德觀念的起源以及演變
奉一德之名。
一切崇拜只歸於德，你是萬有的德，是祖宗社稷的德，是三世太平的德。
現今我們所常看到的「瑪那」一詞其實是個人類學語彙，是美拉尼西亞語「Mana」的音譯。瑪那乃是中太平洋諸島土著宗教的基本概念，由英國人類學家柯德林頓（Robert Henry Codring 1830-1922）所提出。它本意指一種無人稱的超自然神秘力量，可通過自然力量（水、火）或物件（例如：石頭、頭骨）而起作用。可以附在人或物體之上，能被人獲得遺傳、轉移、消耗或丟失。鬼魂或精靈都被認為具有瑪那。瑪那本身不是崇拜對象（就像我們不會崇拜「力量」，而是崇拜擁有力量或能給我們力量的存在），但被認為擁有它的人能借用它的力量使別人得福或者遭禍。
梁釗韜指出：「根據學者們的意見，最原始的民族與一切落後的野蠻人，都信仰有一種自然的力量作用於一切事物，支配世界上的一切東西。這種力量就是馬那。於是，『有靈論』的理論就被早於有靈觀的『馬那觀』所代替。」
林惠祥有一個較詳細的介紹。他指出：「……至於這新說是以『力』為最初崇拜的對象，以為萬物的活動都是由於這種魔力注入其中，即精靈的本身也是因為這種魔力附於其上方能靈動。這種魔力像一種渾渾沌沌的氣，瀰漫於宇宙之間，無論何物，得之便能靈動，不得便不能；它只能憑附於萬物以自表現，自己本身是非人格的。」
「馬那」是巫術中的重要因素。梁釗韜指出：「可以說凡是在巫術流行的地方，都以馬那觀念為其基礎。……只有某種特殊的人物，才能運用『馬那』來進行神人間的溝通交接。這顯然是把『馬那』當做一種巫術的媒介物……。一切原始社會的野蠻的人，都會有這種體驗。例如青年人的入社儀式、結婚、戰爭、打獵等，都具有某種危險性，都需要獲得『馬那』以振奮心情，因為『馬那』能夠驅除招災致病的精靈和一切怪物。」
但是「瑪那」來源於哪裡？一開始人們並不知道。
原始人在長期狩獵實踐中，通過模仿禽獸的形態和活動，如披戴鳥獸頭部和皮毛，悄然走近禽獸，並以迅疾的動作，驅逐、擊打和捕獲獵物。這類熊經鳥引的行為被人們發現有很好的導體引氣、強身健體的功能。原始人認為瑪那這樣的生命力來自於這些生物，於是陸續演化出圖騰崇拜。
而圖騰這種生命之端的屬性則被稱為德。李宗侗（玄伯）先生在將圖騰制度與古代的姓氏制度進行綜合考察的基礎上，並利用古文獻的相關記載洞幽察微，在《中國古代圖騰制度及政權的逐漸集中》一文中，開創性地提出了「德為圖騰的生性」的觀點。這與《禮記·樂記》「德者，性之端也」的觀點是一致的（生性姓古本一字）。我們不妨摘錄於下：
「最初德與性的意義相類，皆系天生的事物。這兩字的發源不同，這團名為性（生團），另團名為德，其實代表的仍系同物，皆代表圖騰的生性。最初說同德即等於說同姓（同性），較後各團的交往漸繁，各團的字亦漸混合，有發生分義的需要，性與德的意義逐漸劃分。」
李玄伯先生的觀點得到了斯維至先生的推崇，並撰成《說德》一文，對「德」的原始意義及在思想史上各派的演變，做了進一步的闡述與探索，最後做結論說「德的本義是生，由生演變為性姓（生性姓古本一字）。」
其後，何新先生對斯維至的觀點提出質疑，在《辨「德」》一文中，從「德」字的形、音、義入手，認為「德」的本字合「直」與「行」二字於一體，是取直視前方以行走之義，即詁德之初義為「直行」。
繼而斯維至又發表《關於德字的形義問題——答何新同志》一文，對甲骨文的 字字形進行分析，其新異之處在於認為 不是象目而是象種子之形，從而確證「德的本義是生」的觀點。
巴新生先生在《試論先秦「德」的起源與流變》一文中，同樣是借鑒了李玄伯先生的「德為圖騰性質」說，與斯氏不同的是，他將「德」的原始意義理解為「圖騰」，並以此為研究起點，把「德」的內涵之變化與天命觀、宗教觀的演進結合起來進行了綜合考察，大體上把「德」之內涵的演變概括為圖騰崇拜（原始社會）——祖先崇拜與上帝崇拜（殷商時期）——統治者的政行（西周時期）——道德觀念（春秋時期）四個階段。
隨著圖騰崇拜的發展，原先那些熊經鳥引的行為固定為原始宗教的一些儀式。考古發掘和對近存原始社會的考察表明，舊石器時代中期至晚期和新石器時代早期，開始出現了舉行儀式的習俗。
圖騰不能滿足日開的民智，人們發現石頭給不了生命，植物、動物也不能給人生命。於是鬼神、祖宗、天地成為高級階段的「圖騰」。但是這些高級「圖騰」的圖騰本質沒有變，仍然是作為生命力的源頭。如《周易·繫辭下》「天地之大德曰生」。《禮記》所謂「萬物本乎天，人本乎祖」也是高級的生命之源觀念。當然圖騰崇拜的儀式也在發展。原始的熊經鳥伸進化為「歌舞」，通過舞蹈和歌呤感格神靈，其實也是養氣之法。《書?伊訓》疏曰:「巫以歌舞事鬼，故歌舞為巫覡之風俗也。」通過這些養氣之術，淺則可以如《呂氏春秋》所說：「筋骨瑟縮不達，故作為舞以宣導之。」深則如中醫專著《黃帝內經》記載，通過養氣，能夠「提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉若一」、「積精全神」、「精神不散」。
當人們發現再也無法給生命尋找來源的時候，德便抽象出來成為生命的來源。
「德」具有「生」、「性」的意義在春秋戰國時期既已廣為流行，茲列舉如下：
天地之大德曰生。（《周易·繫辭下》）
德者，性之端也。（《禮記·樂記》）
德者道之舍，物得以生。（《管子·心術上》）
物得以生謂之德。（《莊子·天地》）
德也者，人之所以建生也。（《韓非子·解老》）
所得以生謂之德。（賈誼《新書·道德說》）
終於明白過來，生命是生命自身的來源，最初的生命賦予自身以生命。如果我們不能了解這個背景，那麼對於《尚書》「惟克天德，自作元命」的深意便不能有準確的理解，也無法準確地理解韓愈關於德是「足乎己無待於外」的定義。
當「德」再一次回到人間的時候，已經是春秋戰國，人們認識到德有很多道義的屬性。通過道義的修為，同樣可以體驗到生命。沈長雲先生的《論孔子對周公「德」、「禮」思想的繼承和發展》，認為「德」在孔子那裡已經變成了純粹個人道德修養的範疇，是君子所應遵守的各種倫理道德的準則，「仁」是「至德」即君子的最高道德境界。孟子論「浩然之氣」指出：「其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者。」認為道義是生命之氣的根源，沒有道義則生命之氣將枯竭。以道義來理解德，在春秋之前就有，但是大爆發則是在春秋戰國之時。從此之後，「德」經過圖騰、鬼神、祖宗、天地等不斷抽象之後，以道義的面貌又回到了人間。宇宙的本體「德」喜悅的不再只是三牲的祭祀，更是道義的馨香。
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