歐洲人腦海中的假想亞洲

最新 06-24

來源：《佛之主事們》上座部佛教研究中已取和未取的道路，節選

作者：查爾斯·哈里希（Charles Hallisey）

李嬋娜譯魏寅校

李斯·戴維斯提倡的歷史性方法是在另一個普遍的過程影響下形成的。此過程塑造了整個19世紀的佛學研究的特殊模式及東方學研究的普遍模式。在薩義德的「文本態度」（textual attitude）這一概念的基礎上，阿爾蒙德將此方法描述為「文本化」理論，在此理論中，「對佛教本質的理解，並不能在『遠在天邊』的東方找到，而只能在西方找到，西方通過對佛教文本中歷史的控制而掌握佛學本質」。此文本化過程肯定了李斯·戴維斯用歷史性方法研究佛陀傳記：南亞佛教團體自身無力重新找到一部客觀真實的佛陀傳記，但是歐洲學者們卻可以憑藉文獻學的研究來重建這個傳記。因此歐洲人在佛教「創建38者」的生平上有話語權，於是便認為他們對佛教的真實起源有話語權。他們在這項工作取得的明顯成功強化了他們的印象：他們所見的佛教是一個長期衰退的過程的結果。

歐洲人腦海中的假想亞洲

自薩義德的《東方主義》問世以來，有人曾將李斯·戴維斯研究佛陀本生的方法解讀為19世紀歷史文獻學的典範，但是這種方法帶來的疑惑絕對要比解決的問題多。即使這樣，限制任何對李斯·戴維斯更深入的東方主義式批判卻是有好處的。確實，東方主義式批判會給我們造成疑惑和阻礙，使得我們難以認清在他的佛教認識里佛教文獻的影響如何。如果我們更仔細地考察他在《不列顛百科全書》的「佛陀」詞條中推薦的材料的話，我們就能更清楚地認識此影響的其中一個方面。在這些資料中間，我們暫時只考慮他推薦的其中三部關於上座部佛教的近代文獻，另外我們暫時不考慮柔克義譯自藏文的文獻，雖然李斯·戴維斯在分類中將這部書列為「近代文獻」。我忽略這本書原因很簡單，因為它代表的是西藏文獻而非上座部文獻。但是，它被納入李斯·戴維斯的「近代資料」說明了很重要的一點：正如我們將很快看到的，其他被納入李斯·戴維斯的「現代資料」中的書都是對譯本進行翻譯，比如柔克義筆下的西藏傳說。隨著原始文獻因某種原因在不同語言間不斷流傳，翻譯始終存在於南亞佛教的文化活動中。然而李斯·戴維斯卻不加區分地組織材料，他將造作的書面藏語（很大部分是為了翻譯梵文文本的目的而引入的）與淺近的高棉語（為佈道的目的而接近普通言語）材料組織到一起，結果就是，作為一種文化實踐的翻譯在不同佛教團體內的具體差異逐漸消失。與此相反的是，他在古典和土語文本之間卻只建立了對立差異——這可能反映了19世紀以來大學課程中建立的「古典語言」和「近代語言」之間的區別——但是這在佛教中卻是沒有確切對應的。顯然，在對佛教文化歷史的解釋中我們不應該想當然地做出這種區分，但是正如我們下面將要看到的，這種差別卻為我們進行佛教研究指出了一條可供選擇的路。

李斯·戴維斯（Thomas William Rhys Davids，1843—1922）近代英國佛教學者。

圖片來自維基百科

李斯·戴維斯推薦資料中的其他現代翻譯家都對原始上座部佛教有廣泛的接觸。R·斯賓塞·哈代（1803—1868）的書同時被收入到這兩條詞條的參考書目中。他是斯里蘭卡的一個衛斯理(Wesleyan)傳教士，且在以傳教「解構」佛教的過程中起著重要作用。他回到英格蘭後，發表了兩部文集，分別選自中世紀和早期近代的僧伽羅語文獻。雖然他聲稱他的書只是不同僧伽羅語文本的翻譯，但實際上，他原創了一些作品，這些作品在僧伽羅語佛教文獻中沒有對應的內容。他的文集是按主題編排的，首先是宇宙論、眾生次第，然後才是關於佛陀的材料。正如我們所知，在19世紀歐洲對佛教的起源有普遍興趣這一背景下，哈代也將一則佛陀傳記收入了他的《佛教指南》（Manual）。但是他與李斯·戴維斯不同，後者企圖重建歷史上存在的佛陀生平，而哈代的《佛教指南》則從佛陀的前世（previous buddhas）開始，對佛陀前世的出生進行描述，接著是喬達摩(Gotama)自生至死的傳記。哈代同時還收錄了關於「佛陀之尊嚴、道德和力量」的傳記性敘述，即使這明顯與他的感覺相抵觸。他解釋這樣做的原因：儘管它們沒有能夠增加任何關於佛陀有價值的信息，但它們卻能展現「異端思想」的行動方式。這樣的評論使哈代對佛教的敵意更加明顯，結果他的作品就算不是被一直批判，也被認為理應置之不理。

哈代在選擇文本材料時有著明顯的自由，因為他可以從各種文本中選材而不是單獨依靠某一本翻譯來取材。但是，他的文集還是依照上面的方式，即利用這些文獻進行自己的創作：哈代基本上使用了古巴利文解說中世紀僧伽羅語的譯本，他從種類眾多的譯本中較為自如地選取材料，進行新的創作。而且他強調，在佛陀本生的記錄中，宇宙學在傳統上座部佛教中佔據了中心位置。在這個問題上，哈代的傳記與當代上座部思想尖銳對立，後者與中世紀文獻相比較，明顯地缺乏對宇宙學的討論。雖然哈代對佛陀傳記的展現也能很精確地反映出傳統材料，但是他的傳記還是與之不同，因為他拼湊出了僧伽羅語文獻中不存在的編年傳記。這些僧伽羅語文本具有相對持久穩定的結構，但是它們也可以按照不同目的而重新安排佛陀的傳記材料。但是哈代卻沒有注意到這些目的；相反，他感到沮喪：

「

我從未見到任何專門講述喬達摩之生平的東方作品，甚至連能完整反映其面貌的也沒有。他生命中早期的故事被一次又一次的重複，幾乎是以相同的順序，而且表達上少有變動；而在他擔任了佛教教主之後，連貫的敘述消失了；至於在安排那些早期傳說上，我不得不自己判斷它們的先後順序。

」

在這篇選段中我們可以看到一些哈代「分裂的忠誠」。他明顯想得到諸如李斯·戴維斯這樣的學者對他的作品的認可，於是他會選擇安排僧伽羅語材料的方式符合19世紀歐洲的傳記慣例，比如敘述順序上。但是顯然他不願走得像李斯·戴維斯那麼遠，他完全摒棄了僧伽羅語文本的結構，結果是，我們在哈代的作品中看到了比李斯·戴維斯作品中更多自行創造的痕迹。

李斯·戴維斯「現代資料」分類的另一部是緬甸阿瓦（Ava）和庇古（Pegu）王朝的名譽主教保羅·畢甘德特（1813—1894）的《喬達摩的一生》(Life of Gaudama)。正如哈代對他的僧伽羅語文獻所做的那樣，畢甘德特在緬甸語文獻的翻譯中，似乎也效仿了哈代的自我創造的做法，並沒有忠實於原本的內容。比起哈代的《佛教指南》，畢甘德特的《喬達摩的一生》是一部更有結構組織的傳記，而前者只能說是一部文集。這反映了斯里蘭卡和緬甸的佛教文獻模式的一個重要的差別，從中世紀晚期起，在緬甸和東南亞其他地方，就有以巴利文和其他地方土語創作完整的（或擴充的）佛陀傳記。1858年，畢甘德特翻譯並出版了這樣一部完整的傳記——《似花飾（故事）集錦》（Malālan·kāravatthu），並以「緬甸文本佛陀喬達摩的生平和傳說」為題目流行於19世紀的緬甸。1866年，他出版了該書的第二版，但是在這個版本里，他嫁接了另一部緬甸語傳記作品《主之讚頌》（Tathāgata udāna）或《頌主之燈》（Tathāgata udāna dīpanī）的部分章節。在這部書中，畢甘德特的作品反映出了他所翻譯的緬甸語文獻的風格，即他的作品和這些緬甸語文獻都借翻譯的幌子來進行創造。

勒克萊爾（1853—1917）是柬埔寨法國殖民地的行政長官，後來升為桔井(Kratie)地區的「法國居民」，比起畢甘德特，他似乎能更敏銳地意識到翻譯家處理材料的自由。這種意識源自對他的譯本Préas Pathama Samphothian的了解。Pathama Sambodhikathā明顯是谷美爾語版本的泰語文獻，而且已被亨利·阿拉巴思特（Henry Alabaster）翻譯過。在講到以改編者（adaptateurs）的身份創作緬甸語和泰語佛陀傳的僧侶們時，他稱讚柬埔寨的翻譯者（traducteur）「更嚴格地遵循原作的事實，［不像緬甸和暹羅的作者們那樣，］他們在翻譯中盡量避免加入自己的東西，且不摻雜其他文獻的內容」。在這裡，勒克萊爾似乎也是受他翻譯的原材料的影響，他聲稱自己已經盡最大可能忠實於谷美爾語的原文內容，甚至保留了他認為是缺陷的內容。他說道：「在此翻譯中我想儘可能地準確、儘可能地客觀。」但是這些話表明，勒克萊爾可能與哈代、畢甘德特一樣，都以研究者的身份謀求在東方主義這一較大領域內的一席之地。

我們應該看到，東方學研究，與其他學術領域一樣，在當時就已經形成了一個嚴密的組織體制，從而使「門外漢」很難找到一席之地。哈代、畢甘德特和勒克萊爾作為佛教學者，正是在上面的背景下進行研究工作的。從他們為其作品的局限準備好的辯解以及學界對他們的出版物的評論中，我們能夠發現他們作為「門外漢」而從那些以大學為基礎的組織中受到的壓力。在這樣的背景下，對哈代、畢甘德特以及勒克萊爾這樣的研究者來說，有必要找到一條途徑以給予他們的作品合法性，且能在這樣的專業背景中賦予它們一些權威性。而他們三個都採用了同一條途徑——強調自己的作品與其所翻譯的原始材料之間有著緊密的聯繫。就像勒克萊爾希望在翻譯中儘力保持客觀一樣，哈代在談及其譯作時，同樣也隱藏了自己作者的身份：

「

為了在翻譯上專門約束自己，我選擇了作為一位作者重現內容能使用的最謙卑的形式。我原本可以寫一篇長篇幅的文章，讓它展現給我們一處富饒卻幾乎未被開掘的礦藏；或者原本可以刪掉它過度鋪張的部分，把它更有趣的部分連綴成流暢的敘述，讓它變得流行起來。但是這兩種方式都不能實現我的意圖。它們至多能使我表達某一種觀點，但我希望展現的則是一種權威。

」

然而，引人注目的是，這種「作者透明」（authorial transparency）即作者的身份逐漸淡化。——譯者注的修辭策略也在這幾位學者翻譯的文本中被發現。哈代、畢甘德特和勒克萊爾翻譯的每一種土語文獻都將自身描述成另一部文獻的翻譯，這三個人通過建立與一個非中心地位但卻後來被歐洲人使用的權威著作的聯繫來爭取合法性。比如，《妙法寶典》也即《正法寶鬘》（Saddharmaratnāvaliya，英文名為Garland of Jewels of the Doctrine）是14世紀一本基於《法句經》（Dhammapada）注釋而成的僧伽羅語敘事文集，它的開篇就是一番關於作者透明和非中心著作的類似言論：

「

我們已經摒棄了巴利文的套路而只採用其主題來創作此作品。它可能存在缺陷和風格上的不足之處，但是（作為讀者的你應該）忽略它們。請像天鵝一樣將牛奶從水中區分出來，儘管牛奶和水是混合在一起的，或者像那些從地位卑下的老師那裡獲取知識和技能的人一樣做，因為他們所關心的只是對知識的獲取而非老師的地位。

」

上述引文的作者很明顯是在暗示，一種譯文的權威性不是來自它本身，而是來自聲稱與一種缺失文本之間的關係。因此注意力被轉移到這個缺失的文本上了，但同時，一些覺得有必要使用譯本的人，卻往往不能證實這種關係的準確性。儘管如此，這種方法仍然是可以被利用的，漢文佛教文本就是通過這樣將自己定為梵文譯本的。

但是由於很多譯著都會暗示或明示自己與某種缺失文本之間的關係而強調其權威性，因此自然而然地，佛教研究者們便開始運用我們在李斯·戴維斯那裡見過的方法來找尋能夠證實這種權威的原始文獻。我引用了勒克萊爾為這種預期而作例證的話；但是在具體語境中，這段話卻還表明，他還是沒有像東方主義學者一樣在專業領域內擁有自主發言權：

「

現在有必要對緬甸人的這個文本追本溯源，說一下我個人對其原材料的感受（而不是說我的觀點）。在我看來，巴利、僧伽羅人同樣啟發了緬甸和暹羅的「改編者」（adaptateurs），但是柬埔寨的「翻譯家」（traducteur）（他們一遍一遍總結，做得比緬甸人和暹羅人多）更嚴格地遵循著原作內容，而且在翻譯中盡量避免加上自己的東西或者摻雜任何自己的文學內容……只在緬甸發現的文本里，一些小細節表明其有一個共同的來源。但是這個被緬甸、柬埔寨和暹羅翻譯家們改寫的原始來源到底是什麼呢？我給不出答案，那是要留給那些在這場波及整個東南亞的雅利安化（l Indo Chine aryenne）的廣泛傳教活動中，能夠指明第一手資料的專家們來解答的。

」

我們可以將這樣的評論解釋為實證主義歷史編纂學成為支配範式的進一步證據，在19世紀的所有文化研究中，只有這類編史學才能賦予早期文本以榮寵的地位。同時我們須記住，上座部佛教徒們自己至少時常贊成類似的「抽象的起源」（metaphysics of origins）觀念。這種對於傳統的概念，從其自身來講是歷史主義的，為上座部文獻中最常見的體裁（釋論、翻譯以及文集）提供了意識形態上的語境，所有上座部文獻都傾向於從那些以「巴利」（Pāli）為名的文本中尋找權威和目標。由此看來，注釋和翻譯並不是對一個文本的理解不斷深入的記錄，抑或幾個世紀以來認識不斷發展的積累；相反，它們是當前那些想準確復原過去意義的人的路標，它們具有一種作為工具的價值，但是其本身是沒有實際意義的。

這說明在歐洲東方學中的實證主義歷史編纂學與佛教的自我表達之間存在一些有效的「選擇性親和」（elective affinity）之類的東西。對於我們將佛學研究當成東方主義產物的理解最為重要的是，這種「選擇性親和」形成了下面這種方式，在其中佛學研究「成為一種常規性的活動，（在這個活動中）有著規範的信息交流、對所存在問題的共識以及關於研究及其結果的合理範式的一致看法」。最初，歐洲的佛學研究先驅們在其研究中仿效了傳統的佛教傳授模式，當然這是有必要的。他們使用地方土語注釋文獻來幫助對更權威的經典的理解。例如，尤金·布赫諾夫這位佛學研究卓越的創始人，在他死的時候留下了大量對緬甸語注釋文獻（nissaya）的研究，他曾通過它們幫助對巴利文材料的研究。在這裡他並非特例。對土語注釋材料的利用是第一代佛教研究者的常規路線。就連李斯·戴維斯，在其整個巴利文的翻譯事業中，也利用了他在斯里蘭卡擔任殖民地公務員時所獲取的僧伽羅語知識。例如，在他翻譯的《彌蘭陀王問經》（Questions of King Milinda）和《佛陀對話錄》（Dialogues of the Buddha）的腳註中，他藉助了僧伽羅語譯本來理解巴利文中一段晦澀的內容。但是可能最重要的是，這些將關注點轉移到過去的注釋和翻譯，鼓勵讀者將其作為通往更權威的巴利經典文獻的臨時途徑去使用。

這種「選擇性親和」很快就開始起作用了，它在幾乎每一個歐洲和北美大學佛學研究機構中都可見到。上座部佛教研究與巴利文經典研究逐漸變得等同起來，但是一個學生在從未讀過一種上座部注釋文本的情況下就能從佛學研究專業畢業，仍然是常見的現象。

像畢甘德特和勒克萊爾這樣的學者們認識到，作為亞洲土語文本的學者，他們在東方學學界內部只佔有二流地位，於是他們開始構築一種研究模式，使注釋和翻譯成了真正的研究對象。比如，畢甘德特說道：

「

為了至少實現對佛教歷史和教義的精準了解的目的，也許最保險的途徑是對諸如在各個佛教國家裡能見到的佛陀傳說進行翻譯，以及在這些翻譯中對各國所持有、理解和信仰的不同教義做出解釋。這份工作已經由傑出的東方學家們完成了，包括對藏語、梵文、錫蘭語，以及漢語的文獻的研究。由撣人、暹羅人、柬埔寨人，以及越南南圻人中的佼佼者完成的類似作品，對歐洲學者是相當有幫助的。後者已經承擔起了解析佛教系統里錯綜複雜的形式的艱難任務，以期給予那個偉大宗教中所有的變化形態以完整、普遍和全面的形象。

」