黃鳳祝：莊子與尼采
莊子和尼采
黃鳳祝（Dr. Ng Hong Chiok）
綱要
1、論文主題：莊子和尼採的哲學論證人成為道德載體的可能性
2、論文設置
人生的目的：人的出生是完滿的，他完整地被拋入這個世界中，並將永恆地存在於過去、現在與將來。其出生並沒有伴隨任何的使命，所以人是毫無目的地被拋入這個世界，人可以自由決定其生的價值、目的或使命。生的意志、生活促使人必須不斷地超越自己。創造使人有可能超越自己。這種超越自己的意志，促使人創造自己的世界和環境（Welt und Umwelt）。創造就成為其生的價值和目的。
人生的世界：物質處於一個有限空間的、無世界的狀態中，它沒有自己，不可能塑造自己、事物和環境（無世）。動物的世界是貧乏的，它在有限的世界中活動，而無法超越這一有限的世界（乏世）。人與物質和禽獸不同，人的存在擁有一個無限的世界，他有可能不斷地創造---塑造自己、事物和環境，所以他處在一個自由和創建中的世界（創世）。
3、論文綱要
論文將以楊朱、莊子、尼采和海德格爾的哲學論證以上的假設。論證分為五個部分：
I、 自利、貴生與愛身
II、 至人、無待和自由
III、 超人與創造
IV、 此在與人的獨特性
V、 人成為道德載體的可能性
VI、 主要參考書目
引論：人是什麼？
「人、自由和現代性」是我這次要探討的主題。什麼是人？什麼是自由？什麼是現代性？這些問題，已經有許多學者給出了一定的答案。但是，許多答案，並不是所有人都願意接受的。就人性論：孟子認為人性本善，荀子則認為人性本惡。在德國，有的哲學家認為人的本質是理性的，有的則認為是非理性的。有的哲學家認為人的本性存在著一種天生的佔有慾望，有的則認為人的本性中存在著一種創造的衝動。有的哲學家認為人的本性是天生的，有的則認為存在先於本質。
羅素認為，人類的行為來自其本來擁有的兩種衝動(impulse)： 1、佔有的衝動，2、創造的衝動[梁漱溟、人心與人生，75]。這就是佛洛姆(Fromm)所謂「使之為然或佔有之」(Sein oderHaben)。尼采所謂成權的意志（derWille zur Macht)，亦是一種創造的意志。
I、自利、貴生與愛身
人到底是什麼？我們就從楊朱的哲學思考入手，來研究和考察人的本質。
在孟子的筆下，楊朱是一個自私自利的哲學家。孟子認為楊朱的「愛身」和墨翟的「博愛」主張都有損仁義。孟子對楊墨的理解，在盡心篇中，簡單地歸納為兩句話：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛摩頂放踵利天下，為之。」[孟子，盡心章句，13.26節]這兩句話傳達給人們一種印象：楊朱是一個自私的利己主義者。
但是在列子中，楊朱卻是另一種人。在列子的楊朱篇中，我們可以找到與孟子盡心篇相似的一句話：「損一毫利天下不與也。」（列子，楊朱篇，230）粗略看去，這兩句話沒有什麼差別。但繼續看下文，卻是峰迴路轉。列子楊朱篇繼續寫道：「悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」
如果將「損一毫利天下不與也」，與列子楊朱篇的其他記載，如楊朱有關「貴生愛身」和「生相憐,死相捐」的主張結合起來理解，那麼楊朱就不是一個「利己」主義者。我們可以將這句話如是翻譯解釋：「人應有所不為。人不應該為了世界上其他人的利益，不惜犧牲某個個人的利益。即使天下的利益都給予我一個人，我也不應當接受。這樣人人不損害自己的一絲一毫，人人也不取利於天下，那天下就會治理好。」
儒家認為愛身是道德的起源，孝經開章明義主張「愛身」的道理。孝經說：「身體髮膚受之父母，不敢毀傷。孝之始也。」 [孝經，開宗明義章第一] 在這一點上，楊朱「貴生愛身」的思想，是與儒家一致的。楊朱主張：「貴生愛身」、「生相憐,死相捐」和「不以物累形」的思想有內在的一貫性，即在利人、利己和互利的活動中，都不能損害個人的一絲一毫。他主張「生相憐」，即在物質上應給予他人幫助，但是反對為他人而殘害自己的身體（自殘），即使是一根毫毛。楊朱說：「生相憐,死相捐。此語至矣。相憐之道，非唯情也；勤能使逸，飢能使飽，寒能使溫，窮能使達也。相捐之道，非不相哀也；不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設明器也。」[列子，楊朱篇，177－178；「相憐在於瞻？濟乎生，相捐在於無累形，此為至當矣。」楊伯峻注，222]
楊朱主張的是互利，而不是單方面的付出代價，所以他認為忠義不足以安君利民。楊朱說：「忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。安上不由於忠，而忠名滅焉；利物不由於義，而義名絕焉。君臣皆安，物我兼利，古之道也。」[列子，楊朱篇，188] 所以在這一點上，他的思想有違於孔孟之道。但這種「損一毫利天下不與，悉天下奉一身不取「的精神，卻是地地道道的仁愛精神，是一種真正的人本主義。
楊朱認為享用生的喜悅，「貴生愛身」即是順應天理，也即是人的理性所在處。有人認為，人比禽獸高貴的地方，就在於有理智和能思慮。有了理智和思慮就能成就禮義。禮義具備後，人就能夠獲得名譽和地位。[「人之所以貴於禽獸者，智慮。智慮之所將者，禮義。禮義成，則名位至矣。」（列子，楊朱篇，179）]楊朱則以為不然。他認為生命比任何東西更為難以得到，而死亡卻會很快地到來。以難得的生命，來等待很快會到來的死亡，如不去享用生的喜悅，還能有時間去牽掛這些不重要的事物嗎？何必用那些禮義名譽地位的欲求來「自苦」呢？
楊朱認為，理智的可貴，就在於能保存自我。即以身作為理性的準則。楊朱認為，利用權勢或暴力來獲得他物，是一種低賤的行為。貴生在於「全生」，而不是在於「有其物，有其身」。超人（至人）是以身與物為天下公。楊朱說：「故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦養之主。雖全身，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。不橫私天下之身者，不橫私天下之物者，其唯聖人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之謂至至者也。」 [列子，楊朱篇，186－187]
楊朱認為，人的心境所以不得寧靜，是由於受到外物的牽制。人對長壽、名譽、地位和財貨這些外物有所牽掛，因此違反了自然，所以對他人、神鬼、權威、刑罰而有所畏懼。如果沒有這些外在的牽掛，不羨慕長壽，不羨慕虛名、不羨慕權位和不羨慕財貨，又何來這些畏懼[列子，楊朱篇，187]？楊朱說：「人不婚宦，情慾失半；人不衣食，君臣道息。」[列子，楊朱篇，187]
楊朱這種「不以物累形」，「貴生愛身」的精神，與老子的「見素抱樸，少私寡慾」的思想，基本上是一致的[老子，第19章]。楊朱最高的追求是「至人」，即達到「全真」境界的超人。聖人只能「少私」於天下，而至人將身與物都公之於天下，對物無所佔有，對身無所隱蔽，使身心達到「全真」的境界。
楊朱主張貴生，即不為別人的利益而損害自己的身體，同樣也反對為了一己之私，去傷害別人的身體。除了身體不可以給予別人以外，一切身外物都是可以與別人分享的。
不讓自己的身體受到傷害，同時也不去傷害別人的身體乃至一毫一發，是很具體、很簡單的一種觀點，也是很容易理解和實踐的。但是，要做到不去傷害別人的物質利益或精神心境，卻不是一件容易做到的事。人在行動中，經常會無意地作出一些傷害別人的物質利益或精神心境的事而不自知。
楊朱認為身是人的本體。身包括了人身和人心，即肉體和精神這兩方面。因此身就擁有兩種力量：體力和心力。心力就是人的心智，人的精神活動。體力指的是人活動時的物質能力。在勞動實踐中，這兩種能力都得用上。至於二者在勞動中的分擔與搭配，需要根據實際工作情況來決定。勞動以體力為主或以心智為主，是決定勞動本質的主要因素。
楊朱認為智慧之可貴，就在於當人們要保存自身時，可以不必使用暴力。他反對人們為了自己而使用暴力侵犯他人與事物。楊朱說：「人者，....必將資物以為養，任智而不恃力。故智之貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。」
楊朱認為人的身體並不屬於個人所有。但人已出生，活在世界中，就不得不保全這個不屬於他個人的身體。人的身外之物，也不屬於個人所有，但既然使用它，就不必將它捨去。
身體固然是生命的主體，外物確是供養身體的另一主體。但是，為了保全身體，人們不可據有自己的身體。雖然不必捨去外物，但人們不可以佔據那些外物。人們佔據了外物，佔據了自己的身體，便是將屬於天下的事物不合理地據為己有，將屬於天下的身體不合理地據為己有[嚴捷，嚴北溟；列子譯註，186－187]。為了使人們比較容易理解楊朱這一看法，我們可以借用圖書館作為例子。圖書館的書籍是供人借閱的，但是將圖書館的書籍佔為己有，就違反了一般的情理和法理。就如同有人將空氣佔為己有，不容許他人使用，也是一種不符合人類理性的行為。
愛惜生命，保重身體，不佔有自我與外物，培養健全的心態，超然於我執與物執，決斷所與能取[借用佛家的術語，有助於理解楊朱這一觀點。有關這一觀念可參閱：梁漱溟，東方學術概觀，11]，與自然合為一體，就是楊朱的「貴生和愛身」的理論，也是楊朱理性的所在。
老子認為只有「貴身愛身」的人，才可以信任，並讓他管理這個社會。老子說。「故貴以身為天下, 若可寄天下。愛以身為天下, 若可托天下。」[王弼註：「無物以易其身故曰貴也。無物可損其身故曰愛也」。福永光司說：「本章謂真正能夠珍重一己之身，愛惜一己生命的人，才能珍重他人的生命，愛重別人的人生。並且，也只有這樣的人，才可以放心將天下的政治委任他。」參看：陳鼓應，老子註譯，111]
楊朱的「真我」理念，與佛家的「清凈自在心」的理念有異曲同工之妙。清凈自在心是在破兩執、斷兩取，參透最高智慧時而獲得。楊朱的「真我」是在世的一種超越，即人生活在世，離不了物我兩大問題。恰當地處理這兩大問題，必須從「貴生愛身」出發，只有能貴生和潔身自愛，才不會向外掠奪財物，尊重他人的身心和人格的尊嚴。要達到這一境界，就需要在世的破兩執、斷兩取的高超的自我修養。儒佛道三家的理念與實踐，就是不斷地向這一方向努力。
II、至人、無待和自由
身是人的本體，這是楊朱哲學的基本精神。楊朱「身」的理念，包括了人身和人心，即肉體和精神這兩方面。沒有身就沒有肉體和精神生活。所以楊朱主張「貴生愛身」。莊子在這一點上與楊朱沒有多大差別。
徐復觀認為莊子主張的「德較形為貴，形殘並不傷德」（參看：德充符），是莊子與楊朱的區別所在。楊朱主張「貴生愛身」。愛身是不求傷身。道家的身包括形骸與心靈兩部分。形骸受到損傷，心靈也是會受到傷害的。道家養生之道是主修身。修身是要保持形骸與心靈不受外物傷害。當形骸受到傷害後，人的心靈不應因形骸被損，而自暴自棄，繼而放棄精神、道德上的修養。在我看來，這一點應不是楊朱與莊子的差異。
如何處理形骸與心靈、物我的關係，就構成人生的三大問題：1、我與它的問題，即身外物問題 (Ich und Es - Problem)；2、我與你的問題，即別人與我的問題 (Ich und Du - Problem)；3、我與吾的問題，即我與自身和自心的問題 (Ich und Selbst - Problem)[參看：梁漱溟，東方學術概觀，181； Buber, Ich und Du, 3-7] 這些「人」的問題，是人生活的問題，用西方的概念，即是所謂人道主義問題。莊子解決人生的問題，有其獨特的方法。他用「在世」的方法，來解決「在世」的人生問題。在我看來，至今沒有人能超出其右。
一、至人與物我的關係
「至人無己」是莊子全書主旨所在[參看：徐復觀，中國人性論史，先秦篇，351]。至人是莊子理想中的人。無我是人在現實中經過努力，可以達到的境界。
真人與至人在莊子中是同一的理念。他順應自然而不強調人為。[「古之至人，天而不人。」 莊子，列禦寇；陳鼓應注，834] 在「大宗師」一篇中，莊子將真人界定為一「無所待」的「若然者」。外在的干預擾亂都不能動其宗，達到「天人」的狀態。
至人是「全德之人」[莊子，天地。陳鼓應，319]。「全德」即是全體，全形、全真[莊子，德充符；陳鼓應注，154，156]。至人是「才全而德不形者。」 [莊子，德充符；陳鼓應注，156－157] 才全即心靈與世界（外界）能產生和諧感應。德不形，即內心保持安靜的狀態，不被世界（外界）的動蕩所感染。至人追求的是至德之世[莊子，天地；陳鼓應注，327]。 而只有無己，才能達到這一境界。
無己是至人對自己品性的要求，而不是對他人的要求。至人要從自己做起，才能及人。無己並不是要求自己什麼都不幹，而是要求成為至人。要成為至人，人首先必須充實自己和保存自己，然後才能「無己」地去扶助和保存他人。這是所謂的「幸能自正，以正眾生。」 [莊子，德充符；陳鼓應注，145]莊子認為，人須自正性命，然後才能引導別人走上正路。[「古之至人，先存諸己而後存諸人。」莊子，人間世。陳鼓應，108]
無己的人，也就是無待的人，即事事順任自然，不懷私意，任物來去而不加迎送。人能無己就不求聞達於人，不求功利於事物，與世無爭。無己的人，是有大成的人，他「削跡捐勢，不為功名，是故無責於人，人亦無責焉。」 [莊子，山木；陳鼓應注，509] 無己的人能一切都如實反映而不加隱藏，所以能克服事物，也不會被事物誘惑和損傷。[「至人用心如鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」莊子，應帝王；陳鼓應注，227－228]
人由於無己，所以能超越人我的區分，達到天人合一的境界。[「忘人，因以為天人矣。」 莊子，庚桑楚；陳鼓應注， 622] 無己的人，才能做到不把自然和人看作互相分離，互相對立者。[「天與人不相勝也，是謂真人。」]
莊子注重「養神之道」[莊子，刻意。陳鼓應，399]，認為人的心不應被形所累。人由於將心智過分放在小節上，而忽略大寧的境界（即無為自然之理）。人的形軀如果過於勞累，心就不會認識太初純潔的境界。[莊子，列禦寇；陳鼓應注，列禦寇，837。真人：不以物累形，守神通一，順自然之道。「能體純素，謂之真人。」（莊子，刻意；陳鼓應注，399）。「純素之道，唯神是守；守之勿失，與神為一；一之精通，合於天倫。」（莊子，刻意；陳鼓應注，398）]
一般人不能達到至人的境界，由於人被形所累，所以有待。人對自然、外物有所依賴，是由於不能無己，造成物我之間的對峙。人的自覺是由於自然本能的感覺逐漸發展形成的，本能是人心靈的最初形式，是身的一部分。心靈在形成「自覺」時，人需藉助本能、直覺和感官提供的信息，這種信息總是以自己形骸、肉體的需要，作為取捨和衡量事物的標準，因此，人的是非好惡之情，都受到形骸的影響。一切是非好惡都以形骸需要為標準（為形所封），真心受到蒙蔽（成心的形成），這給人自己和萬物造就了有形與無形的干擾。人身，即自我心靈和形骸感到處處受到外物的牽制。人的不虛不靜不止之心，使人失掉了本性，莊子謂之「心死」。莊子認為，心死比身死來得嚴重。莊子：「哀莫大於心死，而身死次之。」 [莊子，田子方；陳鼓應注，534 ]
無己，即是要取消自我的封界，即自我的「成心」[成心：主觀的偏見。（莊子，齊物論；陳鼓應注，49－50）] ，有成心，所以導致人的「自我」的封閉，不能通於道和德。坐忘是要達到無己、「喪我」，取消自我的封閉的修道方法。坐忘是要擺脫形骸、智巧的束縛，消除沒有必要的慾望，使人回復到虛、靜、止的心境，回復其本真 [莊子認為虛靜無為是天地之本，道德之質。莊子，刻意。陳鼓應，396]，達到無待，自取和自由的狀態，這就是莊子所謂坐忘的道理[「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」莊子，大宗師；陳鼓應注，205，207]。
由於坐忘而無己，以自我為衡量一切的標準被取消，人才能就自然的本性從事活動，即能「乘天地之正」[莊子，逍遙遊，陳鼓應，14]，不與自然和萬物以對抗的姿態出現。而精神（心靈）達到「自本自根」的無待境界（絕對自由的境界）。使「我與天地合一」和「吾與天地為常」。達到無生死[「人其盡死，而我獨存乎！」莊子，在宥；陳鼓應注，279，282]、反真，反歸自然的境界 [「反其真」：真謂道或自然。莊子，大宗師；陳鼓應注，193，195]。用西方的現代概念說，即自我的意識形態的消除，解除人身的桎梏，精神獲得絕對的自由。
二、莊子的「物化」與精神不滅的觀念
莊子認為德是出自於「自本自根」的道[莊子，大宗師。陳鼓應，181]。道在人身中化為德。生生是由道化出（個體）德的過程。德通過人心（真宰）而顯示出來。真心顯發出來的是德，亦即是道。心是人的靈府，人的精神所在。人的精神與天地的精神本是一體的，所以人的精神能與天地交往。人死後，人的精神返回道中。死是由個體的德回到道體中的一個過程[參看：徐復觀，中國人性論史，先秦篇，363－364。莊子：「天地與我並生，而萬物與我為一。」 （莊子，齊物論；陳鼓應注，71）莊子:「道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。」 (莊子，齊物論；陳鼓應注，61)]。
「道行之而成」,即道的物化過程，可以分為三個層次來說：
1、就物來說，道在運行中顯示了自己。這種顯示就是由抽象的可能性，給予物一個具體存在的可能性，即實在性。[黑格爾的絕對精神的外化而成為物質的世界，可能受到老子的影響。]
2、就人來說，道在人的實踐中顯示了自己。道作為德的形態存在著。德是人成為人的一種基本條件。德性充足，就如人掌握了權柄（兵符），也就是有了充分實現自己的能力。實現自己，即成為真人，以掌握了德----即道在人身的體驗----為前題。道是以德的狀態與人共在，存在於人中。
3、莊子認為死並不是精神的毀滅，而是精神的回歸。死就如燭薪燃燒盡了。薪盡，但火不會因薪盡而消逝，火會繼續傳下去直到無窮[莊子，養生主。陳鼓應，103]。莊子用火比喻精神。人的形骸死亡後，精神回歸於道，當道再外化成身物時，精神又與形骸被繼續傳承下去。
形體雖然是由道生成，但是形體並非是萬物的本質。事物的形體的改變，不會改變其內在的可能性和可塑性。萬物的「物性」得之於道，有其「自然」（道德的過程）。如「金屬」雖可造成人形，始終不可成為人[莊子，大宗師；陳鼓應注，189－190]。人的形骸雖然也是大自然給予的，但是形骸不是人的本質，所以形骸的改變，改變不了人的本質，使人脫離其「德性」。人心則不然，人心雖由德而成，但由於人有自覺、自主性，所以有自塑性。封、成心、小成都會改變一個人的心性，使之離德叛道，造就後天的「自我」。
莊子認識的最高境界是所謂的「物化」[莊子，齊物論。陳鼓應，92]。物化是指物我的界限的消除，萬物融化為一。人的認識是「指與物化」[莊子，達生。陳鼓應，492] 的過程。主觀的概念（我所指的）與物象化為一體。能物化是由於人充分掌握了自身的德性，使人成為「自己」，「自取」（能自己決斷）的人[莊子，齊物論；陳鼓應注34]。達到「吾喪我」 [莊子，齊物論；陳鼓應注，33]的境界，使「吾」（真我），即真宰（真君，真心）不被蒙蔽，除去我的「成心」，而能真正理解和領悟外物「在道」中的作用，主體與客體之間就沒有認識的間距[莊子，齊物論；陳鼓應注，46－50]。如果用佛洛伊德的概念，「莊子的我」即「超我」(Ueberich)，吾即真我 (Ich)，身即他（Es)。這就是莊子所謂的：照見獨立無待的道[道是絕對無待，「自本自根」的，故稱之為獨。莊子，大宗師；陳鼓應注，185]。
人明了「獨志」，道運行的意向。人就能照見內化為德的道，順自然的展示，覺悟出「至德」的所在。個人內在本能獨創性的活動，就能順從自然而所以然，而不受外因所決定[參看：莊子，天地；陳鼓應注，316－317]。消滅取巧害人之心，促進個人的獨特原本的意志（即道德的意志），就如天性本來如此[「舉滅其賊心而皆進其獨志，若性之自為「。莊子，天地；陳鼓應注，315] 。
三、人生的境界與天人合一的理性
莊子將人生的境界分成四級：眾人、廉士、賢人和聖人的境界。莊子說：「眾人重利，廉士重名，賢人尚志，聖人貴精。」[莊子，刻意。陳鼓應，399]如果我們在這四個境界中，加入原始人的自然境界，即混沌至一的境界，這就構成莊子一書中制約人的自由和理性的五種精神境界：至一、重利、重名、尚志和至德的境界。
1、至一的境界：是一種原始人的境界，混沌的境界（即本能和直覺的境界）。人雖然有智慧，但無處可使用。這是一個完滿純一，全真的境界。人無強求，而讓萬物都順任其自然。 [「人雖有知，無所用之，此謂至一。當是時也，莫之為而常自然。」（莊子，繕性；陳鼓應注，404）]
2、重利的境界：人的基本需要受道所規範，有一定性和定量。離開了道德的規範，人為的慾望是無限的，對個人利益的追求也將是無限的。現代經濟理論中的追求利益最大化，也反映了普通人的心態。
3、重名的境界：在政治的環境中，權力就是生命。權力的獲得，以獲得民心為主。人的聲譽虛名，是獲取民心的最重要的因素。所以志於從政的人，最注重自己的名譽。這就是莊子所謂的「廉潔之士重名」的因原。（權利的政治境界）
4、尚志的境界：這是一個仁義禮智信的境界。也是儒家主張的理想境界，即儒家的道德境界。中國的讀書人一向崇尚志節。（尼採的超人，是西方的一種尚志的境界。與儒家的尚志有所不同。）
5、至德的境界： 一種最高的精神境界，（莊子的至人境界。天人合一的境界。返樸歸真的境界。）至德的境界，即是返樸歸真，回復到至一的境界。此時人已獲得高度的發展，達到這一境界的人，不崇尚賢人，不任用能人。對他來說，統治者無所作為，如高高在上的枝椏；人民則如自由自在的野鹿，不需要人去管理。一切的情理都出之於真心，人端正而不知什麼叫做義，相愛而不知什麼叫做仁，誠實而不知什麼叫做忠，行事得當而不知什麼叫做信，互相幫助而不知什麼叫做恩賜[「至德之世，不尚賢，不使能。」（莊子，天地；陳鼓應注，327）。馮友蘭將人修養和覺悟的境界劃分為4個等級：1、自然境界，2、功利境界，3、道德境界，4、天地境界。馮友蘭學術論著自選集：新原人，境界，224]。
人的理性達到哪一層次，是由人的精神境界來決定的。理性包括四個主要元素：主動性、靈活性、計劃性和自覺性[參看梁漱溟，人心和人生]。人的精神境界，決定了這些元素的深度與匹配的巧當性，也決定了理性的高度與層次。從這五個境界中，我們可以得出五種理性：
1、生理：本能作為人類理性的體現(diebiologische Vernunft)。先天的理性或計劃性。[人的無明衝動是人的本能。先天理性。Vernunftdes Es]
2、物理：效益與利害作為人理性的體現。後天的理性，即對自然與物質的理解和研究所獲得的知識，用於創造工具，改造自然的計劃性。外在的理性。[前六識(了別境識) 是科學認識的基礎。工具理性。]
3、法理：外在的一種理性。由統治者發布的社會遊戲規則，即利用法律、規章使身處社會的人，在一定範圍內，按照一定的規則從事相關的活動。[意識形態的具體化，法權化。「末那識」的社會形態。法權理性]
4、情理：即後天道德倫理，是由「成心」（意識形態），呈現出來的道德理性（Vernunft desUeberich)。情理是在道隱蔽後，德以仁義的形態顯示出來。[根據唯識論，人八識中的「阿賴耶識」(alaya) 和「末那識」(manas)形成自我意識的主要兩個因素。價值理性。]
5、道理：出自於德，而與道同，即出自人的真心（真宰）。道理是人內在的理性。道理是自主、自願、自律，不受外力節制，由個人內心發出的一種理性。道心，即佛家所說的清凈自在心，是情理的基礎。道心是自由或無待理性。[參看梁漱溟，人心與人生，256]
天人合一是人精神的最高境界，也是理性的最高境界。在這一境界中道和理是合一的。天人合一的精神就是至人的精神，即貴生愛身的精神，也就是中國人道主義的根源，是導致中國思想不注重「克服和統治自然」的精神，也是導致科學技術落後的因緣。
四、真人和精神自由
人掌握理性和自由的程度與個人修養和覺悟的程度具有直接的關聯。世界是同樣的世界，人生是同樣的人生，但是人心與人生的意義則各有各的界定，由此形成了千姿百態的大千世界，因而每個人都有他自己的世界、他的人生觀、他的覺悟。
真人的精神境界是：無己、無功和無名。無己：將自我，即心靈和精神從形骸中突破出來，上升道與德的境界，與萬物通為一，達到「獨與天地精神往來」的自由境界。反映了莊子去欲的認識觀。無功：將自我從世俗的功利心中解放出來，主張以「清靜無為」破除一切人為的限制和世俗的束縛，並主張人主應以無為而治的原則，來治理國家。無名：追求超世俗，虛靜清談的生活。追求獨善其身，而不刻意追求世俗的聲名[「至人無己，神人無功，聖人無名。」莊子，逍遙遊。陳鼓應，14，17。徐復觀，中國人性論史，先秦篇，395。湯一介，物我和自我；道家文化研究。陳鼓應主編，171]。
養神和守神，可以使精神不受損害，精神不失去本真，就能夠體會純素的道理，人的精神將與天地的精神融合為一，人的精智就會與自然之理合一，在自然中暢通無礙，而達到無所待的真人的境界。[「純素之道，唯神是守」。「精神四達併流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合於天倫。野語有之曰：『眾人重利，廉土重名，賢人尚志，聖人貴精』。故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。」[莊子，刻意。陳鼓應，399]
莊子至人與真人的理念，將自由和理性界定為一種人生的精神境界。自由的境界建立在精神的基礎上。精神這一概念首先出自於莊子[徐復觀，中國人性論史，先秦篇，345]。 人的身對莊子來說，不單單是一團血和肉組成的東西，人身中蘊含著一個「人心」，心是身之精。由心之精所發出的活動就是神。人心的活動，莊子稱之為精神。精神是心靈的一種狀態，是人心存在的一種境界。人的心靈，人的精神的活動是獨立。它如果能保存其本真，就能「獨與天地精神往來」[莊子，天下篇。「精神四達併流，無所不極。上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。」莊子，刻意。陳鼓應，399]。人的精神能與道和德直接溝通往來，人就是自由的人。人所以不自由是由於人不能理解道德的最高理性，我稱之為「道理」。
莊子認為，身由德生，但生身後，身分化成為兩部分：形和心。形導致心有所成。「成心」使「真宰」（真心）與德出現間隔[參看：徐復觀，中國人性論史，先秦篇，336]。 在德行方面有超出常人的地方，而在形體上有缺陷的人，別人會很快遺忘他形骸上的缺陷。人如果由於「成心」而遺忘了「道和德」，這才是真正的遺忘。「故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。」[莊子，德充符。陳鼓應，162]即人不應受到形體上的限制，使形成為（取得）身的主導，而忽略自身的德性。人必須進德、養形，使形和德合為一體[徐復觀，中國人性論史，先秦篇，337]。
虛靜止是道本性。人如果能達到虛靜止的境界，人就能安心適應自然的變化，使哀樂的情緒不能入侵和傷害人的內心，解除一切外來的束縛，這就是莊子所謂的精神的自由。[能做到「安時處順，哀樂不能入。」即是「縣解」，無束縛自由的狀態。不能自由和及時矯正傾倒是非，解除外來的束縛，這是由於「物不勝天」，即物與天不能和諧所至。莊子，大宗師；陳鼓應注，189，192]
「造適」是使內心達到最適宜（適意）的境界[莊子，大宗師；陳鼓應注，199，221]。即人可以自由自在地決定其心靈追求。由於人生沒有既定的人生意義，所以每個人可以自己界定其人生的意義。這就是人能獲得自由的基礎。人獲得自由的程度，要根據人自我覺悟達到的境界來決斷。觀察與觀照是獲取理解和覺悟的兩種最為重要的方法。觀察是研究、理解外物的方法。觀照是人悟解其內心和內在的感情、感覺、人心的方法。觀照（反省）促使人漸漸地覺悟。頓悟沒有固定的方法（這是一種無法之法，無理之理）。
五、有待與無待的自由
莊子將自由分為兩個層次：形骸的自由和心靈的自由。不自由是由於人受到成心的束縛。莊子用三種方式來解除人身的桎梏，以達到自由的境界：
1、把擺脫束縛看成命的問題，無求無欲，安分守己，逆來順受，對一切都安然而順之。這是以「安順」來獲得精神自由的方法。順任事物的變化，執守事物的樞紐。[「命物之化，而守其宗。」莊子，德充符；陳鼓應注，145。「死生命也」。 莊子，大宗師，陳鼓應，177。「知命不能規。莊子，田子方。陳鼓應，535。]
2、把擺脫束縛看成「指與物化」的問題。這就是一個修鍊、認識和覺悟上的問題。人在世處理事情，有時是不得已而為之。但是，人必須按照道理的必然性來處理。對於道理的必然性的理解，則是人修養、認識和自我覺悟上的問題。人有所不為，有所不用。但由於情勢所迫，順應情勢而不得為之，就是德。[「動以不得已之謂德「。莊子，庚桑楚；陳鼓應注，518]
3、把擺脫束縛看成死亡的問題。如果站在精神不死觀念的高度上來講，則人無生死可言。人無生死，就不會受到任何的束縛，也就是無所待。無待，人的精神就會獲得解脫[參看：徐復觀，中國人性論史，先秦篇，361]。
形骸上的自由，對莊子來說，不是一種有待的自由，是莊子所不取。莊子追求的主要是心靈上的自由，即精神自由。它是一種無待的自由。
莊子的身概括了形骸和心靈這兩部分。在「德充符」一篇中，莊子強調心靈境界的獲得，即全德，比只注重自己的形骸來得重要。莊子認為形是由人德的境界而生成的，但形生成後，卻不一定與人的自然德性獲得一致，而是由人的後天修養來決定。全身、全生與全德對莊子來說是同義詞。他把「形」與「心」（即形骸與心靈）看成身的兩部分[參看：徐復觀，中國人性論史，先秦篇，335]。
莊子逍遙遊篇中，指出了三種自由：小自由、大自由和無用的自由。與這三種自由匹配的有小知、大知和無用之知。鯤鵬有大知和大自由，蜩鳩有小知和小自由。但是他們的自由不是無待的自由。只有無己的至人，才會有無待的自由，才會理解「無用」的好處（無用之知，可理解為「無己的智慧」或「自性清凈心」）。「小知不及大知。」[莊子，逍遙遊。陳鼓應，10]「大知閑閑，小知門門（月旁）。」[莊子，齊物論。陳鼓應，41]
莊子認為在現實生活中，人不可憑自己的才智，而突出於他人之上。人應當認識到「無用之用」[莊子，人間世。陳鼓應，142] 和「不材」之智。這可以避免與環境和他人相抵觸，相戕賊。[逍遙遊篇中惠子問難(莊子，陳鼓應注，29)，人間世篇中匠石的故事(132)，南伯子綦(135)的故事和山木篇中的山木(498)，都是講無用而見存的道理。]
「知」是心的產物。然而「成心」[成心：成見，以自我為中心，是產生主觀是非爭執之心，人的武斷和排他現象，歸根到底是由成心作崇（莊子，齊物論。陳鼓應，49，50）。就如唯識論中末那識的作用。] 但他能反過來擾亂人心，使人心脫離其本來的位置，即求「德」的本性（自然傾向），而發展「求得」的心態。
「真宰」與「真君」，即真心，身的主宰。由種種情態形成的「我」乃是「假我」。「吾喪我」即除去假我，而求真心、真我，返回「吾」的存在[莊子，齊物論。陳鼓應，47]。
莊子的「心」，處在一種虛靜的狀態，與德和道同一，無差別。由於外物的作用，使心脫離本來的位置，本性被掩沒，逐隨外物賓士。被遮蔽的人心是可怕的，不自由的，離德叛道。這就是人的「成心」。由成心所獲得的知是分解性的知；一種有待，不自由的知。由成心而出的實踐，是一種有待的實踐，是不自由的。
只有在心、德和道合一時，從心而出的不是由分解而獲得的知，而是由道和德直接發出的「知」，是一種「虛靜止的知」。虛是指沒有成見，即沒有自我為中心的成見。靜是指不被外物情慾所擾動。止是指心不被外物引誘而離道外馳。精神就會獲得絕對的自由[參看：徐復觀，中國人性論史，先秦篇，341]。莊子的「心」與「靈府」[莊子，德充符]的理念，與「如來藏自性清凈心」，「知」與「識」（由八識獲得的認識）和「般若」（智慧），「無為」（真實的實踐）與「波羅蜜多」有極為相似之處。
III、超人與創造
一、人、肉身和理性
古希臘人認為，人是理性的動物（animalrationale，zoonlogikon), 即人是能合乎邏輯思考、講話和行動的動物。?The Greek invented logic.His definition of man as the rational animal is literally as the logicalanimal, to zoon logikon; or even more literally the animal who has language,since logic derives form the verb legein, which means to say, speak, discourse.Man is the animal of connected logical discourse.」[Barrett, Irrational Man,78] 德國的理想主義者康德和黑格爾也都把理性視為人的本質。尼采則不然。尼采認為人的存在以肉體(der Leib)的存在為基礎。
莊子將身體分為形骸和靈府兩部分，是一種兩分法。莊子和楊朱都認為身是人的本體。在身中，心是主動的部分，形骸由心來支配，但身由氣和德這兩部分組成。至於物和道、氣和德、形骸與心靈，何為本體，道家並沒有明確的界定，有兩元論的傾向。
尼采對身有很明確的界定。尼采認為，人純粹屬於肉身，此外無它。靈魂只不過是身體中的某一種稱呼。他認為身體是自的府第。自居於身體中，對感官和精神發號命令。人的主體中存在著我和自（自我）這兩個環節。自是我的引導和觀念的提示者，自提供自我一切感覺、思考和行動的動機。自是經常地聆聽著和尋覓著。它比較、克服、征服和破壞著。它統治著我，它是我的主宰。
身體主宰著人的感覺和思想。我不是身體與靈魂（Leib und Seele)的複合體。我即是身體。身體是一種大的理性。精神是身體的玩具和工具，是一種小的理性。在小理性的背後還存在著自（自我）。它利用感覺的眼睛來觀察，利用精神的耳朵來聆聽。
在感覺和思想中，自是主動者，我永遠是一個被動者。一個有創造力的自將是一個創造者，它創造了尊嚴和輕蔑(qingmie)，創造了痛苦與歡樂。它創造了價值和意志。有創造力的身體創造了精神和心靈。它讓精神作為意志的助手。
尼采認為，人是動物與超人之間的一個環節。身體就是人的本體。這個身體的出路，就是要過渡到超人的境界。人不應當輕蔑身體。輕蔑身體的人，不能成為過渡到超人的橋樑。[以上觀點可以參閱尼采，查拉圖斯特拉之蔑視肉身者 ，Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Von den Veraechterndes Leibes, dtv, KSA 4, 37-41]。
人是一根高懸於深淵、掛在動物和超人之間的繩子。人的偉大在於他是一座橋樑，而不是一個目的。人可愛的地方，是在他過渡時，有一個跨越和墮落的過程。人作為繩子，使人可以過渡到超人或跌落深淵。尼採的人，不是一個墮落者，就是一個過渡者[Nietzsche,Also sprach Zarathustra, Vorrede, dtv, KSA 4, 16－30]。
二、沒有既定本質和既定目的人
尼采認為，人的本質不是既定的。沒有人能給予人一定特定的性格，無論是上帝、社會、父母和祖先，以及他自己。?Dass Niemand dem Menschen seineEigenschaften giebt, weder Gott, noch die Gesellschaft, noch seine Eltern undVorfahren, noch er selbst.「[Nietzsche, KSA 6, G?tzen- D?mmerung, Die vier grossen Irrthümer,§8, 96-98] 所以決定他本質的命數，是不能從一些已然和將然的命數中獲得解決。
尼采認為人是一種尚未定型的動物（「noch nicht festgestellte Thier」[Nietzsche, KSA 5, Jenseitsvon Gut und B?se,§62, 81.]?Denn der Mensch ist kr?nker, unsicherer, wechselnder, unfestgestellter alsirgend ein Thier sonst, daran ist kein Zweifel, -- er ist das kranke Thier「. [Nietzsche, KSA 5, Zur Genealogie derMoral III,§13,367] ) 他沒有一個一成不變、既定的「本質」。他可以自己決斷自己的價值定向，賦予自己生命意義和目的，改變自己，重新評價自己的價值，塑造自己，創造自己的個性和「本質」。
既然人不是被創造出來的。他的存在又不是有意識地，為某種目的而存在。所以沒有人能對人的這種存在負責，即他是這樣和被塑造成這樣，在這樣的狀態中，在這種環境中生活。
他不是一個特定的意圖、意志、目的的產物。人不能利用他作為一種試驗，來實現「人的理想」，或「幸福的理想」，或「道德的理想」。試圖按照某一特定的目的來塑造他的本質是荒謬的。[目的這一概念是人的一種發明，在實際中不存在著任何的目的。]
沒有任何東西（能作為最高的Instanz)來衡量、比較、評判和責難人的存在。人作為存在，屬於一個「完整體」，衡量、比較、評判和責難只能是對其整體作出的衡量、比較、評判和責難。尼采認為：存在(Sein)只能作為整體而存在。除了存在之外，再也沒有其他的東西，作為第一推動者，即最高的Instanz存在於存在之外。
人的這種存在，沒有誰可以為其負責，也不能追溯到所謂的第一因來為其負責。這個世界作為整體，既非感覺，又非精神作為其基礎。這種認識，是一種偉大的解放，生成的純潔性和無罪性由此才可以確立。「神」這一概念，是目前為止用來反對「此在」(Dasein)的最大的異議。尼采否認神，否認把人的存在的責任歸結於神：他要以此學說，拯救這個世界[Nietzsche,KSA 6, G?tzen-D?mmerung,§8, 96-98]。
三、意志自由與創造
尼采否認人有自由的意志。他認為，那些發明「意志自由」的人，是想為祖先、社會、世界和上帝開脫責任，想為自己承擔起自己行為的全部的和最後的責任。但人必須把人的行動，放在自然整體的脈絡中來考慮，他認為自然是萬物的根源[Nietzsche, KSA 5, Jenseits von Gut und B?se,§21,S.35.]。尼采相信事物的產生有其必然性和命運性。人面對命運不僅要以安然的態度接受，而且要去愛[?Amor fati: das sei von nun an meineLiebe!「Diefroehliche Wissenschaft, XIV-§276,KSA 3, S.521. (參看：劉昌元，莊子、尼采與藝術的世界觀，道家文化研究，第十輯，第221頁)]
尼采說：「要求強者不表現其強者的作風（態度），即他不該擁有壓制性的慾望、征服性的慾望、一個要作為主人的慾望、和對敵人抵抗和贏得勝利的渴求；就像要求弱者表現出強者的作風（態度）一樣地不合理。」[譯自：Nietzsche,KSA 5，ZurGenealogie der Moral I-13.; dtv/de Gruyter, 279]?Von der St?rke verlangen, dass sie sich nicht als St?rke?ussere, dass sie nicht einüberw?ltigen-Wollen,ein Niederwerfen-Wollen, ein Herrwerden-Wollen, ein Durst nach Feinden undWiderst?ndenund Triumphen sei, ist gerade so widersinnig als von der Schw?che verlangen, dass sie sich als St?rke?ussere.「[Friedrich Nietzsche, KAS 5, Zur Genealogie der Moral I-13.; dtv/de Gruyter,279]
尼採的意志的概念，就是成權的意志。因此，他認為沒有意志的自由，應當理解為：實踐成權的意志沒有自由。因為意志作為意志，只要人不是作為「共在」(Mitsein)，而是作為「常人」（Man) 而存在，就可以自由選擇他自己的意願。至於他的意願能否實現，則是實踐上的問題。意志成為生活的實踐時，意志成為一種創造力，即成為「成權的意志」（強力的意志）。所以尼采認為，人只有在創造中才有自由。
在生活中，意志只有堅強意志和薄弱意志（強勢意志和弱勢意志）的問題[Nietzsche, KSA5, Jenseits von Gut und B?se,§21,S.35]。意志只有在成為權力意志時，才能獲得自由。意志自由就是權力的意志（獲得權力的意志，成勢的意志）。生活對於尼采來說，就是獲得權力，實現自己意志的一種過程。當人們還沒有把握權力時，他希望獲得自由。但是當人們握有權力時，他希望獲得更多的權力（霸權）。當人們還很弱小，無法掠取到霸權時，人們希望公道，即能擁有同等的權力。[Manwill Freiheit, solange man noch nicht die Macht hat. Hat man sie, will manübermacht; erringt man sie nicht (ist mannoch zu schwach zu ihr), will man?Gerechtigkeit?, d. h. gleiche Macht.[Friedrich Nietzsche: Werke undBriefe: [14], S. 78. Digitale Bibliothek Band 31: Nietzsche, S. 9098 (vgl.Nietzsche-W Bd. 3, S. 605) (c) C. Hanser Verlag]
尼采認為人必須自我立法，成為自己的立法者。自己立法，使自己成為自己的主人，使自己的意志可以成權，即自己的意願可以付諸實現。如果他不能成為自己的立法者。他只能聽從別人的命令，接受別人的統治，即使不滿意他人的法則，也不得不順從。（這就是尼采所謂主人的道德觀和奴隸的道德觀的差別。）[?Seid ihr zu schwach, euch selber Gesetzezu geben, so soll ein Tyrann auf euch sein Joch legen und sagen:?gehorcht!』?Knirschtund gehorcht!』–und alles Gute und B?se soll im Gehorsam gegen ihn ertrinken「（Nietzsche,Gesamtausgabe, Gro?oktavausgabein 16 B?nden,12, 274。Jaspers, 156) ]
人不是在認識中，而是在創造中獲得安寧（安全、幸福）。[?Nicht im Erkennen, im Schaffen liegtunser Heil!「[Nietzsche,KSA 7, Nachla?1869-1874, 19[125], 459. Nietzsche, Gesamtausgabe, Gro?oktavausgabe in 16 B?nden, 10, 146;( Jaspers, 151) ] 「只有在創造中才有自由。」[ 周國平，尼采論人，德國哲學 2，Deutsche Philosophie 2，第94頁 （尼采全集，第12卷，第251頁）?Nurim Schaffen gebt es Freiheit.「Nietzsche, Gesamtausgabe, Gro?oktavausgabein 16 B?nden,12, 251;( Jaspers, 151) ]
每個個體都是一個嘗試，即要達到人的更高的類別。所以他必須創造。創造同時也是毀滅。只有作為創造者，才能毀滅現存的事物。[「jedesIndividuum der Versuch, eine h?hereGattung als den Menschen zu erreichen「Nietzsche, Gesamtausgabe, Gro?oktavausgabe in 16 B?nden, 11，238;(Jaspers, 148) Im Schaffen ist Vernichten:?Nur als Schaffende k?nnen wir vernichten「Nietzsche, Gesamtausgabe, Gro?oktavausgabe in 16 B?nden, 5, 94;( Jaspers, 150)]
對價值的重新評價就是創造。創造著的自我，為自己創造了尊敬和蔑視，痛苦和興緻慾望。創造著的肉體創造了「精神（心靈）」來作為意志的一隻手臂。?Das schaffende Selbst schuf sich Achtenund Verachten, es schuf sich Lust und Weh. Der schaffende Leib schuf sich denGeist als eine Hand seines Willens.「[Von den Ver?chtern des Leibes, AsZ, KSA 4, S. 40]
四、尼採的人道觀
將人類的一切歡樂和痛苦、成功和失敗、仇恨和愛心、軟弱和力量、勝利和被征服、創造和毀滅凝聚成為一種情感，將會產生出一種充滿力和愛、淚和笑的幸福，在安寧中，像夕陽，把金黃的射線，投向海洋，使最貧窮的漁夫，也能搖著金槳歸來。這種偉大的情感，就是尼採的人道主義觀。[?dies alles auf seine Seele nehmen,?ltestes, Neuestes, Verluste, Hoffnungen,Eroberungen, Siege der Menschheit; dies alles endlich in einer Seele haben undin ein Gefühlzusammendr?ngen- dies muesste doch ein Glückergeben, das bisher der Mensch noch nicht kannte - eines Gottes Glück voller Macht und Liebe, voller Tr?nen und voll Lachens, ein Glück, welches, wie die Sonne am Abend,fortw?hrendaus seinem unersch?pflichenReichtume wegschenkt und ins Meer schüttet und, wie sie, sich erst dann am reichsten fühlt, wenn auch der?rmste Fischer noch mit goldnem Ruderrudert! Dieses g?ttlicheGefühl hie?e dann - Menschlichkeit!「（Nietzsche, KSA 3, Die fr?hliche Wissenschaft,§337, 565）]
尼采認為：最人道的是能夠免去別人的羞恥。
?Was ist dir das Menschlichste?–Jemandem Scham ersparen.「[Nietzsche, KSA 3, Die fr?hlicher Wissenschaft, 274]
尼采認為他不是人道主義者。尼采說：「我們不是人道主義者；我們從來不敢妄談我們『對人類的愛』—在這方面，我們還沒有成為一個演員的能力。」?Wir sind keine Humanitarier; wir würden uns nie zu erlauben, von unsrer?Liebe zur Menschheit』zu reden.—dazu ist Unsereins nicht Schauspieler genug!「[Nietzsche, KSA 3, Die fr?hliche Wissenschaft,§377, 630]
「不是人道主義者」的「人道主義」這一概念指的是什麼？在這裡，尼采沒有直接給予明確的界定。不過從海德格爾「關於人道主義的信」中，我們可以對尼采所指的「人道主義」作些許猜測。海德格爾說：「第一個人道主義，即羅馬的人道主義，以及後來所有的人道主義，從開始直至今日，都將人的普遍『本質』看成理所當然的前提。人被視為理性的動物。」[?Der erste Humanismus, n?mlich der r?mische, und alle Arten des Humanismus, die seitdem bis indie Gegenwart aufgekommen sind, setzen das allgemeinste?Wesen』des Menschen als selbstverst?ndlich voraus. Der Menschen gilt als dasanimal rationale.「[Heidegger,über den Humanismus,14]
人道主義者的視野被這樣一種論點打下了深刻的烙印，也就是將人造就成為馴養人的人。尼采說：「美德對他們而言，就是造就節制和溫順的東西：他們藉助美德使狼變為狗，又把人變為溫順的家畜。」「Tugendist ihnen das, was bescheiden und zahm macht: damit machten sie den Wolf zumHunde und den Menschen selber zu des Menschen bestem Hausthiere.」[Nietzsche,KSA 4, Zar III, Von der verkleinernden Tugend 2, 214] 思考人道主義，只能達至教育人和馴養人的境界，此外就無法深入了[Sloterdijk,Regeln für denMenschenpark, 39]。
五、尼採的超人與莊子的至人
尼采認為人的精神可以達到、且必須達到的三個境界是：駱駝、獅子和嬰孩（DreiVerwandlungen des Geist）:
1、駱駝代表的是一種持久負載的精神，即人必須能持久、承受，才能承擔重任。
2、獅子代表的是一種堅強主動的精神，只有擁有獅子的精神，才能為自己創造自由，爭取創造新價值的權利。即能主動地、自由地毀滅舊的道德價值，創造自己的價值，完成創新的任務。
3、回復到嬰孩的純真的心靈。嬰孩的心靈是天真的、容易遺忘的。他是一個新的開始、一個自動旋轉的法輪，一個第一的推動者。他神聖無沾，是可以包容一切的載體[Nietzsche, KSA 4, AsZ I-1, S. 29]。
這一理念在中國春秋戰國時期已經成為人們追求的一種理想。尼采「承擔重任的精神」與孟子提出的理念有極為相似之處。孟子認為超人的形成需要經過磨鍊，他說：「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，鋨其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」[孟子、告子下、12.15]?Also, wem Gott ein gro?es Amt anvertrauen will, dem schafft ersicher erst Bitternis in Herz und Willen, er schafft Mühsal seinen Nerven und Knochen, erlaesstdurch Hunger seinen Leib leiden und bringt sein Leben in?u?erste Not. Er verwirrt und st?rt ihm seine Werke. So erregt er seinenGeist und macht duldsam sein Wesen und legt ihm zu, was ihm an F?higkeit gebricht.「[Mong Dsi,übertragen von Richard Wilhelm,Diederichs, 182]中國文化缺失的是獅子的主動精神。
自由自律的精神，在莊子的逍遙遊中依稀可見。莊子的理念中存在著兩種自由：有待的自由和無待的自由。
「有待」是人有某種願望和要求，要實現這些願望和要求需要具備一定的客觀條件，這些條件往往限制了「人的自由」。尼採的自由觀就是一種有待的自由觀。尼采以獅子精神來比喻自由。莊子則以鯤鵬的精神來比喻「遙」，然而這種遙不能逍。以蜩鳩的精神來比喻「逍」，但這種逍卻不能遙。能達到逍、遙對立統一的精神境界者才能真正掌握自由。獅子有魄力、果斷，能夠克服外在的障礙，但內在的意志發自於直覺的本性。鯤鵬的精神也是克服外力的一種精神。然而無待的自由精神是一種「無己」、「無功」和「無名」的精神，這種精神有別於鯤鵬和蜩鳩的精神，是與天地合一、「逍遙自在」的內在自由精神。尼採的獅子自由的精神與其有一定的差別。尼采是剛強的自由精神，莊子則是剛柔並濟的自由精神。
莊子的逍遙理念，就是一種自由的理念。這種自由純然是一種精神的自由、心靈的自由、意志的自由。精神的自由，與物質的自由，例如肉體的自由、經濟的自由、政治的自由是有差別的。精神的自由是無待的自由。物質的自由是一種有待的自由。有待的自由要求人認識自然界和社會的必然性，並掌握這種必然性來滿足自由的要求[蒙培元：自由與自然；陳鼓應主編，道家文化研究第十輯，上海古籍出版社，178]。
精神的自由、意志的自由，這種無待的自由無需掌握外在的必然性。無待的自由是一種「無己」、「無功」和「無名」的心態。要獲得這種自由，必須從人的心靈著手。徐復觀認為：莊子的「無己」是讓自己的精神從形骸中突破出來，使自我上升到與道，即萬物相通的境界[徐復觀，人性論史，395]。束景南指出：無己是莊子去智和去欲的認識觀，無功是莊子無為的政治觀、無名是莊子獨善其身的人生觀[陳鼓應，莊子今注今譯，中華書局，北京1983，17]。
莊子這種由心靈的升華，來達到精神的自由，並不是尼采所追求的自由，尼采看不起這種自由，他認為用道德作為外衣是一種無能的表現，是弱者自欺欺人的手段。弱者想用道德的面具來保存自己，來凈化自己，使自己的心靈安寧，以求自我精神的升華，對事無所苛求，認為這是一種自願的貢獻，自由意志的選擇。尼采認為這是一種弱者的自由[Nietzsche,KSA 5, Zur Genealogie der Moral I-13, S. 280－281]。
老子說：「常德不離，復歸嬰兒。」[老子、28章] 要求人應擁有純潔創生的精神，這與尼采超人的純潔創造的精神有相似之處。獅子與嬰兒的對立統一，就如同莊子鯤鵬與蜩鳩精神的對立統一。這使尼採的超人更為接近莊子的大宗師或至人的精神。
創造「新的創造的自由」，是獅子力所能及的，即獅子能獲得意志的自由，他的意志不再被他律的道德所限制，但是要創造新的價值，卻是獅子無法辦到的事。只有嬰兒是純潔的，只有嬰兒才能做到忘懷，重新開始，作為第一推動者，作出神聖的許諾。[?Unschuld ist das Kind und Vergessen, einNeubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, einheiliges Ja-sagens.「[Nietzsche, KSA 4, AsZ I-1, S. 31] 尼采之所以要求超人的成長，因為他渴望人類在獲得意志的自由時，同時能夠實現創造的自由。創造的自由包括了價值創造和生命本身的創造。
VI、此在與人的獨特性
一、人的存在與本真
海德格爾將人的存在，看作此在(Dasein)，他經常以「此在」來稱謂人。此在即是人的存在，而只能作為人的存在來理解。[Daseinals das Sein des Menschen （Heidegger,SZ, 25）?Dasein ist Seiendes, dem es alsIn-der-Welt-sein um es selbst geht.「（Heidegger,SZ, 143）] 此在是一種「在世的存在」（In-der-Welt-sein)。此在「在世」是「能在」的顯示，即人存在的可能性和他所擁有的可能性的體現。此在即是存在的「能在」[Daseinals Seink?nnen:?Dasein ist je das, was es sein kann und wie es seine M?glichkeit ist.「([Heidegger, SZ, 143)?Das Dasein ist die M?glichkeit des Freiseins für das eigenste Seink?nnen.「([Heidegger, SZ, 144)]
海德格爾將世界分為三類：
1、無世，無世的世界：物體不擁有任何世界。DasMaterielle ist weltlos. [?DerSteinist weltlos, ohne Welt, hat keine Welt.「Heidegger, DieGrundbegriffe der Metaphysik, 289)]
2、乏世，缺乏的世界：禽獸擁有的世界是貧乏的。另一方面，海德格爾又認為禽獸沒有世界和環境[?Welt ist immer geistige Welt. Das Tierhat keine Welt, auch keine Umwelt.「Heidegger, EM, 34; 見：「形而上學的基本概念」]。他認為動物擁有一個貧乏的世界，只有物質才沒有世界。[?Das Tier ist weltarm.』soviel wie:?das Tier entbehrt die Welt』,?das Tier hat keine Welt』. (Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, 289)]
3、創世，創建的世界：人擁有的世界是可以自由建造的。 DerMensch ist weltbildend.
[Heidegger, Die Grundbegriffeder Metaphysik, 263]
海德格爾的世界，指的是精神的世界。只有人才能擁有精神，才會有世界，動物沒有精神，所以沒有世界和環境。就算是有，也是非常貧乏。物質絕對沒有精神，所以建立不起任何世界。人擁有精神，所以能夠自由地創建世界。[?Welt ist immer geistige Welt. Das Tierhat keine Welt, auch keine Umwelt.「(Heidegger, EM,34)?Geist ist die Erm?chtigung der M?chte des Seienden als solchen im Ganzen. Wo Geistherrscht, wird das Seiende als solches immer und jeweils seiender. Daher istdas Fragen der Seinfrage, eine der wesentlichen Grundbedingungen für eine Erweckung des Geistes und damit für eine ursprüngliche Welt geschichtlichen Daseins unddamit füreine B?ndigungder Gefahr der Weltverdüsterungund damit für einübernehmen der geschichtlichen Sendungunseres Volkes der abendl?ndischenMitte.「(Heidegger, EM, 38)]
此在的存在也是「我」的存在。這個「我」從來不是一個孤立的主體，他永遠在世界中存在著。[Heidegger, SZ,42，53；參看陳嘉映，此在的本真生存；德國哲學，第3期，143]
此在以三種方式顯示「我」的存在：在獨 （物－我的此在關係）、在仁（我－你的此在關係）和在仨（社會－我的關係）。這三個關係，以三種個體：我、你、它的關係來建立。你們、他們都是你的多數，我們可以稱之為社會，社會也即是你的一種形式。
在物我的關係中，此在是在「獨」的情景中（自性）。在獨的情景中，人的存在無法真正地顯示其獨特性。獨的場，只是物我作用的場。我可對物為所欲為，而不受他人的限制和阻礙。人是否能貫徹自己的意圖，是人自身能力的問題，即是否存在著這種自我可能性的問題。如果人的意圖不能如願實現，那麼任何人都不必對其承擔責任。
沒有人（我在），它（它在）的存在就無法被感知，你（你在）也就無法成為你而存在。但是只與它一起存在，而沒有你的存在，那麼存在者就不復為人了。[人只是一種此在。]?Und in Allem Ernst der Wahrheit, du: ohneEs kann der Mensch nicht leben. Aber wer mit ihm allein lebt, ist nicht derMensch.「[Buber, Reclam, 34]
我-它的世界是經驗的世界，你-我的世界是關係的世界。仁是人之間的關係，由於中國文化著重於人與人的關係，不重視人與物的關係，即經驗的世界，使中國科技的發展受到制約。
?Die Welt als Erfahrung geh?rt dem Grundwort Ich-Es zu. Das Grundwort Ich-Du stiftetdie Welt der Beziehung.「[Buber, Reclam, 6]
只有它才有可能被安排，只有將你（人）變成它時，這些東西才可以組合起來。人是自由、任意的，所以作為你的人，不願被置於任何坐標體系。
?Dies geh?rtzur Grundwahrheit der menschlichen Welt: Nur Es kann geordnet werden. Erstindem die Dinge aus unsrem Du zu unsrem Es werden, werden sie koordinierbar.Das Du kennt kein Koordinatensystem.「[Buber, Reclam, 30]
人在與你接觸時而成為我（自性和他性）。[?Der Mensch wird am Du zum Ich.「（Buber,Reclam, 28）] 沒有這一世界，人就無法生存。人們依靠這個世界來保護他。但當人們在這個世界中死去，人將消逝於「無」（過去）中。][Dukannst ohne sie [die Welt] nicht im Leben beharren, ihre Zuverl?ssigkeit erh?lt dich, aber stürbest du in sie hinein, so w?rst du im Nichts begraben.「（Buber,Reclam, 32）]
在社會中，即在「仨」的情景中，人無法實現自己的意欲，作為「共在」而存在，是為人所累，是喪失了自己，即人擁有某種可能性，卻放棄這種可能性和實現這種可能性的意願。人在社會中作為「共在」失去了自由選擇的能力。他沒有自由，只有「同事」。在共在的社會中，人無法完成自己。
只有兩人共同在場時，才存在著自由選擇的問題，才存在著個人是否自願地墮落，為他人做嫁衣這種問題的出現。
個人的獨特性，只有在兩人的關係中才得以表達。獨的狀態（即物我的環境中）無法顯示出個人的特性。人不為他人所累，只有在與他人共同在場時才能決斷：我是否保持、堅持了原我的思路或意願，還是為別人放棄了我原來的思路或意願---即為他人所累？
「仁」（你我兩人）的關係，是決斷人獨特性的唯一關係。我不為他人所累，保持「我真」，我為他人所累而「喪我」，只有在「仁」的關係中，自己才能真正顯示出來。
我能決斷自己的生活，即失真喪我的生活，或堅持貫徹我「個人意願」的生活；始終是我的一種個人的自由選擇的生活。不是自願選擇，而是無能力選擇，則純粹是個人擁有強勢或弱勢的能力或意志上的一個問題。在「仁」的關係中不存在多數與少數的問題。在「仨」的關係中，多數和黨性才開始顯示出來，不自願的選擇，已經不是純粹個人能力差距的問題。
此在作為「共在」(Mitsein)，作為「某人「（Man常人) 散布「在世界中存在」。他首先作為「是」(bin)而不是作為「我」(ich) 而存在[Heidegger, SZ,129]。沉淪：本真的失落，(Verfallen)他人從它身上把存在拿去了，自我的存在失落在他人中，自己成為一個常人(Man)。
存在擁有三個時間性的環節：現在，過去和未來。藉助這三個環節，我們可以將現實世界一分為四：
1、已成的世界：不可改變的世界(dieseiende und vergehende Welt)。可掌握的和理解的世界。事物的關係、組合與建構已固定。
2、現成的世界：將要改變的世界(dieWelt des Daseins)。即此在的在世。此在將由在世進入過去和未來。
3、當成的世界：由理念構成的世界，即人認為可能的或應然的世界（diesollende und m?glicheWelt)。理念的世界是此在的精神世界。從這一精神世界產生了此在的意念和權力的意志。由理念和已存有事物中內涵的可能性，經過相互的作用、發展、形成、逐步建構和具體化而成的「可能的世界」。存有的事物已擁有或未擁有具體存在的可能性，其關係、組合與建構，也尚未具體形成。
4、在成的世界：變易形成中的世界 (diewandelnde und werdende Welt) 。這個世界是此在要進入的世界。人們嘗試去掌握他的世界，他生活中的世界。但是世界是精神和具體事物的關係的總和。在形成中的世界，是由這些關係的總和重新組合、建構，和正在形成中。理念的世界對在形成中的世界有一定的影響，但決定的因素卻是由現成世界的物質基礎和時代精神來提供的。
此在永遠是現在的存在。當存在成為將來時，存在同時也就是進入過去。在生成的過程中，此在不斷地成為「已在」和「能在」。
存在同時擁有三個空間環節。此在的空間性就以這三個環節顯示出來：我在此、你在這、它在那[Charaktere derR?umlichkeit des Daseins: Ich: hier; Du: da; Er: dort （Heidegger, SZ, 119）] 。
此在是一種現在的空間存在，即此在是有時空性的。我之成為我，是我在你和它的空間中。要求成為自己，成為獨特的此在，則是在時間中的運動，即將此在轉變成為「已在」和「能在」的過程。從共在的某人轉變成為「獨特的此在」 [Daseigentliche Dasein [Heidegger, SZ, 42-43]?Werde, was du bist!「（Heidegger,SZ,145）]。 這種獨特的此在，我們稱之為「此在的本真」。
此在的本真就是立足於自己本身的生存 [參看陳嘉映，此在的本真生存；德國哲學，第3期，144] 本真狀態並沒有告訴我們哪些可能性是好的，是合乎道德的。本真狀態自由地撇開各種可能性，由我們去抉擇；而不是使我們陷入種種事故中，被牽著走。[Heidegger, SZ,259-260; 參看陳嘉映，此在的本真生存；德國哲學，第3期，160。?Das Dasein versteht sich selbst immer ausseiner Existenz, einer M?glichkeitseiner selbst, es selbst oder nicht es selbst zu sein. Diese M?glichkeit hat das Dasein entweder selbstgew?hlt, oder es ist in sie hineingeratenoder je schon darin aufgewachsen.「（Heidegger, SZ, 12）]
二、理性主義與非理性主義
康德認為：主觀原則即為準則，客觀原則即為規律。自律原則的實質就是主觀原則必須內在地與客觀原則相符合，即主觀原則必須同時是客觀的必然。康德認為：神聖存在的意志，在主觀上始終為理性理念所規定，其一切意願都與理性規律必然相符合。而人的意志，由於感性部分的存在，不能完全為理性所規定。來自感性的衝動，隨時都會使人下降到動物性的可能，因而在主觀上無法永遠與理性規律保持一致。因此人的意志的主觀原則，不能直接成為客觀的必然。但由於人有意志外，尚具有理性，雖然是有限的理性，他可以選擇，將客觀必然的原則擇為「意志的主觀原則，以此賦予和保證主觀原則的普遍性、客觀性和必然性。康德認為：原則就是理性的規律和命令，它們就在理性中。人要做到使意志的主觀原則，同時是客觀原則的必然，就必須，而且只有以理性為根據，用理性的理念和規律來規定意志[參看：曾曉平，自律--- 康德道德哲學的核心，德國哲學，16集，125]。
尼采認為，理性只是肉身的一種工具。海德格爾和尼采一樣，認為人的本質是以身體為基礎。[?...Leib, das Wesen des Menschen beruht.「( Heidegger,über den Humanismus,16)?Das?Wesen』des Dasein liegt in seiner Existenz.「（Heidegger,SZ, 42）「Alleindie 『Substanz』 desMenschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, Sondern dieExistenz.「[Heidegger,SZ, 117] 他說：「人的身體，是一種本質上的東西，它有別於其他，如動物的有機體。」[DerLeib des Menschen ist etwas wesentlich anderes als ein tierischer Organismus.「[Heidegger,über den Humanismus,16]
海德格爾認為，將人界定為理性的動物並沒有錯。不過這樣的界定卻掩蓋了人的現象學基礎，挖空了「此在」的界定。人們應當從「理性的動物」這一界定轉向「此在」。
?Die sp?tereAuslegung dieser Definition des Menschen im Sinne von animal rationale,?vernünftiges Lebewesen』, ist zwar nicht?falsch』,aber sie verdeckt den ph?nomenalenBoden, dem diese Definition des Daseins entnommen ist.「[Heidegger, SZ, 165]?Nichtmehr handelt es sich darum,?über』etwas zu handeln und ein Gegenst?ndliches darzustellen, sondern demEr-eignisübereignetzu werden, was einem Wesenswandel des Menschen aus dem?vernünftigen Tier』(animal rationale) in das Da-sein gleichkommt.「.「[Heidegger, BzP, 3]
海德格爾的主要著作「存在和時間」中的存在主義思想，是反對西方傳統的「人道主義」。?Insofern ist das Denken in?Sein und Zeit』gegen den Humanismus. Aber dieserGegensatz bedeutet nicht, dass sich solches Denken auf die Gegenseite desHumanen schluege und das Inhumane befuerworte, die Unmenschlichkeit verteidigeund die Wuerde des Menschen herabsetze. Gegen den Humanismus wird gedacht, weiler die Humanitas des Menschen nicht hoch genug ansetzt.「[Heidegger,über den Humanismus, 22] 海德格爾認為，反對「人道主義」並不意味著贊成「不人道」，或捍衛非人性的東西，降低人的尊嚴。他所以反對這種「人道主義」是由於所謂「人道主義」的高度對他來說是不充分的。西方傳統的人道主義，不是以人的真實存在，即人身為起點，而是把理性當作人的本體。
尼采認為人的存在以肉體(Der Leib)的存在為基礎。「精神」和「理性」只是人的工具。肉體即是自我(das Selbst)，我們可以借用弗洛伊德的術語「元我」（Es).我(Ich)受元我節制。[Es(das Selbst) herrscht, auchüber das Ich . Das Selbst wohnt im Koerper (Leibe). Er ist der Leib.( Von den Ver?chtern des Leibes, AsZ, KSA 4, S.40). ] 自我就居住在你的肉體中，它就是你的身體。尼采認為肉體比之其他擁有更多的理性[同上]。 「自我」對尼采來說是人的本質，「自我」給與「我」感覺、思維、理解和意識，「我」是「自我」，即體的一種表現[同上]。
存在主義被稱為非理性主義。事實上他們並不反對人擁有理性這個東西，而是反對將理性作為人的本體看待。存在主義認為理性不是人的本質。人沒有與生具來的本質。但存在主義並不否定人是理性的動物。存在主義認為人的理性本質，是由於人的存在，是人存在的環境給予的。
存在先於本質，自由先於本質，與領悟先於知識，這就是尼采、海德格爾、薩特和存在主義者用來反對德國理性主義者康德和黑格爾的主要理念。(DieExistenz geht dem Wesen voraus. Sartre, Der Existentialismus ist einHumanismus, 148.?Die menschliche Freiheit geht dem Wesendes Menschen voraus und macht diese m?glich, das Wesen des menschlichen Seins steht in seinerFreiheit aus. Was wir Freiheit nennen, ist also unm?glich vom Sein der?menschlichen -Realit?t』zu unterscheiden. Der Mensch ist keineswegs zun?chst, um dann frei zu sein, sondern es gibt keinenUnterschied zwischen dem Sein des Menschen und seinem?Frei-Sein』.「(Sartre, Sein und Nichts, 84)]
由於人的存在尚未定性，不受限制，所以人可以自由選擇，創造自我。如果人是由神創造的，或經由基因改造，在其「未存在「時，已確定其「本質」，那麼人是定命者，也就沒有什麼自由可談。存在主義，認為存在先於本質，人的本質是由人自己創造的，所以人是自由的，不受命運擺布。[Weildas Sein des Menschen unbestimmt ist, ist der Mensch die M?glichkeit sich selbst frei zubestimmen.?Das Sein macht sich zum Wesen, was manauch so ausdrückenkann: das Sein setzt das Wesen voraus.「（Sartre,Sein und Nichts, 65）] 只要一息尚存，人的本質就是無法決定的。只有在人死亡後，人的本質與存在才得以真正的完成。[Tod:?das hei?t die M?glichkeit,als ganzes Seinkoennen zu existieren.「[Heidegger, SZ, 264] 死亡作為存在者的完成(Vollendung des Seiendes im Dasein und Sein).
海德格爾認為，每一個個體的動物和每一種類的動物，都是完滿無缺的[?Jedes Tier und jede Tierart ist alssolche gleich vollkommen wie die andere.「]Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, 287）]。人是存在著的事物中最為完整的一種個體，而且是一種最好的組合個體。只要他不是殘缺的人，每個人都將是一個完人，一個超人。人是多樣性的，所以存在著不同的天才和不同的超人。如果所有的人都成為尼采所求的那種超人，那麼世界也就沒有所謂的「超人」，而是一種「尼採的人」而已。
三、社會的存在，決定了人的社會本質：
馬克思認為，人是社會中的人，每個人由於其社會關係而形成其階級性。在階級社會中，人沒有普遍的人性，只有被其階級局限的人性；即人的社會存在決定了人的社會本質。人無法選擇其出生的社會關係，但可以選擇其未來的道路。
存在先於本質的前題是將人的存在看成一種精神的存在。並將人之所為人，界定為一種精神現象，這種精神現象的形成，即人的本質、個性的形成，是在人的精神存在之後。然而人的精神，卻是一種生物與社會的存在。人的生物存在（das biologischeSein)和社會存在( dasgesellschaftliche Sein) 是經過進化生成的（即易經所謂生生的過程），是一種生物歷史和社會歷史的過程。
盧梭認為，自然支配著一切生物，禽獸總是服從自然。人雖然也同樣受到自然的壓力和支配，但他意識到他可以服從或是反抗，由於人能意識到這種自由，所以能顯示出其精神中的靈性來。[盧梭，北京商務，83。?Die natur befiehlt jedem Lebewesen, unddas Tier gehorcht. Der Mensch empfindet den gleichen Eindruck, aber er erkenntsich frei, nachzugeben oder zu widerstehen, und vor allein im Bewusstseindieser Freiheit dieser Freiheit zeigt sich die Geistigkeit seiner Seele:...「[Rousseau, Sch?ningh, 101]
只要人不是單獨地存在，而是與其他有意志的人，或事物同時存在，不管人的能力有多高明，世上總會有不如其意願的事發生。不如意，並不是因為人不完美而導致的。不如意，是由於人的能力有一定的局限性而造成的。能力是有局限性的，沒有無制的能力，即全能的人。既然有限性、有限的能力是人的一種特性，而且是他所以成為人的一種前題，沒有這種有限性，人將不成為人。
世界的一切事物，都是一種有限的存在。「無限的存在」，「無所不在的存在」不是存在的自身，而是存在的一種假設或假象。無限的存在是一種假象，是對未成世界存在的一種假設的猜想。事物的應當性，成為一種期待，一種理念。人由於有理念的能力，所以會對已存的、現存的感到不完滿。這種不完滿的感覺完全是主觀性的，改變不了已存在客體的定性。主觀中應當的客體，在現今祈望著的這剎那間尚未浮現或展示。這種現象，導致了主觀對現存的狀態產生出不滿的理念，因而也產生了不完滿的概念。
其實，人與一切事物，只要是已存在著的，必定是一種完滿的存在。存在沒有不完滿的組合。黑格爾說：「凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的。」[黑格爾，法哲學原理，商務印書館，1961，第2頁；小邏輯§6，商務印書館1981，第43頁]」[?Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, dasist vernünftig.「（[Hegel, Bd. 7, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, 24; Bd. 8,Enzyklop?die der philosophischen Wissenschaften I,§6, 47]
用另外一種說法，即：「只要是存在的，必定是合理的。只要是合理的，必定成為真實的存在。」是的！合乎理性的必然會存在著，存在著的東西必然是合理的；但是合理的並非一定是屬於正義的，或必然是公平的。
人們對理性的理解，可能會有錯誤。至於人的實踐、行動是否符合「理性」的要求，則是無從判斷的事。對錯，只有符合「工具理性」(Rationalitaet)的對錯，而沒有所謂不符合「純粹理性」(Vernunft)的「對錯」。
V、人成為道德載體的可能性
中國的仁義道德和西方的人道主義， 試圖將人培養成有節制和溫馴的人，在實踐中卻把人變成了豺狼和猛虎，變成了狗和被馴養的家畜。是人道主義或仁義道德的教育出了問題，還是這教育，無法培養出良好的人種，或完滿的人？
在發達的現代，是否有比過去更好的辦法，使人成為完人？有些人認為德化的教育對人失敗了。如今人們可以用基因工程來改造人體的遺傳信息，使人一出生就成為完人。不必再利用教育和馴化來建立人的才能和精神道德規範。有的人則認為可以雙管齊下，用生物基因技術來改造人本身，同時用教育來建立人的精神道德規範和促進人的聰明才智。
希臘人將人界定為理性的動物，從此人就擁有一個兩元性的本質。一方面人是動物性的個體（獸性），另一方面他又是一個理性的個體（精神性的個體）。兩千年來西方的人道主義概念，都以這一人的界定為基礎，嘗試在此基礎上建立一種人的道德體系。[柏拉圖、康德和黑格爾等強調理性是人認識的基礎，認為理性才是人真實的本質。文藝復興以來，經驗主義認為感性是人認識的基礎。]
人的本質道德化問題：將人道德化，首先遇到的問題是，價值問題和道德標準問題。人的價值是單一的抑或多樣的？道德的價值是絕對的抑或是相對的？價值和道德的標準應由誰來界定和制定？
人後天的價值和道德標準是由自然環境、社會文化背景、個人教育的成長發展而形成的。這種標準可以因人的意識形態的改變而改變。由生物基因技術植入人體的價值和道德能力，是先於人存在的一種既定本質，是先驗的、外來的、人工的本質。這種植入的人的本質，在人出生後，成長時，直到人死亡時，將不變地在人體中起作用。這種價值和道德標準，不是由本人決定的，那麼其行為後果，本人也不能承擔任何責任。人在這裡，已經不是一個擁有獨立人格的個體自然人或法人，而是一種工具人，他人的工具。
在獨裁或暴君統治下的人，不管他是否擁有行動自由的權利，其反對和不執行行動的最後權利依然掌握在自己的手中。在這種情況下，反抗可能要付出生命的代價，儘管如此他還是可以掌握一定的自主權，不是由他人完全來決定自己、自己的意志和思想。
經由基因技術改造出來的「人」，已不再是本來意義上的人，甚至不是由基因工程產生出來的「克隆人」意義上的人。他甚至不是奴隸，他是比奴隸層次還要低的一種活的工具，一種「真正理性的動物」。
由於現代科技的發展，使人的自主主動權增加，人的個性更為突出。人可以不斷地自由地塑造自己。由基因技術改造過的人，從此喪失了自己，沒有自己，即完全沒有自主性。由人馴養和教育成長的奴隸，在最後決斷時還有「最後的一種主權」，甚至有「成為主人的意志」。由基因改造過的「人」，可能會喪失了--- 被創造出 --- 「成為主人的意志」。
醫療用途的基因技術，即消除病態遺傳基因 (die negativeHumangentechnik)， 與改造人體基因，以求製造出一種「超人」(die positive Humangentechnik) 是有分別的：否定性的基因工程，有別於實證性的基因工程。否定性的基因工程不會決定人今後的本質，只是否定某一特定有害於人體健康的基因，不參與和影響人個性的發展。而實證性的基因工程則使人的人格定性，使人成為不是自定個人人格的自由人。
由於人能不斷地創造價值，所以人才可能成為自由的人。如果人失去創造自己價值的自由和空間，人將不是自己的目的，而只是他人的工具。「工具人」(derinstrumentale Mensch)是不是基因工程的一種產物，就看活著的人怎樣定義還沒有出生的人，將來的人。
如果古代和現代的人道主義由獸性和理性所組成，是以古羅馬的軍國主義、斗獸場和高等學府為樣板的話，那麼「後人道主義」 就是由ABC（代表核子、生物和化學武器）這三個拉丁字母和PID（Praeimplantationsdiagnostik:Keimbahnmanipulation und DNS der Keimzellen von Menschen gezielt zuveraendern.)產生出來的人生價值和道德規範。本來掌握在「神」手中的真理，在今天已轉向人，但是誰能掌握「神」給予的真理，又由誰來宣判？又由誰將這種真理，移植進入人的身體，讓理性代替獸性，永存於這個世界？可是我喜愛那種獸性，因為它至少不是貪得無厭。為什麼你又要強迫我成為「有理智」的斗獸勇士？難道他們的德性真的高於獅子和毒蛇嗎？
世界的趣味性在於其不同性和多樣性。生命的開始生長是由「不知者」、偶然性使之「所然」。我們的生命的「生物基礎與本質」，在未出生時已由「自然」賦予。正如海德格爾所說：我們被『拋入』這個世界中。在我們被拋入之前，並沒有人徵求過我們的意見，我們是否願意在這樣一個世界中生存。
我們的生物本質、我們出生的環境，即這一刻的內在與外在的「能在性」和成長的「可能性」已先驗地被決定了。我們的自由在我們出生後才能獲得。在我們尚未出生，尚且作為可能的人時，我們的一切都無法「自主」。一方面我們還沒擁有和形成「自覺」和「自動」這種「能力」。嬰兒從母體中被釋放出來，成為一個「自在的個體」。他開始學習適應環境和創造自己。他利用已存在的環境和已被決定的「生物的本質」，在現在與將來塑造自己的「個體的本質」，自己的「個性」，慢慢地創造出「自我的本質」。
在一個沒有「先驗」地被固定意義掌握的世界中，我們是否有責任、有義務、有權利確定未來人類（未出生的可能性的人類）的生存環境和其本身的生物結構，將我們的意志和價值觀念強加於一個未出生、未生成的可能性個體嗎？人能否生活得充實和有意義，在於他能否決定自身的生活意義和價值取向。活在一個既定的世界中、定命的世界中，人們對於「自決」不再存有任何希望時，那他唯一可以自己決定的是否是「死亡」？
sh040610/Stand: 040607
Bonn,2004年6月6日/校正:巴黑
[以下列出的書目是主要參考和在注釋中沒有出現的參考著作。在注釋中出現的一些著作，不再一一列出。]
主要中文參考書錄：
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2、莊子，陳鼓應注，中華書局，北京1983
3、列子，楊伯峻注，中華書局，北京1979
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6、粱漱溟，『中國文化要義』（1949年）上海學林出版社，上海1987/1996
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8、粱漱溟，『東方學術概觀』，中華書局，香港，1988
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10、『中國哲學史』馮友蘭著，太平洋圖書公司，香港1970
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主要外文參考書錄：
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5.Martin Heidegger, Was ist Metaphysik?, VittorioKlostermann
6.Jean-Paul Sartre, Der Existentialismus ist einHumanismus, rororo
7.Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts, rororo
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有關技術和生物技術的書籍（Literatur zur Kultur,Technik und Bio-Ethik）
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