高丹：論王弼經典闡釋與文辭之美論
中國審美文化
論王弼經典闡釋與文辭之美論
文 | 高丹
本文原載於《中國文化研究》2015年春之卷。
提要
王弼作為魏晉「貴無論「玄學的始祖，研究者大多注重其糅合儒道的玄學思路，而較少對其文章作文學性質上的評價。考慮到王弼所著大多屬於闡釋性的文體，而這種文體相較於傳統意義上的文章具有較為特殊的因素，因此他在玄學上的光芒成就似乎埋沒了其在文學上的苦心孤詣；然而，由於他的寫作是站在哲學高度來指導文學，如其言意之辨、樸素之美等理論使得他的文學成就與同類著書相比亦是自然而有所拔得。正是由於玄學與文學二者在行文中的相互作用，才使得王弼的玄學之路充滿了文采與哲思。
關鍵詞 ：
王弼、玄學、闡釋體、文辭之美
王弼是三國時魏正始年代的著名玄學人物。在完成《老子》和《周易》等注後，已然建立了一個完整的哲學系統，成為貴無論玄學的真正奠基人。從現有簡略的傳記中可以看出，王弼是一位聰慧的少年哲學天才，悟性極高。《三國志·魏志·鍾會傳》載：「(王弼)好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》，為尚書郎，年二十餘卒。弼字輔嗣。何劭為其傳曰：弼幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。」又說「其論道，附會文辭不如何晏，自然有所拔得多晏也」，「弼注《老子》，為之《指略》，致有理統，著《道略論》，注《易》，往往有高麗言。太原王濟好談，病老莊，嘗雲『見弼《易》注，所悟者多。』」從這些資料來看，王弼在附會文辭，即文本註解上不及何晏，但在「自然拔得」，即悟性上卻遠遠超過何晏。文本註解主要依賴於知性，強調的是客觀性，而經典闡釋則主要得力於悟性，它依賴的是創新的勇氣與能力，是智慧的彰顯。關於王弼的玄學與言辭之美，近年來都有不少論著，而關於他的玄思與文辭之美的關係，迄今沒有相關論文涉及，本文認為，王弼玄學思辨與文辭之美內在關聯，呈現著魏晉文風變化的關捩，應當引起重視。
一、王弼的闡釋膽魄與文體變創
從文章學角度來說，中國古代經典闡釋文體可謂源遠流長，梁代的劉勰就已經注意到闡釋體文（注體文）了，《文心雕龍·論說》篇云：「詳觀論體，條流多品，釋經則與傳、注參體。」劉勰在舉例中，特別注意到了王弼的《周易注》，說：「若毛公之訓《詩》、安國之傳《書》、鄭君之釋《禮》、王弼之解《易》，要約明暢，可為式矣。」王弼的經典闡釋，首先是對於兩漢經學闡釋方式的解構與解放。任繼愈先生在《中國哲學發展史》中在論王弼在中古思想文化史上的貢獻時指出：「其所以如此，並不單純是由於王弼『幼而察慧』，『通辯能言』，而主要是因為他通過《周易略例》和《老子指略》對方法問題進行了深入的探索，取得了實質性的突破。」 東漢的班固在《漢書·藝文志》中曾經批評兩漢經學家對於五經的注釋方法：「後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言；安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。」在班固看來，儒學的精華是在於人格的培養，道德的提升，文本的意義須與學習者的實踐相結合，古代人深契於孔子的教育方法，是從人生高度去學習和體會儒家經典，通過耕讀和養心來加深對於經書的領會。而後世的人則棄本逐末，丟掉了經典的內在意義，放棄人生實踐，盲目迷信經典文本，在解釋字句上沒完沒了，白頭垂老後徒然習得一些字句，對於經典的真諦全無所知，是為學者之大愚。范曄在《後漢書·儒林傳》也指出：「夫書理無二，義歸有宗，而碩學之徒，莫之或徙，故通人鄙其固焉。」范曄指出，漢末經師固守家法，繁其章條，通人疾其頑固。這種情況在東漢末年王充的《論衡》中，也成為激烈批評的對象。《後漢書》卷四九《王充王符仲長統列傳》中記載王充「師事扶風班彪。好博覽而不守章句。」王充最推崇的是如孔子那樣具有創新與實踐能力的鴻儒，「孔子得史記以作《春秋》，及其立義創意，褒貶賞誅，不復因史記者，眇思自出於胸中也。凡貴通者，貴其能用之也，即徒誦讀，讀詩諷術雖千篇以上，鸚鵡能言之類也。」（《論衡·超奇》）王充認為孔子對於魯國舊史這樣的書因之而能有所創見，其作《春秋》出自胸臆。王充對於孔子作《春秋》的推崇，是為了說明任何理論創新都必須具備膽識，要有主體性。他直斥那些只會諷誦文籍的儒生為鸚鵡學舌。王充為此提出了新的學術價值觀：「故夫能說一經者為儒生，博覽古今者為通人，采掇傳書以上書奏記者為文人，能精思著文連結篇章者為鴻儒。故儒生過俗人，通人勝儒生，文人逾通人，鴻儒超文人。故夫鴻儒，所謂超而又超者也。以超之奇，退與儒生相料，文軒之比於敝車，錦繡之方於縕袍也，其相過，遠矣。」（《論衡·超奇》）這種新的學術觀與人生觀是一致的。王充摒棄了兩漢以經學碩儒為士人楷模的價值觀，強調士人的價值不在於皓首窮經，而在於從文籍中引出自己的獨立見解，並且能夠應用自如。他之所謂「鴻儒」，是指那些敢於創新，不拘一格的思想家，重在精神智慧的運用上面。而那些惟知固守一經的儒生是最沒有出息的。他們沒有闡釋的智慧，只懂得碎義逃難。王充實際上在代表時代需要，呼籲產生王弼那樣大膽革除學弊，開拓一代學風的人物。而王弼的經典闡釋誕生於三國時期，正是繼承了王充的理論勇氣與膽略，他的文辭之美，首先彰顯了思想解放的光彩。劉師培在《中國中古文學史》認為：「魏代自太和以迄正始，文士輩出。其文約分兩派：一為王弼、何晏之文，清峻簡約，文質兼備，雖闡發道家之緒，實與名、法家言為近者也。……一為嵇康、阮籍之文，文章壯麗，總采騁辭，雖闡發道家之緒，實與縱橫家言為近者也。」劉師培善於從漢魏之際總體學術思想的變遷視野與維度中去觀察與探討包括文辭之美在內的文學現象，將玄學家王弼、何晏與文學家阮籍、嵇康融為一體來論述與看待，從而得出了較為客觀公正的結論。也啟發我們從宏觀上去把握當時文章風格變遷的思路。
然而，由於建國後文史哲分科的思路與研究方式，往往使人們對於文辭之美的理解囿於狹義的文學範疇。例如徐公持先生的《魏晉文學史》專門對王弼的文學作用加以評價：「總之王弼長於論說，其文精微玄妙，人所欽服；但不嫻於詩賦，純文學作品很少，文學史上地位不及何晏。」 把王弼的闡釋體文劃分到純文學之外，因而得出其文學史地位不如何晏的原因。這也是研究者們普遍不加著力的重要因素。
對於王弼的闡釋體文，我們認為，應當另取蹊徑去研究分析。關於「自作之注文」，朱自清先生早在上個世紀寫的《經典常談》一文中，從文體學的角度說得很明確：「『注』原只解釋字句，但後來也有推演辭意、補充故事的。用故事來說明或補充原文，以及一般的解釋辭意，大抵明白易曉，《春秋》三傳和《詩毛氏傳》闡明辭意，卻是斷章取義，甚至斷句取義，所以支離破碎，無中生有；注字句的，本不該大出入，但因對於辭意的見解不同，去取字義，也有各別的標準；注辭意的出入更大，像王弼注《周易》，實在是發揮老、庄的哲學；郭象注《莊子》，更是藉了《莊子》發揮他自己的哲學；南北朝人作群經《義疏》，一面便是王弼等人的影響，一面也是翻譯文體的間接影響，這稱為《義疏》之學。漢、晉人作群經的注，注文簡括，時代久了，有些便不容易通曉，南北朝人給這些注作解釋，也是補充材料，或推演辭意，『義疏』便是這個。無論補充或推演，都是先解剖文義；這種解剖必然的比注文解剖經文更精細一層，這種精細的確不算是破壞的解剖，似乎是佛典翻譯的影響。就其中推演辭意的有些也只發揮老、庄之學，雖然也是無中生有，卻能自成片段，便比漢人的支離破碎進步。這是王弼等人的衣缽，也是魏、晉以來哲學發展的表現。這是又一種新文體的分化。」朱自清先生對於王弼經典闡述方式給予了高度評價。指出王弼注釋《周易》與《老子》的方式，源於其內在的理論創新勇氣，並且影響到南朝佛經的翻譯方式。
例如，王弼的《論語釋疑》，通過對於《論語》的釋疑，宣告了玄學《論語》研究時代的開始。我們可以比較鄭玄注《論語》與王弼注的不同。《論語·述而》：「子曰：志於道，據於德，依於人仁，游於藝。」鄭玄注曰：
志，慕也，道不可體，故志之而已。
王弼則融入老莊思想，對於「道」這樣解釋：
道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道。寂然無體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已。
鄭注的著眼在如何解釋「志」，為何用「志」字，就是因為「道」不易表述。但這個「道」到底是什麼，他僅止於儒家可言之「道」。而王弼以老釋孔，把孔子的「道」也改造成道家無言之道。孔子的「道」，指道德，王弼卻把它變成了老子的本體論的「道」。從「道」的性質、形態來說明，作一種純抽象的表述，離開《論語》而加以發揮了。
我們再拿王弼注《易》的例子來說明，茲摘舉《易注》訟卦中一例，將王注與漢代注《易》兩大家荀爽、虞翻二家注並列於後以作對比 ：
訟上九：「或錫之鞶帶，終朝三裭之。」
王註：「處訟之極，以剛居上，訟而得勝者也。以訟受錫，榮何可保？故終朝之間裭帶者三也。」
荀註：「二四爭三，三本下體，取之有緣。或者，疑之辭也，以三錫二，於義疑矣，爭競之世，分理未名，故或以錫二。終朝者，君道明，三者，陽成功也；君明道盛，則奪二與四，故曰終朝三裭奪之也。鞶帶，宗廟之服，三應於上，上為宗廟，故曰鞶帶也。」
虞註：「錫，謂王之錫命。鞶帶，大帶，男子鞶帶。初四已易位，三二之正，巽為腰帶，故鞶帶。位終乾上，二變時，坤為終。離為日，乾為甲，日出甲上，故稱朝。應在三，三變時，艮為手，故終朝三裭之。使變應已，則去其鞶帶，體坎乘陽，故《象》曰：『不足敬也。』」
古時，鞶帶為皮製的大帶，為古代官員的服飾。孔穎達疏：「鞶帶，謂大帶也。」「裭」，指剝去衣服。本爻的爻義是：或許受賜官服大帶，但是一天之內被多次剝奪。象辭的意思是：因為打官司受到官服，也不值得敬佩。我們的文化講求的是「忍為貴，和為高」，佔得此卦者，可能因為愛打官司，恃強爭訟，結果得到了一定的好處，包括得到了陞官的機會，穿上了官服，扎了大帶。但是，這種做法因為違背了傳統的文化而受到輿論的譴責，通過這種方式得官在別人看來也是不光彩的。由於大家對你的評價不好，會影響上級對你的印象，你的官職可能是保不住的，甚至一天之內可能多次被剝掉官服，也就是被多次免職，職位不穩，非常危險。關於這個爻辭，在王注、虞注中，其中「奪二與四」、「三二為正」、「位終乾上」、「離為日，乾為甲」等，都是有關周易爻數與爻象的一些細枝末節問題，並與政治君道相聯繫，令人看起來繁瑣不堪，難得要旨。而王弼的注則要約明暢，自然清拔，擯棄了周易的象數問題，直擊主題，具有整體性的觀念貫穿其中。言簡意賅，統領全局。湯用彤先生對此加以評價：「王弼注《易》擯落象數而專敷玄旨。其推陳出新，最可於其大衍義見之……王弼之說韓康伯注曾引之，此必即荀融所難之大衍義。立論極精，掃除象數之支離，而對於後世之易學並有至深之影響，誠中華思想史上之一大事因緣也。」 湯先生的研究，也指明王弼的闡釋方式，在中國經典闡釋史上的革命意義。正是這種經典闡釋過程中的膽魄和勇氣，使得王弼行文中呈現出劉師培所說的「清峻簡約，文質兼備」的體氣風貌。王弼之所以在玄學上取得巨大的成就，其實歸功於他是用簡約的文辭去概括複雜的深義。
二、文辭之美與闡釋方式
（一）闡釋之法
王弼貴無論倡導「以無為本」與「以無為用」，對於兩漢的宇宙構成論進行重構。王弼哲學提出「以無為本」這個命題的出發點是宇宙生成論，這個命題的歸宿卻是本體論。王弼之所以講「無」生於「有」，其目的是為了說明「無」是「有」的內在本體。而為了推出「以無為用」這個命題，他曾以器皿、房屋、車軸、吹管等有形物（有）只有使用其無形的中空部分才能發揮各自的盛物、住人、載物、演奏等功能來說明。例如「三十輻共一轂，當其無，有車之用」這幾句歷代就曾有不同註解：
古者車三十輻，法月數也。共一轂者，轂中有孔，故眾輻共湊之。治身者當除情去欲，使五藏空虛，神乃歸之。治國者寡能，從聚弱共扶強也。無謂空虛。轂中空虛，輪得轉行； 中空虛，人得載其上也。 （《老子道德經河上公章句》）
太古聖人之牧民也，因天地之所為，不事乎智巧，飲則用瓢，食則用手，萬物齊均，無有高下。及至王者有為，賦重役煩，百姓疲極，上求不厭，貢獻遼遠，男女負載，不勝其任，故智者作為推轂，駕馬服牛，負重致遠，解緩民勞。後世相承，巧作滋生，雕琢斑轂朱輪，飾以金銀，加以翠璣，一車之費，足以貧民。飾以老氏傷創作之害道德，明為善之生禍亂也，故舉車、器、室三事，說有、無、利、用之相資，因以垂戒雲。（嚴遵《老子指歸》）
轂所以能統三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統眾也。（王弼《老子道德經注》）
采自老子《道德經》中的說理：三十根輻條湊集到車轂的周圍，正是因為它們拱成一個空殼，才成就了車的用途；糅合黏土製作陶器，正是因為它的中心是空的，才成就了容器的用途；開鑿門窗建造房屋，正是因為它的中間是空的，才成就了房屋的用途。總而言之，「有」可得利，「無」可為用。上述材料中，可以看出，河上公注《老子》主要強調治身之道，與老子的以無為用相聯繫，延伸的內容有些不著邊際。嚴遵注《老子》強調治國之道，其中不厭其煩地描述世道之亂，將老子的「有」、「無」觀念直接與政治教化相連，繁瑣不堪。而王弼注《老子》簡單明了，概括力強，「以寡統眾」一語便將問題闡明。因此他將《老子》中關於萬物使用「道」才能發揮自身效益的思想，從形名角度轉換為「有以無為用」，為其最後證明「君主無為」之理奠定了哲學基礎。
《老子指略》是王弼對《老子注》的簡要總結。王弼在這篇文章中也充分地顯示了他的文學才能。蔡鍾翔在《生生不息的中國文論·略論魏晉玄學家的哲理散文》中提到：「王弼不僅在哲學上做出了重大的貢獻，他的文學造詣也是精深的。」值得注意的是，只有《老子指略》和《周易略例》堪為結構完整的篇章。
我們試對《老子指略》的文學特色進行分析：首先，作為哲理散文，它在風格上屬於「遠奧」、「精約」的類型，沒有華麗的詞采與鮮明的形象，純粹是思辨性的。其所用語言不像先秦兩漢的散文那樣質樸厚重，卻透出精緻工巧之美。其最為突出而顯著的特點是在句式上大量運用對偶。 駢句在王弼著作中幾乎比比皆是：「四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。」「天不以此，則物不生；治不以此，則功不成。」「深也者，取乎探頤而不可究也；大也者，取乎彌綸而不可極也。」在《老子指略》中，駢句幾佔一半以上。這在說理文章中是極少有的。羅宗強《中國文學思想史》：「王弼以駢句寫玄理文章，可以看作是後來劉勰以駢文寫《文心雕龍》的先導。不同的是，劉勰大量用典，而且大量運用四六句式，而王弼則不用典，句式也不那麼統一。」指出了王弼的駢文風格啟迪了劉勰《文心雕龍》寫作時的駢文特點。
王弼文章在句式上多見否定句，以「不……不……」或「不……則……」為主。如王弼對宇宙本根的描述充滿了否定詞「不」，以此去說明它不是什麼，而從來沒有用肯定詞說它是什麼：「無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗……」其目的在於說明本根的最重要特徵是無形無象。又如：「天不以此，則物不生；治不以此，則功不成……故不攻其為也，使其無心於為也；不害其欲也，使其無心於欲也。」句式的變化多樣，也使文章讀起來朗朗上口，富於節奏變化，具有韻律美。劉師培於《中國中古文學史·論文雜記》中對《周易略例》中的一篇有如下評論：「《明爻篇》曰：『情偽之動，非數之所求也。故合散屈伸，與體相乖。形噪好靜，質柔愛剛，體與情反，質與願違……投戈散地，則六親不能相保；同舟而濟，則胡、越何患乎異心？故苟擇其情，不憂乖遠；苟明其趣，不煩強武。』觀此二則，可以窺輔嗣文章之略，蓋其為文，句各為義，文質兼茂，非惟析理之精也。」正如劉師培所言，《周易略例》的文學特點也比較鮮明，可謂句各為義，文質並茂。句式上，以設問句或判斷句開頭居多。如：
《明彖篇》：「夫彖者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。」
《明爻通變篇》：「夫爻者，何也？言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。」
《明卦適變通爻》：「夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。」
《明象》：「夫象者，出意者也。言者，明象者也。」
文中也可多見反問之句式：
《明彖》：「陽苟一焉，五陰何得不同而歸之？陰苟只焉，五陽何得不同而從之？」
《明象》：「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？爻苟和順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？」
王弼在要解釋一個概念時，必先提出一個問句；比如對「彖」、「爻」的解釋。這種句式可以調動讀者的思考，使人精神立刻集中起來，然後再從容給出答案。另外，為了使句式變化多樣，加強文章的可讀性與帶入性。他還善於運用反問句來增強語氣，點撥讀者。漢人解《易》重象數，如把八卦視為天、地、雷、風、水、火、山、澤等象，用「馬」來代表《乾卦》「健」的意義，用「牛」來代表《坤卦》「順」的意義，等等。王弼則對象數之學機械性的解釋提出批評：「義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何必牛乎？」如果意義可以表示「健」，何必用「馬」這個固定事物來代表？如果意義與「順」同類，又何必找「牛」來代替？由於各句的意義都很鮮明，又善於變換，因此稱之為「文質並茂」絕非虛言。
另外，文章還出現了「四六」形式的句式：如「投戈散地，則六親不能相保；同舟而濟，則吳越何患乎異心。」四六句的偶爾出現，正體現了魏晉時代的文學特色。而其中蘊含著用典的成分，加強了文章的藝術性，如《莊子·外物篇》云：「猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。」
其次，王弼也善於用典。如：「解其一言而蔽之，則無幽而不識」。「一言以蔽之」出自《論語·為政》；「夫途雖殊，必同其歸；慮雖百，必均其致」出自《周易·繫辭下》：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」在《明爻通變》中他說「同聲相應，高下不必均也；同氣相求，體質不必齊也。」其中「同聲相應，同氣相求」更是出自《周易·乾》；而「同舟而濟，則吳越何患乎異心」，《孫子·九地》則有「夫吳人與越人相惡，當其同舟而濟，遇風，其相救也如左右手」等等。由此可見，王弼用典的精巧使注釋的文辭具有高度的概括力與典雅之美。
劉勰在《文心雕龍·論說篇》中，將何晏、王粲、王弼、夏侯玄、傅嘏與阮籍、嵇康等人的論說文章合在一起，加以稱嘆：「迄至正始，務欲守文；何晏之徒，始盛玄論。於是聃周當路，與尼父爭途矣。詳觀蘭石之《才性》，仲宣之《去代》，叔夜之《辨聲》，太初之《本玄》，輔嗣之《兩例》，平叔之二論，並師心獨見，鋒穎精密，蓋人倫之英也。」 劉勰稱道他們的論說文為「師心獨見，鋒穎精密」，為人倫之英。其中所指之王弼《兩例》，即指王弼《老子指略》與《周易略例》。
（二）言意理論與樸素之美
王弼的言意理論主要表現在他的《周易略例·明象篇》中。何劭《王弼傳》中談及太原王濟常道見王弼《易注》，「所悟者多」正是此意。他成功地融儒家「言不盡意」,「立象以盡意」和道家的「得意忘言」於一爐，把幾個看起來似乎矛盾的命題有機地結合在一起，構成了他嶄新的儒道融合的玄學言意觀。湯用彤在《魏晉玄學論稿及其他》中指出：「王弼為玄宗之始，深於體用之辯，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言。」 王弼通過闡釋《周易》表達的「得意忘言」說，對於魏晉南北朝時期的言意之辨產生了直接的影響作用，開啟了重新構建文藝創作與評論的門徑。 他在《周易略例》中提出的以一總多、舉本統末的認識方法，更是對於《文心雕龍》的創作論形成了直接的啟發，黃侃先生曾在《文心雕龍·札記》中評論劉勰的《附會篇》：「王輔嗣之說《易》也，曰：眾之所以得咸存者，主必致一也。動之所以得咸運者，原必無二也。物無妄然，必由此理，統之有宗，會之有元。自統而尋之，物雖眾則知可以執一也。由本而觀之，義雖博則知可以一名舉也。善哉，夫孰知文辭之眾，亦可以執一御乎？彥和此篇，言整派者依源，理枝者循干，驅萬途於同歸，貞百慮於一致，使眾理雖繁，而無倒置之辭，群言雖多，而無棼絲之累，自非明致一之義，烏能言之如此簡易哉？」黃侃強調《文心雕龍》的創作論思想受到王弼易學的啟迪。今人基本接受了黃侃的觀點。
漢儒解說《周易》時留意於卦象而忽略其內在意蘊，不能將語言與意蘊的辯證關係搞清楚。《莊子·天道篇》中提出：「語有貴也，語之所貴者意也。意有所隨，意之所隨者，不可以言傳也。」莊子認為人們認識到的只是語言，語言把握的只是事物的皮毛，其中的精粹卻是難以捕捉。從中國古代文字與文化精神的關係來說，它具有不同於西方文字的自身特點。重在意義的表徵，有著很大的伸縮性，是中國人更多地習慣於以情感與形象來思維的文化傳統的表現。周光慶先生在《中國古典解釋學導論》中提出：「兩千多年前，中國的經典作家們，對作為生命體驗外在表現的表達式，對構成表達式的主要要素漢語，就已經有了相當深切的體會。只是他們的體會，較少地表現為理論上的闡述，較多地表現為實際的把握。」 中國古代文化在處理言意關係時，是以精神意蘊為重的，不像西方語言文化觀念那樣，對於語言看得過於重要。美國學者宇文所安曾指出：「在中國傳統中，我們看不到西方傳統中那種對偉大的語言的哲學工程的重視，如語法、哲學定義（對所有的語言使用者，它始終是穩固的）以及十分『精確』的准數學的語言等等。」他從西方學者的角度，看出了中國人與西方人在處理意義與語言時不同的觀念。王弼從本末有無的高度來看待象與意的關係，肯定了象是可以在一定程度上表達意的，言是可以表現象的，「盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。」這段話非常明確地提出，象可以明意，言可以明象，就此而言，王弼並不否定象與言的關係。不過他的深刻之處在於看到了言之於象，象之於意只是一種工具作用，它們不是本體，既然言與象可以明意與明象，那麼反過頭來，人們一旦得到了象與意也可以舍筏達岸，「故言者所以明象，得象而忘言；象者，所在存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，言之筌也。」王弼從把握對象的方法論來說，只有遺棄外在的物象與語言，才能直擊本體，他引用了莊子用魚和筌，兔和蹄的關係說明言與象，象與意的關係猶如捕捉魚和兔時用的工具一般。這樣一來，兩漢儒家視若神聖的經典成了無足輕重的工具，而真正的精神意蘊是經典不載的。王弼還批評了兩漢儒家所以拘泥於象，是因為他看不到象與意，言與象之間的相對獨立的意義。意蘊具有無限伸展的意義與功能，它並不存在於一種固定不變的載體。因此，他的文辭之美簡約而意蘊深遠。王弼在釋「一陰一陽之謂道「時說「道者何？無之稱也。無不通也，無不用也。況之曰道，寂然無體，不可為象。必有之用極，則無之為功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道，陰陽雖殊，無一以待之。」（《周易·繫辭上》）這顯然是用玄學貴無論的道代替了《周易》之道。
《周易》的賁卦中有「上九，白賁，無咎。」王弼注曰：「處飾之終，飾終反素，故任其質素，不勞文飾，而無咎也。以白為飾，而無患憂，得志者也。」賁卦中反映出中國傳統的以素樸為美的思想觀念，而王弼認為，賁卦是在很高的一種精神理念的自我回歸的層面來顯示自身的，是極煉如不煉的大美境地。當精神理念經過反覆之後回到自身形態，也就是自我意識的回歸後，它就是樸素無華，到達對於外部世界的徹悟之境。而智者一旦明白此中道理，對於人生達到自由自覺的境地時，就會選擇素樸無華的人生之路。王弼在注《周易》中提出了這一思想。在《周易》的履卦提出：「初九，素履。往，無咎。」王弼注曰：「處履之初，為履之始。履道惡華，故素乃無咎。」《周易》的履卦卦辭提出：「九二，履道坦坦，幽人貞吉。」王弼注曰：「履道尚謙，不喜處盈，務在致誠，惡夫外飾者也。而二以陽處陰，履于謙也。居內履中，隱顯同也。履道之美，於斯為盛，故履道坦坦，無險厄也。」 中國古代歷來就有隱逸之士，他們選擇了隱逸的人生道路，從政治上固然有避禍求安的需要，從人生徹悟來說，乃是達到了新境地，即不求外在的榮華富貴，而以素樸自由的生活為人生的解放，為最高的幸福之境。到達了精神自我回歸的境地，從這一點來說，自然的也就是自由的，是無須外在矯飾的，正如陶淵明自敘志向時所說「質性自然，非矯厲所得。」（《歸去來兮辭序》）
對於王弼的哲理散文，湯用彤先生曾把他與嵇康作比較：「蓋王氏謹飭注重者本體之宗統，嵇氏奔放欣賞者天地之和美。」 說明了其行文謹飭，注重宗統的創作特點。而李澤厚在《中國美學史》中卻補充肯定了王弼的「大美」精神：「在王弼看來，『大美』就是『聖人』能守母存子，崇本舉末，不為有限所局限而能達於無限的表現……所達到的美又非那種外在的華飾的美，而是真實永恆的樸素的美。推崇真實、自然、永恆、素樸的美是和玄學相連的魏晉美學的一個重要風尚。」 王弼的文章，正如其所言，是「真實永恆樸素的美」，它不假修飾、天然自得、純然自適，他的三部注釋性著作《老子注》、《周易注》和《論語釋疑》，都是有意識地運用了「本末」或「一眾」這一學術方法重新解釋儒道聖賢的思想，語言純樸自然，並富于思辨。而「體用」作為一對哲學範疇被明確提出並作為哲學思維運用，是由王弼開始的。王弼以本末體用方法融合儒道，是魏晉玄學最鮮明的理論特徵，而這一理論特徵的極致發揮恰便形成了他「自然拔得」、「大美不言」的文學風格與寫作風貌。
作者簡介
高丹（1986—），女，瀋陽市人，中國人民大學2012級博士生，研究方向為魏晉南北朝文學。
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