使其不能有所顧忌。康熙曾言：「漢人心不齊，如滿洲、蒙古數十萬人皆一心。朕臨御多年，每以漢人為難治，以其不能一心之故。國家承平日久，務須安不忘危。」所謂「漢人心不齊」，非常具有辨證的味道，蓋「漢人心不齊」，方使清朝得以挾數十萬一心之「滿洲、蒙古」以席捲之勢，控制整個中國。因而康熙所言的真正意味在於，漢人不如蒙古與滿洲相齊心，故而難治。由此導致清帝致力於在中國認同之外，積極建構自我認同，以及針對各少數族群的認同之認同。
清帝構建滿洲的自我認同，既是增強自我凝聚力的需要，也是其在中國實施統治欲獲得有效組織保障的結果。「滿洲」一詞所來，已無從考證。不過確定的是，滿洲作為一個族群的稱呼，則是在皇太極時確立的。天聰九年，皇太極宣布：「我國原有滿洲、哈達、烏喇、葉赫、輝發等名，向者無知之人往往稱為諸申。夫諸申之號，乃席北超墨爾根之裔，實與我國無涉。我國建滿洲。統緒綿遠。相傳奕世。自今以後，一切人等止稱我國滿洲原名，不得仍前妄稱。」可見，在此之前已有滿洲之稱呼，不過是眾多稱呼中的一種，也可能是其或其征服諸部中的某一部的稱呼。皇太極以國家政權推行滿洲的稱呼，意義非同凡響，構成了相互號召的符號性標誌。正是依靠以滿洲為核心的力量，清朝才得以建立全國性政權。故康熙強調：「滿洲乃國家根本，宜加軫恤。」歷代清帝都極為關注這個被建構起來的族群共同體的特性及其活力。皇太極曾強調保持語言的重要性：「朕聞國家承天創業，各有制度，不相沿襲，未有棄其國語，反習他國之語者。事不忘初，是以能垂之久遠，永世弗替也。……嗣後我國官名及城邑名，俱當易以滿語，勿仍襲總兵副將參將游擊備御等舊名，凡賞冊書名，悉為釐定。」乾隆則讚揚「滿洲風俗，素以尊君親上、朴誠忠敬為根本。自騎射之外，一切玩物喪志之事，皆無所漸染」，不滿於「八旗滿洲蒙古子弟，自其祖父生長京城，不但蒙古語不能兼通，即滿洲語亦日漸遺忘」，強調滿洲大臣「辦理蒙古、唐古忒事務，所有事件理應用清字奏摺」。凡此種種，皆為強調滿洲之認同，以作為其統治可以依靠的核心力量。
強調滿洲認同，與中國認同之間，似乎存在矛盾，更會出現一些矛盾的現象。如乾隆曾嚴厲斥責滿洲大員鄂昌：「鄂昌身系滿洲，世受國恩，乃任廣西巡撫時，見胡中藻悖逆詩詞，不但不知憤恨，且與之往複唱和，實為喪心之尤。今檢其所作《塞上吟》，詞句粗陋鄙率，難以言詩。而其背謬之甚者，且至稱蒙古為胡兒，夫蒙古自我朝先世，即傾心歸附，與滿洲本屬一體，乃目以胡兒。此與自加詆毀者何異，非忘本而何？」然而，仔細檢校起來，即可發現其中合乎邏輯的一致性：（1）作為滿洲大員而不認同滿洲，形成了對滿洲認同的瓦解性力量，故不能不加制止，最終導致鄂昌被賜死；（2）蒙古為「胡兒」，滿洲何以自處，將隱於「中國」而不能；（3）滿蒙一體，蒙古為清朝所能依賴的重要支柱。
然而，就對蒙古而言，清朝的政策也頗具戲劇性的兩面。首先，清朝儘力強調滿蒙一體，並使之接受這樣的身份定位與認同：「眾扎薩克蒙古等首先歸順於我太祖太宗之時，與滿洲無異，奔走效力，即如一家。喀爾喀等雖在後歸順，蒙我皇祖皇考歷年惠愛，視伊等亦同一家，初無二致。」使其相信：「柔遠能邇之道，漢人全不理會。本朝不設邊防，以蒙古部落為之屏藩耳。」即清朝會始終如一善待蒙古，使其永作屏藩，換言之，即生死相依之關係。而實際上的政策，則充分凸顯了清朝對蒙古政治意識形態的虛假性。如康熙年間，為了顯示對蒙古的特別恩惠，決定派員前往蒙古各部「教養蒙古」，「使各安其業，咸遂其生」。然而真正的面相則是康熙在通政使司左通政張格等臨行前特意交待：「蒙古性情怠惰愚蠢，貪得無厭，不可以內地之法治之，順其性以漸導，方能有益。初到時，亦不可即行給助，始若過優，恐後不繼，宜視其睏乏，漸行補助。」其出發點在抑而制之。
這種兩面性，不僅反映了清朝對蒙古的基本判斷，也成為對其施政的基本點。大概滿洲與蒙古同為北方游牧民族，習相近，均擅長馬背生活，且正如康熙所言均能數十萬人皆一心。由此，雖然蒙古可以成為滿洲的得力臂助，亦可成為其強有力的挑戰者。正因如此，清朝對於蒙古則遇事徵調，無事則分其勢：「眾建而分其勢，俾之各自為守，以奉中國號令」。更為重要的則是從根本上弱化蒙古的力量。故清朝雖早在皇太極時就已經認識到：「蒙古諸貝子，自棄蒙古之語，名號俱學喇嘛，卒致國運衰微。」卻並不因為是自己的重要依賴力量而勸止，相反則是推波逐浪，更張其勢。順治更坦誠「我以禮敬喇嘛，而不入喇嘛之教」的目的，在於「以外藩蒙古惟喇嘛之言是聽，因往召達賴喇嘛」。由是推崇喇嘛教，其意即在削弱蒙古而可知。
清朝構建蒙古認同及其政策實施的兩面性，實際上構成了其對待其他少數族群基本戰略的整體圖式。對待藏區也不例外。起初，清朝以明朝正統繼承者的身份，欲接續對藏區的管理。故早在達賴喇嘛應詔入京之前，順治就冊封闡化王王舒克等貢使瑣諾木必拉式號妙勝慧智灌頂國師，並敕諭舒克：「爾等遣使進表，具見真誠來服之意，朕甚嘉悅。方今天下一家，雖遠方異域亦不殊視。念爾西域從來尊崇佛教，臣事中國，已有成例。其故明所與敕誥印信，若來進送，朕即改授，一如舊例不易。」此舉實際上已經昭示著清朝對藏區治理的整體特點。
及五世達賴喇嘛進京，清朝逐漸認識到藏傳佛教在蒙藏地區的影響力，隨即著手從兩個方面著手利用藏傳佛教。其一，即將藏傳佛教納入到中華聲教的範疇之內，已如前述；其二，則致力於在君臣之外，飾演藏傳佛教，尤其是黃教根本施主的角色。故順治冊封達賴喇嘛說：「茲爾羅布藏扎卜素達賴喇嘛，襟懷貞朗，德量淵泓，定慧偕修，色空俱泯，以能宣揚釋教，誨導愚蒙，因而化被西方，名馳東土。我皇考太宗文皇帝聞而欣尚，特遣使迎聘。爾早識天心，許以辰年來見。朕荷皇天眷命，撫有天下，果如期應聘而至。」當時，五世達賴喇嘛即回稱順治為「金光四射、銀光普照、旋乾轉坤、人世之天、至上文殊大皇帝」。在藏傳佛教史學的地域觀念中，漢地是文殊菩薩的教區，西藏則是觀世音菩薩教化之地。又說，瞻部洲分為印度、吐蕃、格薩爾、漢地與大食五國，其中漢地是智慧之主文殊菩薩的教化之區。然而，自順治至雍正，主要忙於內政，無暇顧及，從而忽視了「文殊大皇帝」的政教意義。
至乾隆時期，隨著與藏傳佛教的接觸日多，這一說法開始引起他的注意，並成為他從藏傳佛教的角度建構自己統治合法性，特別是建構藏傳佛教信眾對其統治合法性認同的重要信仰來源。他的這一努力，涉及到多個方面，其中之一就是將滿洲稱號與文殊菩薩聯繫起來。特別重要的是，乾隆關於自身文殊菩薩的宗教建構得到了大國師章嘉活佛的鼎力相助，並使其在藏傳佛教界及其信眾中流傳起來。在土觀·洛桑卻吉尼瑪所做《章嘉國師若必多吉傳》中，我們可以輕易地發現，乾隆構建起來的宗教認同知識是如何的成功：「天命人世之主宰名乾隆，從前世所積福德寶之中，放射出金輪千輻的光輝，將邊遠各地收集為一統，以權勢之輪寶統治各方。……他是諸王擁戴的君王。」又說：「諸佛化身的文殊菩薩，為在世間傳播吉祥法，沿著寶梯從天界降下，成為世間轉輪大皇帝。」其中充斥著各種宗教上的溢美之詞，乾隆不僅刻畫為大地之主，君王中的君王，轉輪大皇帝，而且在這些世俗的成就之上，他還被看作是諸佛化身的文殊菩薩。他不僅在現實中護持眾生平安幸福，還是引導眾生來世獲得解脫，造成「佛法的黃金寶穗成熟」的大施主、護法神和偉大導師。從此以後，清朝皇帝就被冠上了「文殊菩薩大皇帝」的政教頭銜。
五、作為意識形態的身份認同
意識形態，尤其是政治意識形態作為一種政治合法性的理論工具，本質的內涵在於塑造政治認同，以贏得對自身政治行為的認可與擁護。從這個意義上而言，政治意識形態的基本功能就是要建構一種認同，即對政治行為主體所宣稱政治目標、政權及其統治合法性的認同。對具有政治國家目標取向的政治行為者而言，要獲得政治權力和行使政治權力，就必須獲得相應的支持。而其所能獲得認同的範圍，即是他（們）所能獲得支持的範圍。因而政治行為者，要獲得政治競爭的勝利，以及維持政治統治，無不致力於爭取更大範圍的認同與支持。為此，就需要不斷地進行意識形態的建構與宣傳。這一過程，與政治行為者所追求的目標以及競爭對手的內在規定性有著密切的關係。換言之，追求目標的大小以及競爭對手的確定，都將決定政治行為者所要致力獲得的支持範圍，從而決定其政治意識形態對認同的塑造及其為獲得認同所做之宣傳。
因而，論者無論是強調清朝皇帝尤其是乾隆帝的滿洲認同或中國認同，均可以為之找到相應的史料支撐。然而，這均不代表其身份認同的全部內容，或者說，必然可以找到與之相悖的史實。需要強調的是，清朝皇帝，特別是乾隆帝確實存在滿洲認同，這既是歷史上出於政治鬥爭需要建構的身份認同，同時也代表著一種族群認同的自覺。但這並不是對中國認同的否認，相反，如果不能看到清朝皇帝對「中國」概念的重構——這恰恰是新清史所忽略的——就會將兩者置於一種非此即彼的對立立場。然而，即便無須懷疑清朝皇帝宣稱滿洲認同或中國認同的真誠性，但也必須指出兩者均源自於政治意識形態的需要：前者源自於對統治中國之「八旗之道」的依賴性及其自身的族屬問題，後者則源自於實際上統治中國之合法性認同的問題，是同一結構中的層次性差異。看不到其身份認同的意識形態性，也就看不到清朝皇帝身份認同建構的多樣性，如僅僅強調滿洲認同，就無法解釋其「滿蒙一體」的兄弟認同與對藏區統治的宗教身份認同以及對其他少數族群身份認同的建構。事實上，在政治意識形態系統的身份認同理論中，會呈現出看似極為矛盾但又相容的面相。在這裡，我們其實已經並不需要知道，作為這個政治意識形態的建構者本身是否確實是這個（些）身份認同理論的信仰者——至少在清朝的統治者中，我們可以發現這些不相符的地方——只要看到這些意識形態知識想要完成合法性的部分就可以了。實際上也就是，作為意識形態的建構者想要被建構者接受什麼，承認什麼就可以了。正是在這個意義上，只有將清朝皇帝的中國認同看作是重構的「中國」概念下的政治意識形態策略，才能在總體上解釋其多重身份認同。
本文原載《蘭州學刊》2018年第2期，感謝作者授權轉發，如若引用，請參考原文。
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