政治哲學研究的歷史唯物主義方向
【推送說明：本文發表於《中國哲學年鑒》（2017年）。文章概括了我在歷史唯物主義基礎上提出的存在論政治概念，並結合當代歷史變遷，在歷史唯物主義的基礎上揭示了當代政治概念和政治實踐發展的基本方向。】
人類正在走向一個希望和危機並存共生的全新時代。這一次歷史變遷的意義將超越現代西方從中世紀的誕生。在這種急劇的歷史變遷中，眾多的事物發生了根本改變，因此需要被重新定義。哲學和政治就是需要超越傳統的概念框架被重新定義的關鍵事物之一。我們已經無法用前現代乃至於現代的政治概念理解今天的社會發展趨勢了，尤其是，我們無法用如今佔主導地位的西方政治思想框架理解當代中國的發展道路和發展模式了。在筆者看來，當代中國建設實踐已經呈現了一種新的政治形態，展示了政治力量在當代社會歷史發展中的根本作用。從政治哲學的層面理解中國道路的理論意義，建構新的政治話語體系、學術體系、學科體系，是理論工作者面臨的緊迫而艱巨的任務。實踐已經向理論發出了熱情的呼喚，我們強烈地感受到了社會歷史的脈動，感受到了歷史發展新的可能性。在這種新的歷史語境中，哲學不再探討永恆的絕對真理，而是事關人作為類如何存在的存在智慧；政治不再是庸俗利己主義的爭權奪利，而是對人類存在命運的根本擔當。政治哲學的當代復興就其本質而言應該是立足於新的歷史語境對政治的重新定義，重新定位政治的內涵、使命、特徵和基本敘事。對馬克思主義研究來說，問題的關鍵不在於在既有政治哲學思想的路線上亦步亦趨，通過闡釋歷史唯物主義是一種政治哲學，或者說也有一種政治哲學，從而為歷史唯物主義辯護；而是要立足於歷史唯物主義的基本視域，超越西方現代性政治哲學的基本思想框架，由此才能走到政治哲學探索的前沿，才有可能形成能夠反映和指引當代歷史實踐的政治概念。當然，這種可能性要變成現實，不僅需要有充分的理論勇氣和理論自信，而且有賴於實踐中的堅定意志及其展開。
一
關於歷史唯物主義的內涵存在著許多不同的理解和爭論[1]，這種爭論也不可能停止。這正是歷史性思想自我展開的方式和魅力所在。概念本身在歷史中形成並且在歷史中展開。對歷史唯物主義思想視域的闡釋，有兩點大體可以得到確認：一是社會和歷史成為存在範疇，一是社會性和歷史性成為存在論範疇。前者涉及的是歷史唯物主義作為一種世界觀意義上的思想體系的根本研究對象，它不再像傳統形而上學那樣去研究作為絕對存在的本體及其真理，而是轉向了人類生存的世界本身；後者涉及的是歷史唯物主義研究社會歷史時的根本世界觀原則，它不再以超歷史和非歷史的方式理解現實，因此超越了還原主義、抽象主義和本質主義的形而上學思維方式。歷史唯物主義正是從研究對象和思維方式上超越了西方傳統形而上學，從根本上改變了政治哲學的存在論基礎。當代政治哲學要真正超越傳統西方政治哲學，成為事關人類如何存在的存在之思的話，就必須從思想原則上真正吸收和消化歷史唯物主義的這一貢獻，立足於歷史唯物主義革命性變革的思想地基之上，而不是陷入話語之間的爭論。
就其基本性質和基本建制而言，傳統西方哲學是一種認識論路線的哲學。在這條路線上，哲學被看成觀念地把握對象的存在方式，因此要求認識者站在認識對象的外面形成關於對象的正確認識。主體與對象之間是一種觀念中認識與被認識的關係。主體作為認識者在對象之外以一種直觀的態度認識作為被認識者的對象。哲學真理因此就是如其所是地刻畫對象的絕對知識。哲學真理不僅不受認識者的感官、思維和實踐的影響，而且也不能受被認識者的外觀、表象的影響，認識要揭示的是對象如其所是的「是」本身，因此具有絕對的確定性、普遍性和永恆性。在傳統西方哲學中，絕對存在與絕對真理同一，何物充當絕對存在或絕對真理可能不同，但追求「絕對」的這樣一種哲學路線卻始終如一。對於這條哲學道路或者說哲學路線，如今已經有許多不同命名，諸如柏拉圖主義、思辨本體論、傳統形而上學、大寫哲學等。不同命名都揭示了這一條路線的絕對主義、還原主義、抽象主義和本質主義等內在相關的思想特徵。
正是這樣一條認識論哲學路線從根本上決定了西方傳統政治哲學的地位和性質。這就是政治與哲學的二分和哲學優先於政治的基本思想，政治被放到了次要的位置上。這一哲學路線意味著哲學的對象是絕對存在和絕對真理，而不是作為經驗生活的現象。因此，哲學生活被認為優於政治實踐，政治生活沒有哲學意義上的真理性，政治是實踐家們忙碌的事情。哲學研究事關絕對真理，要從日常的勞動、工作和活動中擺脫出來獲得閑暇，因此本質上是一種沉思的理論生活；而政治實踐屬於形而下的經驗領域，受到意見的支配。在柏拉圖看來，理想的城邦應該是「哲學王」的統治。這其實是要求確立絕對真理的霸權，排除意見統治。「哲學王」概念將哲學真理凌駕於政治實踐之上，實際上以本質和現象、真理和意見的二元論區分為前提，要求作為現象和意見領域的政治接受本質真理的規定，政治哲學只是形而上學真理的展開和落實的應用哲學。這樣一種觀念在中世紀的神學政治中有直接體現，權力貫徹和落實上帝的真理，被賦予了神聖的來源。絕對真理和絕對原則規定政治實踐和政治權力是專制主義時代的思想基礎，政治被排斥在真理領域之外，排除在「存在」概念之外了。哲學家關注政治，只是要落實他在政治之外得到的真理，展開他的絕對原則。
哲學事關經驗現象之外的自在存在並且發現不受實踐關係制約之絕對真理，這一哲學觀念主導了西方哲學傳統，並在黑格爾那裡得以完成。黑格爾的邏輯學作為本體論、方法論和邏輯學的統一是這一哲學原則得以完成的標誌。在黑格爾哲學中，歷史哲學、法哲學都只是邏輯學理論體系展開的具體環節。社會歷史及其中的政治生活只是絕對理念必然地展開的領域。正是在這個意義上，黑格爾體系中的過程概念只是邏輯地展開的必然聯繫，不具有真正的時間性和歷史性。這一切通過馬克思的實踐觀念發生了根本改變。馬克思明確地指出，以往的哲學只是以不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。[2]這個對哲學的批評根本不是說哲學不應該解釋世界，也不是說對於世界的改變不需要關於世界的解釋，此話的要義在於，將根源於實踐的對世界的解釋看成構成世界的內在因素，因此必須參與世界的構成。因此，在馬克思的思想中，實踐、歷史、政治等範疇獲得了存在論的意義，一種新的世界歷史觀被開啟出來了。至於我們如何來命名這一思想路線，稱之為哲學的終結、非哲學的哲學、反哲學的哲學，抑或是批判的社會科學、總體性的歷史科學等等，那都是次要的問題。
在與傳統西方形而上學對峙並且超越傳統西方形而上學這個意義上，我們將馬克思開啟的這條思想路線稱為後形而上學思想視域中的歷史唯物主義存在論路線。[3]在此，我們不能細說這條思想路線本身，我們只想指出的是，馬克思的這一命題蘊含著顛覆傳統西方哲學的基本思想，就其在存在論的基礎上改寫了政治和哲學的相互關係而言，此一命題可以看作新的政治哲學作為第一哲學得以可能的第一命題。[4]首先，這一命題意味著哲學只是立足於生存實踐的對世界的解釋，因此不再具有超越特定社會歷史關係的絕對性和普遍性，它在實踐中被構成，在實踐中發生改變；其次，解釋世界應該以改變世界為目的，因此應該成為構成現實世界的內在因素；最後，以對世界的解釋為指引的對世界的改變構成現實的存在過程。這意味著現實的存在乃是理論與實踐、思想與現實的統一過程。這種統一不是說兩者相互外在然後再被統一在一起，而是現實展開中的相互構成。在這個意義上，傳統哲學中抽象的同一性存在概念和真理概念都被奠定在生存實踐的基礎之上了。如果哲學還可以稱為哲學的話，它再也不是傳統的哲學了，因為它思考的不再是實踐經驗現象之外的絕對本體和絕對原則，而恰恰是實踐中介的現實存在過程本身；相應的，真理也不再是不受社會歷史關係中介的絕對真理，而是由具體的實踐規定並要在實踐中證明自己現實性和力量的相對知識。
結合馬克思的其他論述，我們將馬克思的這一思想路線闡釋為後形而上學思想視域中的哲學存在論路線。對馬克思來說，不僅社會和歷史作為存在範疇成為理論的根本對象，因此終結了抽象同一性的絕對本體和本體論體系；而且實踐性、社會性和歷史性作為存在論範疇成了基本的世界觀原則，因此終結了絕對主義、還原主義和本質主義的抽象本體論思維方式。從哲學與政治的相互關係來說，這就意味著傳統哲學相對於政治的優先性被徹底地顛覆了，所謂真理相對於相對意見的絕對優先性也被顛覆了。現實的社會歷史和關於社會歷史的知識都處於實踐展開的過程之中，因此我們必須要立足於生存實踐，社會地、歷史地理解現實和關於現實的觀念。存在和真理並不在政治實踐和權力之外產生，而是在政治中被構成。[5]政治不僅是公共生活的一個構成領域，而且是公共生活的構成維度和動力。社會歷史作為在物性世界中展開的超越物性的存在領域，它被政治地構成，也應該被政治地理解，政治因此成為一個基本的存在論範疇。
在這樣一種基本的意義上，超越思辨本體論的後形而上學存在概念應該以包括政治在內的實踐為基礎，實踐應該成為理解存在範疇的基本概念。同樣，在哲學的意義上理解政治，就應該立足於這種社會歷史的存在論視域，而不是就政治本身理解政治。歷史唯物主義在這樣的意義上談論現實的社會歷史存在過程，並且在這樣的意義上理解政治的存在論意義，為超越以傳統形而上學為基礎的政治概念開闢了道路。在這條道路上，哲學和政治內在地熔鑄在一起了。哲學關注的存在是由實踐構成的現實，政治實踐乃是構成現實存在的內在維度。只有這樣一種具有存在論意義的政治概念得到展開之後，關於政治的理解才能超越政治學科的範圍，深入到社會歷史的存在論深處。同樣，只有這樣一種包括了政治實踐的存在概念得到展開之後，哲學才能超越傳統的思辨本體論，進入後形而上學的存在論視閾。對政治和哲學的思考如果不能深入到這一後形而上學的存在論層面，就難以走出西方政治哲學的歷史傳統，也難以正確理解馬克思主義思想的政治哲學性質和意義。在這樣的意義上，就馬克思思想的內在特質來看，馬克思的整個理論大廈就是一個大寫的政治哲學體系。[6]
二
以實踐概念為基礎，在社會歷史成為存在範疇並且社會性和歷史性成為存在論範疇的意義上，歷史唯物主義瓦解了傳統西方哲學中政治和哲學之間的二元論劃分，因此為政治哲學奠定了新的思想基礎。這顯然是就世界觀的一般原則來說的。這個一般世界觀原則只是表明，歷史唯物主義作為社會歷史存在論本身就意味著它是政治哲學的，它必然將政治看成社會歷史內在的構成維度，在一種歷史存在論的意義上來理解政治的功能和意義。政治哲學對政治的哲學思考本身也表現了一種社會歷史存在論的視角，而不是現代學科分化意義上的政治學，或者政治科學。從這一層面看，談論能不能建構一種歷史唯物主義的政治哲學，或者說歷史唯物主義中是否包含一個政治哲學的學科部門就是太外在的問題了。關鍵的問題在於，應立足於歷史唯物主義的後形而上學存在論視域，揭示現代性政治哲學的歷史意義和限度所在，探索一種新的政治概念和政治實踐形態。只有澄清了歷史唯物主義批判現代性政治哲學的思想成果，歷史唯物主義方向的政治哲學，或者說政治哲學的歷史唯物主義方向才能夠呈現出來。只有在這個意義上，我們才能走在政治哲學研究的前沿，而不是按照現代或者後現代西方政治哲學的路線重寫歷史唯物主義，哪怕是為歷史唯物主義辯護。
首先，歷史唯物主義顛覆了現代性政治哲學抽象的同一性主體。馬克思和恩格斯在多個地方反覆強調歷史唯物主義的出發點是現實的人，即在特定的社會歷史關係中從事自己生活資料的生產和再生產的現實個人。[7]因此，特定社會歷史條件下具體的生產就成了理論研究的對象。[8]歷史唯物主義反對不變的人的本質和人性，批判抽象的原子個人概念。這一根本思想在哲學的意義上針對的是唯心主義歷史觀，批判青年黑格爾派的「自我意識」，[9]但同時也批評國民經濟學的「經濟人」和政治理論中的「抽象公民」。馬克思在《導言》中指出過，作為亞當˙斯密經濟學出發點的個人和作為盧梭社會契約論的公民被看成非歷史的絕對出發點，實際上只是對現代市民社會中個人的理論抽象。[10]抽象同一的原子個人是整個現代性政治哲學思想的根本出發點，現代性政治哲學在抽象人性論和天賦人權的基礎上建構自己的理論大廈。在歷史唯物主義看來，現代性政治哲學的這一基本立場對批判前現代的專制主義、極權主義和等級制度發揮了巨大的解放作用。然而，這種抽象同一性的人性論和天賦人權，忽略了人的現實生活，實際上是脫離社會和歷史現實、脫離具體實踐的觀念抽象。只有超越這種抽象的出發點，深入到人的現實生活的生產和再生產之中，對政治的研究才能真正觸及社會歷史的現實，而不是停留在應然的觀念論層面和抽象的權利層面。歷史唯物主義正是從現實的人出發，深入對人的現實生產和生活的具體分析，才為理解政治的實質提供了歷史唯物主義的理論基礎。
其次，歷史唯物主義揭示了現代性政治哲學普遍價值的抽象性。從抽象的人性論和天賦權利出發，現代性政治哲學反對專制主義和等級制度，認為每個個體都享有不可剝奪的自由、平等、民主權利。現代解放的實質就是爭取和捍衛這些基本權利。自由、民主、平等被確認為現代的普遍價值。歷史唯物主義當然認同這些現代價值，但同時認為，在現代的政治解放中，公民擁有的這些權利是抽象掉了具體身份條件和社會關係的「天賦權利」，既不受公民個體因素的限制也不考慮個體實現這些權利的可能性條件，因此是一種抽象的、形式的政治權利。或者說，公民權利僅只是抽象掉了現實社會分化和差異的抽象同一性，個體擁有的自由、平等和民主的權利只是一種可能性。在這個意義上，現代解放主要是指在思想領域和政治領域確立並保障這些抽象權利。所以，馬克思認為現代解放只是政治解放，而不是全面徹底的人類解放。[11]歷史唯物主義通過對現代市民社會的政治經濟學批判，揭示了物質生產領域中存在的各種壓迫、剝削、禁錮、對立和衝突，揭示了形式平等和形式自由機制下人與人之間的分化和矛盾，揭示了現代解放掩蓋著的不平等不自由的現實。這就打破了現代性政治哲學停留於觀念層面的理論傾向，將對政治的研究和思考引向並奠定在以政治經濟學批判為核心內容的社會歷史存在論分析基礎之上了。
再次，歷史唯物主義顛覆了現代性政治概念在政治國家與經濟基礎之間的二元論劃分。現代性政治理論為了確認和捍衛個體的抽象權利，反對政治公共權力對私人生活和市民社會的干預，這一觀念建立在政治國家與市民社會二元論劃分的基礎之上。在這樣的思想框架之中，弱化政治國家的職能和制約公共權力成為根本訴求。馬克思肯定了這種分化是現代解放的基本特徵和基本成果，但同時指出了這種二元論解放本身的局限性。馬克思的批判性分析可以概括為兩個方面。一方面，現代政治國家中公民抽象同一的政治權利恰好是以現代市民社會中個體之間的非同一性為前提的，政治層面的解放意味著社會生活層面的非解放；因此另一方面，現代政治國家與市民社會的二元論掩蓋了現代政治國家建立在現代市民社會基礎之上並以捍衛這一基礎為根本職能的統治實質。僅僅將政治的職能限定在捍衛個體抽象的公民權利上，而不是變革不公正的社會經濟生活本身，實際上就是對現代統治秩序的捍衛。因此，歷史唯物主義批判這種抽象的二元論，一方面強調現代政治國家與經濟基礎之間的同一性，另一方面要求政治力量介入社會存在基礎的根本變革，將人類的解放從思想政治層面導向經濟基礎從而導向整個社會的總體革命。歷史唯物主義的這一思想方向，根本上打破了現代性政治概念在政治與經濟之間建立的封閉性，政治不再是孤立的關於形式權利的領域，而是構成和變革社會歷史的根本力量。歷史唯物主義根本不是討論抽象的應然價值和規範觀念的理論，而是關於人類作為存在總體如何存在和如何去存在的歷史存在論。從這個意義上講政治，歷史唯物主義奠基的政治哲學才是政治哲學的新方向，政治概念才是哲學意義上的存在論概念。
最後，歷史唯物主義開啟了超越現代文明的未來視角和實踐道路。現代性政治是一種解放政治，它要求從傳統的等級專制和極權主義統治中解放出來，確立和捍衛個體權利和自由。但是現代性政治概念奠定在抽象人性論和天賦人權概念的基礎上，現代解放的根本目的就是抽象權利的確立和保障。按照馬克思的說法，現代解放並不祛除宗教，而是使人們獲得了宗教信仰的自由；現代解放並不廢除私有財產，而是獲得了擁有私有財產的自由。[12]因此，現代解放對於抽象權利的捍衛本身就是在捍衛和確認現代資本主義的私有制基礎。抽象權利得到確立之後，現代政治理論就不再是一種解放的理論，而是放棄自己革命訴求，變成對現代政治經濟體制的捍衛，變成一種新的統治。歷史唯物主義在肯定西方現代解放的基礎上，揭示了現代解放的歷史進步性和局限性，要求將新的解放延伸和推進到社會存在領域，尤其是推進到社會的物質經濟生活之中，而不僅僅要求在思想上和政治上實現自由、平等。在現代政治哲學保守主義化之後，歷史唯物主義接過現代解放政治的旗幟，主張繼續以革命的方式變革社會，完成現代政治的解放訴求。從歷史唯物主義的思想原則來說，在抽象的觀念論層面肯定自由、平等、民主已經失去了理論意義，現代性政治哲學的理論基礎、基本架構和價值訴求等都被徹底地超越和揚棄了。當然，這絕不是說歷史唯物主義確立了絕對真理，而是說歷史唯物主義從根本上開啟了一種思考和理解政治的新方向。我們可以並且應該在這個方向上繼續前行。
三
然而十分遺憾的是，政治哲學的這一歷史唯物主義方向非但沒有得到充分展開，而且至今仍沒有得到充分肯定。由於當代中國政治哲學研究是在回應羅爾斯《正義論》的過程中興起並在今天逐漸成為理論前沿的，因此學界基本上是將規範意義上的正義概念作為政治哲學的核心範疇，政治哲學被理解為一種規範性的學科，並以這樣一種理解來重構馬克思主義的政治理論。在此種意義上，歷史唯物主義有沒有一種正義理，進而存在不存在規範意義上的馬克思主義政治哲學就成了爭論的焦點。從歷史唯物主義角度研究政治哲學的任務就變成了闡釋關於平等、正義等相關問題，馬克思主義的經典作家說了些什麼以及可能說些什麼。由此，重申政治哲學的歷史唯物主義方向就顯得十分重要。今天，如果說歷史唯物主義在如上一般意義和特殊意義上開啟了一種新的思想視域的話，政治哲學的基本任務就是在這一視域中重新思考政治，結合當代實踐和思想的進展重新定義作為人類存在基本現象的政治，因此重新闡述能夠指引人類歷史的新的政治理念。這種重釋意味著政治哲學範式的根本變革，而不是依循既有的政治哲學範式闡釋歷史唯物主義思想。在歷史唯物主義存在論的基礎上重新定義政治，大體可以從如下幾個基本的方面展開。
首先，重新闡釋政治概念的存在論內涵。在傳統西方哲學中，政治被看作沒有真理性的意見領域，因此要接受絕對存在和絕對真理的統治。在這種絕對主義本體論思維之下，政治沒有被看作構成存在的本質力量。政治哲學屬於應用哲學的範疇，它只是哲學絕對真理的展開和運用。在現代政治哲學中，政治國家與市民社會抽象對立，政治的基本任務是保證公民抽象的政治權利，不干預市民社會的私人生活，政治國家被理解為一個補充性的領域和機構。政治哲學不關心存在歷史本身的生產和創造，僅僅關注主體間的認同和權利。今天，人類實踐越來越深刻地改變著社會歷史的基本面貌和進程，政治實踐發揮著越來越重要的作用，它滲透到生活的方方面面，已經成為構成世界歷史的基本力量。建立在自發性社會歷史概念基礎上，僅僅將政治看作社會歷史的一個方面和領域的政治概念已經不符合當代社會歷史的發展趨勢了。立足於歷史唯物主義能動的實踐概念，我們應該將社會歷史看成在物性世界中超越物性的存在領域，作為人類共在生活的政治就應該被理解為人類存在的基本構成維度、社會歷史的發展動力，以及把握社會歷史現象的基本視角。我們將這樣一種政治概念稱為存在論的政治概念。在這一政治概念中，實踐、存在、歷史、社會、未來等基本範疇內在地統一起來了。人類社會和人類歷史被政治地構成，政治不僅是一個社會歷史存在範疇，也是理解社會歷史的一個存在論範疇。人類社會和人類歷史被政治地構成，我們也應該政治地理解我們的生活。政治是我們存在和存在論上的基本條件，即便我們拒絕政治，其實也是在參與和表達著一種政治態度。在這樣一種存在論的視域中，人是天生的政治動物，並且越來越普遍地意識到自己是天生的政治動物。
其次，重新領會政治實踐的存在論使命。政治作為人類存在的共在方式，始終承擔著維繫並提升共同體生活的職能，社會歷史被政治地構成。隨著人類實踐能力的加強，隨著政治實踐在社會歷史發展中影響力的強化，政治的功能在當代發生了巨大變化。如果說進入現代以來，在發展主義和進步主義觀念的影響下，政治意義曾經被理解為推動人類自由發展，因此承擔著一種解放使命的話，那麼，隨著人類面臨的挑戰日益增多，尤其是人類面臨發展中自我毀滅的各種現實挑戰的日益凸顯，政治的使命已經不再只是促進人類共同體的自由和發展，而且要挽救人類共同體的存在，使人類免於自我發展帶來的毀滅。我們知道，更好地生活的前提條件是能夠生活下去，在各種挑戰面前，人類是否能安全地在地球上生存下去已經成為一個根本的問題了。在這樣的存在論語境中，人類的毀滅必須成為政治敘事的基本主題。現代社會遭遇的異化主題和毀滅主題，意味著政治在承擔解放使命的同時必須承擔救亡使命。前者涉及的是傳統政治中如何過一種更好的人類共同體生活的問題，後者涉及的是人類共同體是否能夠繼續存在的問題。這兩個方面都是從人類存在總體的意義上理解政治功能，我們將這些根本功能稱為政治的存在論使命。如何闡釋政治根本的存在論使命，並且使它們成為支撐當代政治的核心觀念，這將是以歷史唯物主義為基礎的存在論政治哲學的基本任務。不論現代以工具理性為基礎作為治理理解的政治，以抽象權利為基礎作為民主參與的政治，還是以個體欲求為基礎作為生命表現的政治概念，都應該建立在領會政治的這種存在論使命的基礎之上。歷史唯物主義作為事關人類如何存在和如何去存在的存在真理，也必須在自由解放主題中引進救亡的主題，由此拓展自己的思想視野，切中當代人類面臨的根本問題，藉此才能將當代諸多政治實踐形式，諸如綠色生態運動、反戰和平運動等納入到自己的視野之中，從而由單純的革命政治走向當代更加廣闊的政治實踐領域，成為指引當代建構性政治發展的基本思想。
再次，重塑政治國家和公共權力的基本形象。政治國家是現代的產物。現代政治國家的出現改變了傳統神學政治和德性政治的基本形象，政治國家和政治權力被看作一種不得不存在的消極力量：政治不再被看成以超驗的神學原則和道德原則展開的活動，不再被看成建構意義世界的超越性力量，而被看成圍繞世俗的物質利益展開的功利性活動，因此是一種惡的統治性力量，或者中性的管理技術。政治本身的超越性、理想性、價值性被瓦解了，遍及社會的是一種消極和負面的政治國家和公共權力概念。公共政治被理解為私人生活的對立面，人們當然不會指望這樣一種消極存在發揮積極的作用，弱化政治的職能和限制政治權力遂成為現代性政治的基本觀念。因此，重新理解政治的內涵、使命意味著重新把握政治的積極意義，賦予政治以正面形象。「政者，正也」，政治應該成為美好社會的建構者，並且本身應該成為美好的事物。政治應該像傳統的德性政治那樣具有超越性的價值擔當，而不是被理解為爭權奪利的場所。只有賦予政治以這種超越性的積極形象，政治實踐才能獲得價值和意義，人們才會把從事政治作為一種使命、一種擔當。就此而言，歷史唯物主義革命政治概念中體現的理想信念及其價值，便充分地展現了這樣一種積極的政治概念，可以成為政治道德建設的思想來源。在這種積極的意義上，政治才能成為一種積極的充滿希望的政治，並且成為我們對歷史和未來充滿希望的實踐依據。
最後，重構理解政治的觀念框架。傳統西方哲學在哲學與政治、真理與意見、理論與實踐的二元論框架中理解政治。隨著傳統思辨形而上學的解體，抽象的二元論思維在思想原則上已經難以成立。但在當代政治思想中，市民社會與政治國家、私人生活與公共權力、事實描述與規範建構、自由與平等、革命與改良、民主與專制、德治與法制等的抽象對立仍然普遍存在。政治思想受到這些抽象對立的思維框架限制，陷入思辨的爭論，離政治的現實愈益遙遠。新的政治哲學要重新定義政治，就必須打破這種抽象的二元論，瓦解由諸種二元論構成的抽象爭論，重構政治哲學的思維方式，重新提煉政治哲學的基本問題。就此而言，歷史唯物主義開啟的後形而上學思維具有本源的意義，它倡導的實踐性、歷史性、社會性、總體性等思維原則，能夠為超越政治哲學中的抽象二元論提供方法論基礎。
今天，政治實踐已經發生了根本性的變化，政治哲學在全球範圍內日益成為「顯學」，中國政治哲學的研究也在迅速拓展和深化。在馬克思主義哲學、西方哲學和中國哲學等主要哲學二級學科中，政治哲學已經成為國內哲學界一個新的研究視角和解讀範式。但是，如果我們對政治，進而對作為學科的政治哲學本身沒有新的理解，不能將之建立在新的思想基礎之上的話，「新瓶裝舊酒」式的思想重構最多就是一種複寫、一種形式化的復興。這一點在馬克思主義政治哲學或者中國哲學的政治哲學研究中異常明顯。很多研究不過是按照現代的民主、自由、平等、正義等概念重新「收拾」思想史而已。
綜上所述，我們這裡講的政治哲學研究的歷史唯物主義方向，並不是用政治哲學範疇重構歷史唯物主義，為歷史唯物主義在既有的政治哲學「地盤」中掙得一塊，而是說如何在歷史唯物主義開啟的思想視域之中重新定義政治，重新規定理解政治的基本方向。只有這種努力結出「果實」，政治哲學本身才有可能立於當代人類思想的前沿，成為後形而上學思想視域中的第一哲學。
[1]關於歷史唯物主義的不同理解可以參見拙文《馬克思的唯物主義為何是歷史的且辯證的》的相關論述。（羅騫：《馬克思的唯物主義為何是歷史的且辯證的》，見《南京大學學報》，2016年第1期）
[2]《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第57頁。
[3]對歷史唯物主義的後形而上學存在論闡釋是我在《告別思辨本體論》一書中的基本主題。本文相關論斷是以該書為基礎的。（參閱羅騫：《告別思辨本體論——論歷史唯物主義的存在範疇》，上海：華東師範大學出版社，2014年）
[4]羅騫：《走向建構性政治——歷史唯物主義視野中的後現代政治哲學研究》，上海：華東師範大學出版社，2014年，第243頁。
[5]關於知識真理與權力運作之間的這種關係，福柯有許多論述。在福柯看來，真理髮出的光亮再微弱，也是受制於政治的，我們屈服於權力來進行真理的生產，而且只有通過真理的生產來使用權力。（參見福柯：《必須保衛社會》，錢翰譯，上海：上海人民出版社，1999年，第23頁。）福柯說：「或許，我們應該完全拋棄那種傳統的想像，即只有在權力關係暫時不發生作用的地方知識才能存在，只有在命令、要求和利益之外知識才能發展。……相反，我們應該承認，權力製造知識（而且，不僅僅是因為知識為權力服務，權力才鼓勵知識，也不僅僅是因為知識有用，權力才使用知識）；權力和知識是直接相互連帶的；不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關係，不同時預設和建構權力關係就不會有任何知識。……總之，不是認識主體的活動產生某種有助於權力或反抗權力的知識體系，相反，權力-知識，貫穿權力-知識和構成權力-知識的發展變化和矛盾鬥爭，決定了知識的形式及其可能性的領域。」（福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，北京：三聯書店，2007年，第29-30頁。）
[6]羅騫：《面對存在與超越實存：歷史唯物主義的當代闡釋》，北京：人民出版社，2014年，第167頁。
[7]《德意志意識形態》在談到歷史唯物主義的出發點的時候說：「它從現實的前提出發，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人。」（《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第73頁。）
[8]馬克思在《導言》中談到首要的對象是「物質生產」時說：「在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定社會性質的生產，當然是出發點。」（《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第22頁。）
[9]馬克思和恩格斯批判青年黑格爾派時指出：「現實人道主義在德國沒有比唯靈論或者說思辨唯心主義更危險的敵人了。思辨唯心主義用『自我意識』即『精神』代替現實的個體的人，並且用福音書作者的話教誨說：『叫人活著的乃是靈，肉體是無益的。』顯而易見，這種沒有肉體的精神只是在自己的臆想中才具有精神。」（《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第253頁。）
[10]馬克思指出：「這種18世紀的個人，一方面是封建社會形式解體的產物，另一方面是16世紀以來新興生產力的產物，而在18世紀的預言家看來（斯密和李嘉圖還完全以這些預言家為依據），這種個人是曾在過去存在過的理想；在他們看來，這種個人不是歷史的結果，而是歷史的起點。因為按照他們關於人性的觀念，這種合乎自然的個人並不是從歷史中產生的，而是由自然造成的。」（《馬克思恩格斯選集》第2卷北京：人民出版社，1995年，第2頁。）抽象的孤立個體恰恰是現實社會的結果和現實在觀念上的反映，「政治解放一方面把人歸結為市民社會的成員，歸結為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結為公民，歸結為法人。」（《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第46頁。）
[11]參見羅騫：《「現代解放」僅只是「政治解放」》，載《毛澤東鄧小平理論研究》，2006年，第11期。
[12]馬克思曾經在《神聖家族》中指出：「在『德法年鑒』中已經向鮑威爾先生證明：這種『自由的人性』和對它的承認不過是承認利己的市民個人，承認構成這種個人生活的內容，即構成現代市民生活內容的那些精神因素和物質因素的不可抑制的運動；因此，人權並沒有使人擺脫宗教，而只是使人有信仰宗教的自由；人權並沒有使人擺脫財產，而是使人有佔有財產的自由；人權並沒有使人放棄追求財產的行為，而只是使人有經營的自由。……」（《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第144頁）
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