當代大陸新儒家文叢之張祥龍著《復見天地心》出版暨序言
當代大陸新儒家文叢之
張祥龍著《復見天地心》出版暨序言
書 名：《復見天地心——儒家再臨的蘊意與道路》
作 者：張祥龍
叢書主編：陳明 任重
出版社：東方出版社2014年5月
內容推薦
儒家復現於中國，是一個充滿問題和挑戰的精神現象。曾經那麼成功的儒家為何特別不適應西方造就的大變局，以至於在歷史的瞬間喪失了自己的團體存在？儒家的生命根基何在，可作為當下和將來複活自身的源頭？應該不應該重建儒教？如何在這樣一個充滿高科技崇拜的時代中識別儒家的原本他者性，從而為儒家尋找復興的契機？在體制外建立儒家特區的必要性、正當性和技術可能性何在？儒家與西方的哲理及方法有什麼關係？這些都是此書要從多個角度來回答乃至深化的問題。
作者簡介
張祥龍，男，1949年出生於香港九龍，七七級北京大學哲學系本科生。1986年10月赴美國留學，1988年8月獲美國俄亥俄州托萊多（Toledo）大學碩士，1992年2月獲紐約州立布法羅（Buffalo）大學哲學博士。現為中山大學哲學系（珠海）講座教授；曾任北京大學哲學系暨外國哲學研究所教授、現象學中心主任，山東大學哲學與社會發展學院人文社科一級教授；中國現代外國哲學學會理事，中華外國哲學史學會理事，國際中西哲學比較學會（ISCWP）會長，美國哲學學會（APA）國際合作委員會委員，廣西師範大學客座教授。擔任《世界哲學》（原《哲學譯叢》）《哲學門》《江蘇社會科學》《中國現象學與哲學評論》《論證》等刊物編委或學術委員會委員。
目錄
序言
第一部分：儒教復臨·儒家特徵·熱思
一．儒家原文化主導地位之含義――儒家復活的意識前提以及與印第安文化的對比
二．重建儒教的危險、必要及其中行路線
三．儒家哲理特徵與文化間對話――普遍主義還是非普遍主義？
四．熱思的特點與實現――哲學如何與人生共鳴？
第二部分：儒家的現代衰落
五．深層思想自由的消失－－新文化運動後果反思
六．無孔子之北大無靈魂――北大校園立孔子像的建議
七．中國傳統文化的衰危與出路
第三部分：儒家特區的建立與技術形態
八．成立儒家文化特區或保護區的理由與方式
九．棲居中的家何在？――非高科技的建築現象學探討
第四部分：孝意識
十．孝意識的時間分析
十一. 為什麼個體的永生在世是不道德的？――《哈里?波特》與儒家之孝
第五部分：儒藝與直覺法
十二.《論語》中的仁與藝
十三. 周敦頤的《太極圖說》與《易》象數
十四. 賀麟先生所闡發的朱子直覺方法——「虛心涵泳」的境域含義與前提
第六部分：中西比較中的儒家
十五. 海德格爾與孔子論詩的純思想性――從「不可說」到「詩意之說」
十六. 「合理信仰」的困境與儒家的「中庸至誠」
附錄：儒家當代婚禮儀式――保真與從時的嘗試
序言
在中國大地上，儒家正艱難摸索著一條團體復活之路。十一年前，我寫過《全球化的文化本性與中國傳統文化的瀕危》一文[1]，旨在探討以儒家為主的中國傳統文化的當代現狀。我提議通過四個指標來觀察一個文化，以看出它是活的還是死的、是健全的還是危殆的。
這些指標是：團體式傳人的狀況，所依據的社會生存結構的現狀，基本價值取向為人認同的程度，獨特語言的流行情況。我當時的結論很不樂觀。現在看來，第二個指標――儒家和傳統文化的社會生存結構――呈現的情況還在持續惡化，比如農村和家庭家族結構的進一步衰落；第三、四指標所顯示者是有進有退，而「團體式的傳人」方面則似乎出現了一些正面的進展，比如這套文叢的出版就是一例。雖然離真正形成儒家團體還很有點距離，但畢竟開始攏聚了些人氣和氛圍。
甲． 儒家復現的背景
「復，其見天地之心乎？」（《易?復?彖》）儒家經過百年的急劇墜落，如果今天其團體性存在有了哪怕很模糊、很單薄的復現的話，那麼從中讓人見到了什麼樣的天地之心或時代精神呢？
首先，它表明二十世紀反儒家運動的不合理，那是在西洋東洋武力擊打下失去基本生存理性的錯亂表現。本書第五章、第一章回顧了這個譫妄自虐的慘痛歷程。從《新青年》就可以看出，那個時代領潮的中國知識分子的激進是何等地膚淺和武斷。可嘆的是，就是這樣一批人（而不是華夏的甘地、泰戈爾、黑麋鹿［見第一章末］）所鼓盪出的風潮裹攜了中國的現代命運，走上了一條與其它非西方古老文明不同的應對西方壓力的全盤夷化之路。
如今，當中國人的經歷――無論是那個風潮的最高體現即文化革命，還是近三十年經濟發展、與其它民族的交往――多了之後，民族意識開始恢復，一些敏感者就覺得不對勁兒了，生出了揮之不去的受矇騙之感。為什麼其他的非西方民族可以不謀殺自己的精神祖先也可以在現代生存？我們這種六親不認是不是太得不償失了？於是有了文化上的思鄉，而與儒家有緣者，或看出儒家真理性的人們，就要「興滅、繼絕、舉逸」而重認、再續民族的精神族譜了。
其次，儒家的某種復現暗示出，中國人的內在生活缺少了某種東西。許多人不知道缺的是什麼，但就是不安、煩燥和抑鬱。如果你告訴她或他缺了什麼，他們總不認同，或半信半疑，因為他們已經習慣了無根狀態但又厭煩它恐懼它。這時，那些聲稱能夠提供某個絕對明確的終極答案的教派和體制，就既能吸引人，又吸引不長久。儒家不是那種教派，她的答案就在動蕩的實際生活之中。這既是她的弱處，也是她在強說林立的當代世界中的引人處，她因這弱處才逼真。
二十世紀的中國政治，或左或右，皆從西方而來，如今兩邊雖然仍是主導意識形態，但都已失去光環而露出干底，讓其中的一些信奉者或轉向民族主義，或轉向精英主義和後現代主義。無論如何，當中國面對世界時，已經不再願意讓世人將自己只看作馬列毛的傳人，也不願意屈居於西方忠實追隨者的地位，於是忽然想起了孔子，雖然至今只是個名字，但畢竟是在一個世紀的凌遲之後又再現的名字。
再者，這復現影射出，當今中國人乃至人類面對的問題不是當下流行的那些手段可以真正解決的，不管它們是科學的、宗教的、政治的、技術的，還是管理的。全球環境惡化、物種劇亡、荒野消失、家庭衰敗、農村衰退、傳統喪失、生活平整、功利至上、快樂冷淡、嗜新上癮、靈魂虛無，等等，都超出左右之爭遠矣。得知節能燈泡、電動汽車從長遠看會更不利於自然，人會絕望，絕望於現在人類正行的道路。
前面沒有清新，沒有美好，沒有難題的真實解決，只有科學技術、商業媒體和政治經濟學給我們的一次次許諾，和一次次爽約。世界變得越來越臟，在基因、原子和納米層次上的不可逆之臟，越來越不可愛、不真誠、不正派、不安全，於是一些人越來越急切地仰望星空，哪怕從心理上找到太空移民的可能（比如六百光年之外的「宜居行星」開普勒-22b）也好。儒家可以在這樣的針尖上舞蹈嗎？實際上，只有到了這般山窮水盡處，或許才有儒家展露其「生理活性」的機會。
乙． 復儒之道路
以上講的各種問題，其明白的表現在現代，更大的禍亂在未來，但其根在西方古代的「兩希」（希臘、希伯來），也就是在一種自認為發現了超越一切歷史文化的普遍必然真理和形式化實體的精神傲慢；其干則在西方近代的個人主體化的絕對獨立意識里，我思故我在，故世界在，人可為自然立法。
這種形而上學、實體一神論、主體主義和高科技，遞生、結合、變形成一個越來越強有力的怪獸體制、「魔戒」帝國。它征服世界，推平一切異質的文化和生命形態，所以會導致以上提及的那些怪現象。它們表現出人類各民族的被征服狀態，並可能預示著人類的消亡，如果我們沒有「阿凡達」式星球可移居的話。
能夠幫助中華民族乃至其他民族擺脫這種整全控制的思想和實踐之中，儒家應該是最有潛力的一個，因為她的根基在血脈親情之家（見本書第十章），有家族團體的獨立生存潛質（見本書第九章），其構造方式是非普遍主義又非特殊主義的「熱思」（見本書第三、四章），能夠自覺進入歷史的實際情境中。
而要脫開現代性怪獸的蛇吸力，只靠個人的修行、地方主義的自治、體制內的逐步改進、西式宗教的干預、理想者的團體實踐乃至更高科技的發明，都或者於事無大補，或行不通，或是飲鴆止渴。所以儒家想要重回歷史舞台，須從恢復家庭原生態著手，以使這團體的復活是真活，也就是贏得自身的真實生存活體，而非僅限於一個尋常宗教組織，並因此而與其他宗教相峙，為某些勢力控制，或在組織體制里異化，在派系爭鬥中離析。
為達此目的，要在恢復儒家的團體存在或重建儒教（本書第二章）的同時，重建儒家的生活境域或生存基地。這既包括在主流社會中重建團體、興學立教（首先是孝悌之教）、扶危濟困、批評時弊、復活禮儀、建設社區（尤其是農村）、影響立法等等，也要去興滅繼絕，「還從物外起田園」（王維《桃園行》），在現代主流體制之外創建儒家的生存基地，也就是我所講的建立儒家特區（本書第八章），以使儒家揚長避短，在當代和將來煥發出根底活力。
這種建立首先還不是一制度設計，而是「周文、武起豐、鎬而王」（《史記?孔子世家》）那樣的返回儒家生命源頭――儒家的人間生活化和親子源頭性――而最終王天下之舉。須知，儒家的本原生機既不只在心性，亦不只在制度，而是在兩者還未分離的家生活里。家既是人類制度之源（列維–斯特勞斯[2]），亦是人修身達性之所（羅近溪[3]）。
修齊治平的發端在格物，即格此親子家庭之物，由此才有致知、誠意、正心和修齊治平。此乃儒家的獨得之秘，表面上平實簡單，百姓日用而不知，但裡面隱含著極其劇烈的發生機制，乃至因為投入這不確定的生生大潮中而要遭遇的多種可能――危險、偏離、尋回、再生。
夫子是古今罕有的熱思大師。所謂「熱思」（本書第四章），相對於事後反思之「冷思」而言，即就於事情正發生進行之際而思之，所以此思也必參與此事情的構成，又被此構成而再造就，如此迴旋不已，無可把捉、唯變所適而又遞次分明，此乃「天命之生生不已」之切身義，「君子而時中」之緊要義。
在此沸騰熱思之中，夫子明悟到，不可於此生生境域之外去尋任何超越的原則和實體，不管是天道、性命還是鬼神、兼愛，來刻舟求劍式地規範此人間生命與倫常，而只能以此人間生活的家源頭為根本，通過六藝使其生生本性充分開顯，於人道之藝化處而得仁道、天道，此所謂「仁者人也，親親為大」（《禮記?中庸?章二十》）。
而此「藝化人道」的關鍵就是孝悌的引發和擴展。它既依據人類天性，又不離那些根源於此天性的禮樂教化和正治，以便開顯出此孝悌里蘊涵的生存時義和時中良能。所以儒家以孝悌為仁德之本，絕非僅是提倡一道德教化的原則，而是因其深明人與世界的本性，去追本溯源、直探元亨而讓萬川映月、月又映萬川的「無極而太極」之《易》舉（本書第十三章）。
環顧古今中外所有學說宗教，從未見有至親至誠而澤人成人如此之深廣燦爛而周行不殆者！文明是對人類的自然–人文天性的深度馴化，所以到某一文明高度發達之時，如蘇美爾、巴比倫、埃及、希臘、羅馬的晚期，此種馴化已窒息人類天性的野性生機，使該文明化民族趨於墮落失態而亡。
儒家主導的中華文明之所以可以在文質交替、改制更化之中衰而復盛、終而復始，就是因為其根扎在人類生存的命脈中樞，陰陽相交而與時消息，「『王假有家』，交相愛也」[4]（《易?家人?九五》），所以總有剝極而復的轉機。
仁之本在孝悌，而孝悌之本則在此陰陽時幾。這是本書第十章所探討者，而在第十一章中就以《哈里?波特》為例來顯示這是個人類事實，只不過中華文化對它特別自覺而已。就此而言，我主張的儒學和儒教也有普遍性的訴求，但不是普遍主義的訴求（第三章）。
實際上，理解整個現代人類的境況和儒家的命運，乃至儒家的熱思方式，「時」正是最關鍵的。得時而興，失時而亡，可在多重意義上理解。惠棟曰：「《易》道深矣！一言以蔽之曰：時中。……時中之義，明於孔子，乃堯舜以來，相傳之心法也。」（《易漢學?卷七?易尚時中說》）善哉斯言！切哉斯言！
但程朱對此「心法」的解釋（朱熹《中庸章句》開端），未得其時義，只是「不偏」、「不易」如何能時中？「子曰：『可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。』」（《論語?子罕》）「執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」（《孟子?盡心上》）「權」是時的一種表達，乃孔孟儒的最要害處，無它則無《春秋》，無公羊學，也無《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》。但此處也正是最危險處，稍有不誠則「賊道」莫大焉。
丙．現代性與高科技之時性
當代人類被現代性（modernity）控制，而這現代性的要害，首在其時性，即以「現在」時相為時之本、時之實，而貶抑乃至摒棄過去和將來時相之真實。所以此孤立化之現在，遂成一無深刻變化可能的永恆現在，在現象界則（隨立說和功利追求）表現為任意改換而求新，是一切形而上學、實體一神教和高科技的立道之本，或其邏各斯所在。直到黑格爾之絕對精神和馬克思之共產主義，仍是此邏各斯之變體。比如，正是高科技和商業化，在現代和可見未來使得現在欺凌過去和將來。
我們所屬的智人（Homo sapiens）傳統生存形態中，過去和未來交織成現在[5]，儒家的仁–人說承續之，而西學正宗唯理論及其導致的知識與經濟、政治形態則變換其基本結構，極端突顯現在時相，於是使此結構呈一種持守實體化教條和嗜好現在之新並存的形態。「我們不能不這樣說和這樣想：只有存在存在，而非存在是不存在的。」（巴門尼德《殘篇》DK6）因為「它［存在］既不是在過去，也不是在將來，而是整個在現在［因此它無處可去，必永遠現在著］」（《殘篇》DK8）。這就是西方傳統哲學核心「存在論」或「本體論」的發端主導處。
這種主要活在現在的人類使世界恐懼。索福克勒斯悲劇《安提戈涅》中的歌隊唱道：「這世上的多重奇特之中，哪個也比不上人類激出的奇特如此絕然卓立。」海德格爾將這「奇特」（「τ? δειν?ν」, 其意為「可怕」、「有力」和「難以抗拒」）譯作「das Unheimliche」（《形而上學導論》章四節三），賦予它以「無家狀態」之義。
此種古希臘乃至古希伯來視野中的人與隨四時而行焉的自然有本質不同，他雖然沉浸於三相交生的人時中，並依其而有智慧，卻只專註於現在或現代，而努力割斷與過去（前代）和將來（後代）的血脈聯繫，於是而無家可歸，於是而不斷改進當下手中把持的利器，於是有不可測的「暴力的」（gewalt-t?tig）或「篡改的」、「冒犯的」傾向。
當一個這樣的直立動物在曠野中向你走來時，你會有奇特的恐懼感，因為你不知道他要幹什麼、會幹什麼，下一步會有什麼舉動，因他只活在現在中，這是你面對獅子老虎也不會有的感覺。這種生存者被西方人看作從本質上高於自然，帶著原罪，不管是亞當夏娃犯的罪，還是安提戈涅之父俄狄甫斯王犯的罪，於是需要外在超越的神、律法、知識、城邦、現代國家，乃至全球化和星際化的拯救。
「在這樣一個貧乏的時代，詩人何為？」（海德格爾於《林中路》里所引荷爾德林詩句）真正的詩人如荷爾德林，真正的詩意思想者如孔子、老子，不執著於現在，而是要登上時代邊緣的峰頂，「述往事，思來者」（司馬遷《報任安書》），緬懷久遠過去，期待神聖天道的將臨。
現代科技造就了一個離析幾乎所有家庭的現在時存在方式。老一代人之所以在現代世界中失尊，因為高科技製造出的「新一代」、「新新一代」產品使他們的技能和知識在生前就過時；年輕一代之所以對長輩如此傲慢，因為他們在這種技術框架中直接體驗到，這個世界只屬於他們，當然也只是當下的他們。當兒子、孫子為老人啟蒙如何使用電腦或網購、網聊時，這個世界與過往時代的世界是代際顛倒的。
所以年輕者寧願從同代人的小團伙中找到崇拜對象，萬想不到父親、母親、爺爺、奶奶可以是他在現實中謀生做人的榜樣，而這卻曾是人類在兩百年前的幾千幾萬年乃至幾十萬年中的狀況，造就了我們感受這個世界和感受我們自身的方式。所以現代人生活在分裂之中：讓我們進步和有力的東西並不讓我們感到幸福，而那讓我們幸福的東西（比如家庭、自然）卻受到我們幾乎最多的苛責和傷害。
當年輕人得意的時候，他俯視前輩，覺得他們陳腐過時；當他不那麼成功甚至犯罪時，他在自己從小成長的家庭中找問題的緣起，怨恨父母。這樣的新人就難於建立健全的家庭和養兒育女，或者本能地就不願去養育子女，因為那將使他或她成為註定過時的父母、祖父母。但科技進步得如此之快，以至於就在一代人之間就製造出更新的一代或半代、三分之一代。八零後嘲笑五零後至七零後，而九零後卻開始嘲笑八零後了。這時的八零後或七零後就開始理解和尊重自己的父輩並從根本處看重家庭家族了嗎？未必。
現代性造成的當下化的時髦力量是如此巨大，以至於所謂過時者也要去趕那「午後」乃至「黃昏」的時髦，因為大家都要作新人。無數為老年人提供的心靈雞湯都反覆告誡他們要擺脫子女、忘掉過去，只想如何將當下的日子過好，萬不可期待子女將來的孝順報答而再去帶孫輩，而失去自己的人生，這已經被胡里胡塗地耽誤了、過一天少一天的人生。在這種強迫現代化、現在化的生存結構中，把人生賬目算清楚了的但又並不幸福的個體主義者――他們的底線是不吃虧――會越來越多。
當下化的戀情被追捧，同居化的暫時家庭也是可以的，而「傳統的」、實際上是真實的家庭家族是註定衰落的，就像傳統的農業和手工業註定衰落一樣。所以儒家的復活和被期待的復興不但要有自家的團體存在，以抵抗這種現代性的離散力（這是所有宗教、特別是那些新興宗教要做的），而且更關鍵的是，絕不可以只局限於這個反家毀家的現在化結構之中。
丙．康有為思想析評
正是在這一點上，我感到不得不討論一下康有為（1858－1927，字廣廈，號長素，人稱南海先生）的學說，以便將以上所講的多個要點貫通到對一個很相關又很重要的人物及其思想的評價中去。近些年來，一些儒家人士越來越關注康有為，甚至認為儒教的復活要走當年康氏開創的道路，或起碼從康氏《春秋》公羊學、儒教觀和立孔教為國教的學說中得到重要的啟發。我以為這是危險的。
康長素天分極高，其人生變幻詭譎如傳奇，參與並從思想上主導戊戌變法，創建孔教會並險些被立為國教。他被各派抨擊，卻能借時代風力扶搖而上，進入歷史事件核心，屢敗屢爭，絕不服輸。我批評這位籠罩著光環的南海先生，主要還不是由於他從事的兩件大事――變法和立孔教為國教――皆失敗，並皆於儒家有巨大的負面後果，而是因其思想根基處的現代性和因此而構成的反儒性。
康氏學說雖多，但其發端要害和最有影響者在《大同書》。此書的顯隱本身就帶有長素治學的詭異特徵。大致說來，它初步形成於光緒十年（1884年）即他27歲前後，約於光緒二十八年（1902年）定稿，至民國8年刊行前兩部分，遲至民國24年方完整出版。可以說，此書及同時寫成的一批文稿是他獨特思想的源頭，隱藏著他全部學說的秘密，先口傳於弟子間，後尋隙展現於康氏公羊學和康氏改制說，再自由轉體為孔教說，自珍不舍而加工補充，終於作成於他居印度期間，卻要在死後才全部現身。
此書激情洋溢，也鬼才橫溢，是康長素思想心聲的直接噴發。而它的「最要關鍵」，如其弟子梁啟超所言，「在毀滅家族」（《清代學術概論》）。康氏在此書1935年中華書局本的己部第一章總論（《康有為全集》第七集該書第三部分），對家庭做了最動情的控訴和最無情之批判。
「其孝友之名愈著，則其閨闥之怨愈甚。蓋國有太平之時而家無太平之日，其口舌甚於兵戈，其怨毒過於水火，名為兄弟娣姒而過於敵國，名為婦姑叔嫂而怨於路人。……都中國四萬萬之人，萬里之地，家人之事，慘狀遍地，怨氣衝天。」（《全集》第七集87頁）其原因，則在於家要敬宗收族，而此親親「相收」必造成家的私有、排外和窩裡斗，既不利於公義，也不利於家中之人。
總之，家庭不僅給家人造成無窮痛苦，也會「害性害種」而弱國亡國。後來傅斯年等人說「中國的家庭是萬惡之源」，其源頭就在康氏。這正是康長素讓人驚嘆之處，居然在十九世紀八十年代就預示出二十世紀乃至今天的許多東西――家庭毀壞、徹底反傳統、疑古主義、共產主義、自由主義、人人平等、科技崇拜、恃強進化觀，等等。新文化運動和左派右派都與他有思想牽連，但畢竟還是左派與之更相關，所以「康氏預示」還包括1949年和1966年指示的東西。
可是，就在同一本書里，康有為又承認親子之愛是人的天性，還描述父母育子之劬勞，主張孝行報德之合理。對這些似乎矛盾之論，他用三世――據亂、昇平、太平――說來擺平。
家庭的合理性只適合人類低級階段的生存繁衍需要，所以中國式的家庭只在據亂世有必要，西方的那種男女比較獨立平等的小家庭則是昇平世的狀態，而要進入太平世，享大同之樂，則必須「去家」或徹底剷除家庭，讓公家或大同世的公共政府來主持各種公立機構，如人本院、育嬰院、養老院等等，將親子關係和家庭功能完全頂替掉。
這樣，男女只媾合生子而不養不育，兒童全由公家撫養教育而不知父母是誰，也就再無盡孝的必要。我相信，康氏如知道可以有試管嬰、精子庫、代孕、避孕、克隆等技術，定會在他的大同世中欣然採用，全面推行，因為那樣就更省事、高效和公共化了。
由此可見康氏的基本思想方式，即一種完全對象化的功利主義和基於它的公共主義，一切依從避苦趨樂的利害計算，一切要兌現為當下可把捉的慾望滿足。所以它是一種看不到傳統和內在時間源頭的現代性學說，或者說是相當粗硬的現在主義。按這種算計，家庭這個儒家之根就是可以和必須被最終頂替掉的贅物。就此而言，他是現代的墨家，絕對不是儒家，而是反儒家；他雖受過佛家影響，但其正面的大同方案，也絕非佛家的。
他的思維中儘是對於現成化之物的隨意拼接，以求大同之樂，哪有緣起性空的中觀微妙？他之所以崇尚公同，屏棄所謂的私異，全從艷羨西方的功利計算而來，中國的大同說、三世說、公羊說等等，不過是假託而已。近現代廣東三位講大同的著名人物，洪秀全、康有為和孫中山，都是以西為體的。可嘆中國的命運、儒家的命運，就被如此這般地同而不和了。
康氏的其它重要學說，也無不是這個模式，即其根底處和最高境界處，是完全西方化、功利化、現在化和力量崇拜的，也就是反儒家的，但用三世說，可以容納許多似乎是儒家的東西，甚至可以顯得特別為儒家著想，比如立孔教為國教。葉德輝說他「貎孔心夷」（《翼教叢編》卷六），乃不刊之確論，如果這「夷」也包括墨家、楊朱和法家的話。說孔子是王，創立孔教，為萬世開太平，似乎很儒家，但說孔子自己做了六經，儒家的經典和制度主張都是托古的偽造，則是從根本處毀滅儒家乃至中華精英文化。
康氏的一些具體言論，比如尊王攘夷、保種保教、敷教在寬[6]等等，並非無歷史情境中的可取之處，甚至是精彩之處，但囿於其基本思想方式，他提出的具體方案的頂尖處，都有非儒家和反儒家的質地。比如對孔教的設計，按耶教教皇或歐洲國教的體例，完全從國家體制著眼，從上到下地貫通，就不符合儒教本身以家為本原，親親而仁民，以六藝興教化的特點，而只是他那種割裂公私、以公代私而謀求功利的致思方式的表現。
其實，在孔孟看來，親親並不是私，舜正因能親親而成賢聖，而去賢賢。家庭的親子關係既非個體主義或個體間主義的，亦非整體主義或層級制的，而是公私還未分的人生意義之源和生存可能性之源，因此是儒家的立教之本。這一點自康氏之後，幾乎所有中國的現代知識分子、包括許多新儒家學者都不能理解了，以為一講親親為本，就是維護宗法私權，就不能天下為公，就無法與西方釐定的普世價值接軌了。
可是，沒有親親之源，人何以能成仁誠意，禮制政制何以立足，儒家又如何能成為真實的儒教呢？在這裡，我們又一次感到康氏去家大同說的致命性，以及它對於整個中國現代性的預言力。
那麼，康氏一再訴諸的儒家「權」說[7]，能否為他的這些托古以改制、毀家致太平之論辯護呢？不可，因為他的權變說中無真正的時義。上文言及孔孟的權說時曾指出，「權」是「時」的一種表達。因此被儒家認可之權只能是時中之權，而時中只出自完全投入的時化體驗，也就是熱思體驗，「君子素其位而行，不願乎其外」（《禮記·中庸》章十四），不允許在此體驗之外預懸某個利益目的和功利原則，來割裂，來主宰，因為那樣就並非格物誠意之時中本意了。
此為孔孟義利之別的純哲理含意，也正是孟子所謂「大人者，言不必信，惟義所在」（《孟子·離婁下》）的原意，即不在素位而行之外製定一個「必信」者，而惟以此踐行之中所成就之「時義」而得其時中權宜。這也是孔子所言「可與立，未可與權」（《論語·子罕》）之權變的中庸至義，「君子之中庸也，君子而時中；小人之反中庸也，小人而無忌憚也」（《禮記·中庸》章二）。
康氏之權說，皆出自於其去家大同的理論構架和從西改制的功利目的，其「必信」者悍矣，其托古改制說無忌憚也，無誠意可言也。加之他蔑視家庭這人類生存時源，對歷史、傳統無尊重之心，如法家那樣厚今薄古，行功利化的現在主義，言之鑿鑿，也就無從體會到《春秋》公羊學的真正微言大義了。他連當時的公羊儒者都無法取信，何談其他朝臣？因此，雖能乘時潮而搏浪閃光，但因只有無時之偽權及不成權之謀，所以變法和立孔教之事皆大敗，無足怪也。設想，如果主持變法者是張之洞而非康有為，則結果定會大不同。
丁．教訓與決斷
因此，今日無論從哪個角度看，力求復現的儒教都絕不可師從康氏孔教，更不用說其大同說、偽經說和托古改制說了。反倒要從其說其行里得重大反面教訓。首先就是要因孔子的「聖之時」（《孟子·萬章下》）來立教，而此「聖時」之根在家時，即孝悌包含的返本報源之時，或現在及將來與過去反覆迴旋交織之時。此乃盡心、知性、習藝、得天命和治國平天下之本，是心性和制度還未分裂時的儒教發端源泉。
其次，要與現代性的整個意識形態和歷史形態劃清界限，即便為了在主流社會中生存而與之做必要妥協和周旋。說得更具體，就是不認同它以現在或當下可把捉之物為中心的生存態度，不認同這種生存態度勢必導致的功利主義，不管是物質的、還是大同化理想化的功利主義；反對超越家庭、超越民族文化、超越地方生態的高科技崇拜或強力崇拜，反對以高科技和社會體制來對人的家時本性做根本改造，比如在基因層次、家庭結構、婚姻法律、計劃生育、居住環境、醫療食品層次上的根本改造，因為我們甘願做人，做這根於家園、成於技藝、敬畏天意、歸依自然之人，不願做「後人」（posthuman）或什麼新新人類。
我們寧可落後，寧願做農民，做君子，做老人，做孩子，而不願做那被科技和體制塑造和劫持的大同人、全球化人，不願做無家無性無死的科技版超人（參見本書第十一章）。
再次，應該將儒家興滅繼絕、通三統的多元中和傳統做當代發揮，讓儒教有多元的生存方式，也就是既有主流體制內的、也有這體制外的生存。大一統是指三統中的一統，而非贏秦式的大統一。儒家絕不認同任何意義上的秦政，而追求有家有自然的自由多元的生存方式，與有這類傾向的宗教（如道教、佛教）和學說（如地方自治、生態主義）結盟。所謂體制外，是指在整個現代性主宰的體制之外，也就是在高科技版的功利主義、全球資本主義及其全部意識形態和國家體制之外。
歷史上的儒教沒有遇到過這類問題，因為她沒有面對過如此反儒家的全球化浪潮。儒教如要在當代和未來有「豐、鎬」那樣的生存基地，要延續自己「耕讀傳家」的命脈，並從這傳統中開出新時代的異樣花朵，為自己、為中華民族乃至其他民族帶來深層的希望，非有跨體制的兩棲存在不可，由此而發展出既古老又新鮮的文化形態，甚至是新的邊緣文明形態。儒教的最深生機就在於能向世人表明，她可以是一個存在論意義上的「他者」，可以有不同於現代性的、更美好得多的異類生存。
在她這裡，人的生存時間將經歷一次最深長的迴旋吐納，讓最古老者與最將來者發生深度交織。「子曰：『道不行，乘桴浮於海，從我者其由與！』」（《論語?公冶長》）「［孟子］曰：『舜視棄天下猶棄敝蹝也，竊負［其父］而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下。』」（《孟子?盡心上》）今天，如果機緣湊合，我們要有孔子浮海、大舜（或孟子）竊父的勇氣和決斷，因為道之不行，未有於今之為甚也，而舜父所「殺」者，於今或為現在化之「人」性也。
本書含六部分，共十六章，一附錄。大多取自以往所撰論文，少數為講演稿。這次集合發表，做了修改、補充和某種統合。感謝任重、陳明、王達三諸道友的努力，使此文叢可能。並感謝我現在任教的山東大學哲學與社會發展學院提供的自由研究空間，使我有時間完成此書。
癸巳（孔元2564年，西元2013年）正月
張祥龍撰於北大暢春園望山齋
完成於山大興隆山校區
注釋：
[1]此文首刊於《南開大學學報》（哲學社會科學版）2002年第5期。
[2]列維－斯特勞斯認為使家庭可能的亂倫禁忌或外婚制（儒家所謂「男女有別」者）乃人類制度之源。見他為《家庭史》寫的序言和該書「緒論」第一節。「列維－斯特勞斯通過下面的提法揭示這一思想:任何文明都禁止亂倫，禁止亂倫到處又與必須與親族狹小圈子之外結婚的指令相搭配。這些負面的禁止於是變成了正面的聯姻規定。……禁律、指令與交換之間密不可分地彼此相聯，這樣也就完成了天性與文明之間的過渡，使文明出現在天性之中。這一『偉大思想』，與『了不起的社會學方面的豐富想像力』相結合，就使列維–斯特勞斯的著作成了『一部巨著』(見杜蒙著作，1971年出版，第89頁)。」（《家庭史》第一卷，安德烈?比爾基埃等著，袁樹仁等譯，北京：三聯書店，1998年，第21頁）
[3]羅近溪曰：「赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時，只是愛戀母親懷抱。卻指著這個愛根而名為仁，推充這個愛根以來做人，合而言之曰：『仁者人也，親親為大。』若做人的常是親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時時中庸。其氣象出之自然，其功化成之渾然也。」（《明儒學案?卷三十四?泰州學案三?近溪語錄》）「乃嘆孔門《學》、《庸》，全從《周易》『生生』一語化得出來。蓋天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已，顯現個膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古，橫亘將去，便作家國天下。孔子謂『仁者人也，親親為大』，其將《中庸》、《大學》已是一句道盡。孟子謂『人性皆善』，『堯舜之道，孝弟而已』，其將《中庸》、《大學》亦是一句道盡。」（同上）
[4]我將「王假有家」之「假」理解為「憑藉」，與王弼將「假」訓為「至」亦不矛盾。王氏曰：「假，至也。履正而應，處尊體巽，王至斯道以有其家者也。」（《周易注》）又，「《口訣義》引先儒云：『猶如舜能治家，處於媯汭，即是歸讓至焉。』」（李道平：《周易集解纂疏》該條疏）
[5]科塔克在《人類學：對於人類多樣性的探討》中寫道：「看來人類是最能合作的靈長類，表現在尋找食物和其它社會行為中。除了黑猩猩中有獵肉分享之外，猿類傾向於個體的尋食。猴類也是獨行覓食的。在人類的尋食者們那裡，男人一般去打獵，女人則採集，然後都將得到的食物帶回營地來分享。那些不再覓食的老年人從年輕些的成年人那裡得到食物。每個人都分得大獵物的肉。由於受到年輕者的供養和保護，年長者過了生育年齡後還活著，並由於他們的知識和經驗而得到尊重。在一個人類群組（band）中儲存的信息，遠大於任何其它的靈長類社會所具有的。」「相比於黑猩猩和波諾波猿（bonobos，倭黑猩猩），人類的性伴侶的聯繫傾向於更排外和更持久。由於我們這種更穩定的性關係，所有人類社會都有某種形式的婚姻。」「人類從自己出生社群之外的社群中選擇性伴侶，因此夫妻倆人中至少有一個是外來的。然而，人類終生都與兒子們和女兒們保持聯繫。維持這些親屬和婚姻聯繫的體製造就了人類與其他靈長類的主要區別。」（人大出版社英文版（Anthropology:The Exploration of Human Diversity (twelfth edition), by Conrad P. Kottak, McGraw-Hill Companies, 2008，人民大學出版社與McGraw-Hill出版（亞洲）公司合作出版，第83－84頁。引者漢譯。字體加粗乃引者所為，以突出顯示古人類――其中甚至包括了能人與直立人――的時間意識形態）
[6]參見唐文明：《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，北京：中國人民大學出版社，2012年。
[7]康有為《孔子改制考·卷十一》：「孟子曰：『大人者，言不必信，惟義所在。』斯言也，何為而發哉？大人莫若孔子，其為孔子改制六經言耶？……孔子改制托古大義，全見於此［《孝經緯鉤命訣》所言『素王』與『托權』者］。一曰素王之誅賞，一曰與先王以托權。守經之徒，可與立者也。聖人但求有濟於天下，則言不必信，惟義所在。無徵不信，不信民不從，故一切制度托之三代先王以行之。若謂聖人行事不可依託，則是以硜硜小人律神化之孔子矣。布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。」（《全集》第三集第141頁）
【附錄】
「大陸新儒家文叢」總序
大陸新儒家的名字已經漸漸熟悉，其思想輪廓卻似乎依然模糊不清。但是，參照唐君毅、牟宗三、徐復觀等所謂現代新儒家或港台新儒家，還是可以對其思想學術上的特點做出一些勾勒。
問題意識上，屬於後五四時代的前輩們主要是在中西關係語境里工作，面對攜政治、經濟、軍事之威勢而來的文化壓力，帶著悲情為傳統文化和儒家做知識和價值上的合法性論證，但是所採用的學術話語和價值標準卻基本上都是來自西方。大陸新儒家屬於全球化背景下、改革開放後的時代，所面對的是轉型期的政治經濟和文化問題，其工作起點和目標是希望對這些問題的有效解決和承擔來實現傳統延續民族的復興。
要做到這一點，僅僅把儒家文化視為一個知識的系統是不夠的。於是，與現代新儒家多採用哲學話語形式對儒家經典加以闡釋梳理不同，他們主要選擇了宗教的學科框架，從這樣一種人類生活的精神維度、一種人文和意義的視角去理解儒家思想系統在歷史上的地位作用、把握其與生命生活的互動聯繫、描述建構其在當代社會的地位功能。
牟宗三等也有以教化、人文教詮解儒家經典的情形，但這並不足以否定、替代對儒家文化進行宗教把握的正當性與必要性。人文教只是強調了其相對於神本宗教的某種特徵，而教化本身是一個動詞，即依據某某（對人）進行教育，並不涉及「某某」的內在屬性，如基於道德的教化是一種教化，基於宗教的教化也是一種教化。
視東西方文化為不同文明類型既是近代學界的某種共同認知，也是現代新儒家進行自我辯護的某種策略選擇。在這一前提下，他們將思想的重點集中在心性之學以彰顯其不可替代的特殊性與優越性，認為問題只在於如何由此內聖開出新外王即現代自然科學和民主制度，其左衝右突曲為之說過程十分艱難效果卻差強人意。
而大陸新儒家從宗教入手，不僅上遂天道奠立根本，重歸《尚書》、《詩經》和《周易》的上古傳統（宋儒偏重四書。現代新儒家心性至上，有現代宋明理學之稱），同時也方便直接地切入現實問題，在對國家建構與國族建構的論述中將論域由形上學及道德和倫理學向法學、社會學、民族學和政治哲學等開拓延展。
凡此種種，應該可以將大陸新儒學與現代新儒學或港台新儒學的思想風格粗步而明確地做出一些分判了吧？當然，這只是自其異者觀之而已。從歷史看儒家傳統生生不息變動不居，從現實看它也同樣光譜豐富精彩紛呈，但其作為中華民族精神存在之重要維度所具有的基本性格卻是一以貫之的。
「大陸新儒家」的概念從一位旁觀者口中道出具有相當的偶然性，但它卻使那群認同儒家的學者實現了由自在到自為的轉變。這是必然的。雖然堪稱經典的作品尚有待時日，但新的發展方向與趨勢已是隱隱然確立成型。我們和東方出版社合作推出「大陸新儒家文叢」正是要記錄和推動這一思想的律動和創生。我們相信這對儒家和傳統、中國和世界都是具有重要意義的。
陳明，作於孔子2565年暨耶穌2014年5月
責任編輯：重陽
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