福柯之死

知識 06-25

福柯是上世紀六十、七十年代西方最炙手可熱的哲學家之一。他的生活同他的思想一樣豐富、迷人又充滿爭議。

童年時期對同班男孩的別樣情感；大學時期屢次的自殺嘗試；初入學界，對籠罩學界的大哲薩特的反對與批判；在德里達當場批評《瘋癲與文明》時的一言不發；對政治運動曖昧不定的靠近與遠離；對伊朗革命的矛盾態度；與德勒茲的學術同盟及其日後的解體……

在福柯忌辰的日子裡，現輯選《福柯的生死愛欲》內文兩節，以饗讀者。這是一本詳述福柯個人經歷與思想脈絡的佳作。

作者之死

福柯於1984年6月25日去世，享年57歲。其時，他或許是天下最聞名的知識分子。他的書、文章和談話錄被譯成16種文字。社會批評家把他的工作奉為試金石。許許多多學術領域的學者們都在極力弄清他的經驗研究的意涵，都在深入思索他提出的那些抽象問題，如權力的範圍和知識的限度，如道德責任的起源和現代政府的基礎，如歷史探尋的特徵和個人身份的本質。十多年來，他那漂亮的光頭一直就是政治勇氣的標誌。那是一顆閃亮的北極星，它指引人們向一切窒息自由精神和壓抑「立異之權」的慣例制度進行抗爭。由於他敏於批判，矢志於揭露權力的濫用，敢於響應埃米爾·左拉（mile Zola）「我控訴！」這一昔日的戰鬥口號，福柯在他的崇拜者的心目中，已取代了讓—保羅·薩特（Jean Paul Sartre）而成為理想知識分子的典型。

他死得很突然。6月初就已在他的巴黎公寓里一病不起了，可是人們卻盛傳他在復原。當時他正年富力強，處於才能的巔峰期。就在他逝世的前幾天，人們翹首以待的性史才剛剛又出了兩卷。

在法國，他被視為國寶。總理為他的死發布了悼念訃告。《世界報》（Le Monde）、《解放報》（Libération）和《費加羅報》（Le Figaro）均在頭版發布了他逝世的消息。《解放報》的周末版竟以十二版的篇幅出了一期特別副刊，詳細介紹了這位偉人的生平和著作。舉國上下的傳播媒介都洋溢著一片讚譽之聲。

在新聞周刊《新觀察家》（Le Nouvel Observateur）上，編輯讓·達尼埃爾（Jean Daniel）對福柯發出這樣的讚歎：「他的才智寬廣無垠，擁有令人心悅誠服的力量，他的判斷之嚴謹，有時幾近苛酷。」著名古典學者保羅·韋納稱他的工作是「本世紀思想界最重大的事件」。費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel），這位可能是法國當時還活著的最傑出的歷史學家，也顫顫巍巍地向福柯的亡靈致敬，稱他為「他的時代最輝煌的思想家之一」。褒獎之辭鋪天蓋地而來，讚美者中既有學者和藝術家，也有內閣部長和正在變成老人的毛主義者，還有工會領袖和刑滿釋放犯。不管是出於真心還是明顯的虛情假意，只需把這些讚譽之辭排列一下，就不難看出福柯在社會上擁有何等的影響了。

由訃告可知，福柯是因他在60年代發表的著作而開始成名的。他在《瘋癲與文明》（Folie et déraison）（1961年出版）中指出，人們對於精神錯亂的看法在1500年以後發生了令人矚目的變化：在中世紀，瘋子可以自由自在地逛來逛去並且受到尊重，可到了我們這個時代，他們卻被當做病人關進了瘋人院，一種「被誤導的慈善」大行其道。這表面上好像是對科學知識的一種開明的、人道的運用，可在福柯看來，實際上卻是社會管制的一種陰險狡詐的新形式。這個論點更廣的含義只是在數年之後才為公眾所看清，因為那時福柯這本書已被一個「反精神病學派」團體奉為經典。拉英（R D Laing）、戴維·庫珀（David Cooper）和托馬斯·薩斯（Thomas Szasz）都是這個團體的成員。但早在1961年，一些傑出的法國批評家和學者就對福柯大膽的論點、高質量的學術和優美的語言，表示過讚賞。他的名望開始在法國上升。而隨著1965年《瘋癲與文明》英文版的問世，他又開始蜚聲海外。

第二年，即1966年，福柯發表了他的第二部主要著作——《詞與物》（Les mots et les choses）。該書在法國引起轟動，成了一本令人瞠目的暢銷書。在這本書里，他對18世紀和19世紀經濟學、自然科學和語言學的發展作了大膽的比較研究。儘管常常不易讀懂，但全書新詞疊現，妙語連珠。而其中最有名的，還是該書的最後一句話，它斷然宣布「人」很快就會消失，「恰似一張埋沒在海邊沙礫里的面孔」。福柯用這句話，像一個世紀以前的尼采宣布上帝已死那樣，預告了「人」的死亡。正是這句話所引起的爭論，使福柯第一次成了一個引人注目的人物。

但福柯的名望上升到頂峰，還有待於1968年5月事件發生之後。那一年全世界的學生都在造反，事後福柯便對政治產生了一種恆常的熱情。在他的後半生中，他例行公事般地評論時事、簽署請願書、參加遊行示威，每遇不平即拍案而起，為所有可憐的、無權的人——如法國的囚犯、阿爾及利亞移民、波蘭工聯分子、越南難民等仗義執言。與此同時，他登上了學術聲望的又一個新高峰：踏著亨利·柏格森（Henri Bergson）、莫里斯·梅洛—龐蒂（Maurice Merleau Ponty）和他自己的導師讓·伊波利特（Jean Hypolite）的後塵，他於1970年當選為法國最著名的學術研究機構——法蘭西學院（Collège de France）的教授。

在後來的這些歲月里，福柯作品中最引人注目的地方，大約就是他的那種「權力」概念。他公開承認尼采是他的榜樣和先驅。像尼采一樣，他所理解的權力，並非一定分量的物質力，而毋寧是某種在每個活的機體每個人類社會中流動的能量流。這種能量流的無定形的流動受著許多條條框框的扼制，這些條條框框，除了一些不同類型的政治、社會和軍事組織之外，還包括各種各樣的行為方式、內省習慣和知識體系。

他的《規訓與懲罰》（Surveiller et punir）於1975年在法國出版。這或許是他影響最大的一本著作了。在這本書里，他運用上述權力概念闡述了現代監獄的興起。雖然他像通常一樣使用了豐富的歷史資料，但他那別出心裁、狂放不羈的論點又一次震動了人們。在監獄制度中注入「更多的善意、更多的尊重、更多的『人道』」的做法，實際上是個圈套：正因為它成功地柔化了體罰的外觀，使其變得不再那麼嚴酷，現代監獄才集中體現了一種謙和的、基本上無痛苦的強制，而這一般說來正是現代世界典型的強制形式。福柯抨擊說，從學校到各行業，從軍隊到監獄，我們社會的主要慣例體製表現出邪惡的效能，極力對個人施以監控，「消除他們的危險狀態」，通過反覆灌輸訓誡條例來改變他們的行為，結果將不可避免地造就一些毫無創造能力的「馴順的團體」和聽話的人群。

儘管福柯只是在這本書里才第一次明確地談到權力的問題，但這一問題始終都是他關注的焦點之一。他的全部著作，從《瘋癲與文明》開始，都圍繞著同一個軸心，即一套雜亂紛呈的關係。人們正是在這些關係中行使著權力——有時經過認真思考，但常常是肆意為之。經常在他的書里出入的人物們演出著一場象徵無休止統治的寓意劇——從絞刑吏拷打兇犯，直到醫生禁閉狂人。

社會難道真的能夠擺脫權力的魔爪而獲得解放嗎？所有社會主義者——從馬克思到薩特——都做過這種解放之夢。然而，如果認真讀讀福柯那部無所不包（而且還未寫完）的性史，我們就會發現此夢簡直無從實現。在本書引起爭議的第一卷（1976年出版）中，福柯駁斥了那種認為現代文化是性壓抑文化的流行觀點，但他提出的新觀點卻更加令人不安：行使權力的快感被逐出「馴順團體」之後，不可避免地會以改頭換面的形式在性幻覺中重現，爆發為「權力和快感的永恆螺旋運動」，促使新的性反常行為瘋狂增長；這些性反常行為具有多種表現形態，有的有益，有的有害。

難怪福柯把死亡看作一個人可以得到的惟一的特赦形式。他在1963年用一種典型的格言式自白宣稱：是的，死於「性病」，無非是在從事「耶穌受難式的活動」。那是賦予一種怪異得令人作嘔的生活「一副不可變換的面孔」。福柯還套用人們在讚美十字架上的耶穌時使用的語式，稱讚為自己的色情活動而殉身的人所顯示的，不是天國上帝永恆的榮耀，而是「人的抒情詩般的內核，他的隱形的真實，他的可見的奧秘」。

這位哲學家，就像博爾赫斯（Jorge Luis Borges）小說中某個虛構人物一樣，或許也會這樣預先評論過他自己的死可能包含的意義。這就足以說明，為什麼福柯每一部作品都那樣驚世駭俗。

殘酷無情

關於福柯所能引起的反應的最生動的（也是最有趣的）例證，大概就是他同美國語言學家諾姆·喬姆斯基（Noam Chomsky）的辯論了。這場辯論是荷蘭電視台錄製的一個節目。事情發生在1971年11月，喬姆斯基對當時的情景仍記憶猶新。「我覺得他完全是個反道德派，」喬姆斯基說，「我還從未見過這麼徹底的反道德的人。」

從某一層面上看，讓喬姆斯基和福柯兩人在一起討論問題是很有意義的。到1971年，他們兩人都已是國際知名的知識分子；他們都寫過論語言結構的著作，雖然喬姆斯基學的是語言學，不是哲學。更重要的是，他們倆都以政治觀點激進好鬥著稱——1967年喬姆斯基曾在《紐約書評》上發表了一篇極有影響的反對越戰的文章。

據喬姆斯基回憶，他們在節目開拍前曾在一起待了幾個小時，頂著語言方面的困難（喬姆斯基不會說法語，而福柯這時的英語還不大流利）建立了某種共同的立場。他們閑聊了一會兒政治，並討論了國王港（Port-Royal）語法學派——這是他們共同的學術興趣之一。

然而，已經有跡象表明，這將不是一場普通的辯論。該節目的主持人馮斯·厄爾德斯（Fons Elders），自稱無政府主義者。他想刺激一下穩重古板的荷蘭電視觀眾，為此弄了個鮮紅的假髮想讓福柯戴上，但未能如願。同時，瞞著喬姆斯基，他還給了福柯一大塊印度大麻（哈什希），作為請他出場的部分報酬，以至於好幾個月之後，福柯和他的巴黎朋友們還在拿它開玩笑，戲稱「喬姆斯基哈什希」。

該電視節目本身是在相當平和的氣氛中開始的。喬姆斯基維護了這一觀點，即人的本性有「一種在生物學上已經定論的、不可改變的」基礎。福柯提出了一些疑問。喬姆斯基概括地談了談他關於生成語法的看法，而福柯則簡單解釋了一下，為什麼在他看來，歷史學需要「消除認識主體的困境」。

談話就這樣輕言慢語地進行著。可是在這個過程中，厄爾德斯一直在桌子下不停地捅福柯，指著他膝上的紅假髮悄聲催促：「戴上，戴上。」福柯試圖不理他，但是隨著厄爾德斯的問題提得越來越尖銳，他終於開始發火了。

「您為什麼對政治這麼感興趣？」厄爾德斯問他。「我不該嗎？」福柯反詰道，「政治對於我們的存在可能具有至關重要的意義。若是連這樣的問題都引不起我的興趣，那我豈不是瞎極、聾極、蠢極了嗎？！……我們生活的本質，畢竟是由我們棲身於其中的社會的政治運作構成的。」

隨著政治成為談話的焦點，火星便開始飛迸了。

喬姆斯基展示了自己的無政府主義烏托邦——「一種結盟的、非中央集權化的自由協會制度」。相反，福柯卻拒絕制定任何「理想的社會模式」，這也是他始終如一的立場。

喬姆斯基接著談起有必要建立「某種關於人的本質或人的本性的嚴格而人道的概念」。福柯又表示不敢苟同：「難道這樣做不會讓人誤入歧途嗎？毛澤東曾談到資產階級人性和無產階級人性，而且他認為二者不是一回事。」

福柯開始直接向喬姆斯基提出挑戰：「在美國，當你做了件非法的事情的時候，你會用正義或某種最高合法性來為它辯解嗎？或者，你會用階級鬥爭的必要性來為它辯解嗎？這種必要性，對於時下正在和統治階級做鬥爭的無產階級來說，的確是極端重要的。」

喬姆斯基對這種提問法深感吃驚。他讀過《詞與物》，了解他對18世紀語言學的研究。但是在這裡，福柯在援引毛澤東，在取消最基本的正義原則！也許他弄錯了。

喬姆斯基仍然用平心靜氣的語調，認真地回答了他的問題：是的，作為一個拒服兵役者，他常常也認為國家是罪犯，國家的法律沒有效力；但這絕不是說正義的原則應當被拋棄，恰恰相反，他自己對他認為不正當的法律的抵制，事實上就需要依據某種正義的原則。喬姆斯基的結論是：「我們應該做敏感的、有責任心的人。」

這種感情可能會顯得平庸——在這個場合下，也只能如此。

福柯事實上根本不要這些東西：什麼責任感、敏感、正義、法律，統統都是些空洞的觀念，意識形態的符號，是壓迫人的、騙人的、有害的。「無產階級不是因為認為反對統治階級的戰爭是正義的而進行這種戰爭，」他宣稱，「無產階級同統治階級作戰，是因為它破天荒第一次想到要掌握權力。」

喬姆斯基嚇了一跳：「我不同意。」他囁嚅道。

福柯：「人們發動戰爭都是為了獲勝，而不是因為這戰爭有什麼正義性。」

喬姆斯基：「這看法，我，就個人而言，不能同意……」

福柯：「當無產階級奪得權力的時候，它很有可能要向被它打敗的那些階級行使這一種狂暴的、獨裁的甚至血腥的權力。我覺得這一點是無可辯駁的。」

回憶起當時的情景，喬姆斯基感慨地說道：「通常，當你和某個人談話的時候，你會理所當然地認為你和他有一個共同的道德立場。通常，你會看到他用共同的道德標準來辯明自己的觀點。在這種情況下，你就可以提出一個論點，可以去論證它，可以指出這個觀點對在哪裡，錯在哪裡。但這一次，我感到像是在和一個並不跟我處在同一個道德世界的人談話。」

「我的意思是，作為一個人，我很喜歡他。只是我不明白他是怎麼回事。他好像不是人，而是屬於其他的什麼物種。」

福柯這些年政治觀點的那種冷漠無情的野蠻性，不僅震驚了像喬姆斯基那樣的激進人道主義者，連哲學家的一些年輕的毛派盟友都為之愕然。當時，他們正在就所謂「人民司法」的範圍和意義等問題展開辯論。

就在這幾個月，皮埃爾·維克多（即班尼·列維）成了建立「人民法庭」的熱心倡導者。所謂「人民法庭」，是一種公共論壇，由毛主義左派組織起來的人們在其中組成一種「法庭」，來審判國家法庭不受理或加以包庇的一些罪行和不端行為。1970年12月，薩特在北方礦城蘭斯主持了第一個「人民法庭」（因為這裡不久前發生過一次礦坑爆炸，死了16名礦工）。這個法庭既起到了論壇的作用——藉此宣傳了某些事實真相，同時又以戲劇化的方式表現了公司的疏忽在這場事故中所起的作用。同毛派在這些年裡的許多行動一樣，這個法庭的確有一些功績：它把人們的注意力集中到實際問題上，激發了全社會的大討論，並迫使平常總是與世隔絕的知識分子同普遍民眾建立了某種關係（這是件很難做的工作，但也是有益的工作）。

在蘭斯經驗的鼓舞下，毛派又搞了一個「人民法庭」，這次是用來對警察進行缺席審判的，因為他們被指控為犯有暴行。但是幾個月過去了，隨著群眾對人民司法觀念的熱情開始增長，毛派的標語口號變得愈來愈令人不安：「把老闆送進監獄！」「用憤怒去爭取自由！」「私刑處死議員！」這類口號是符合某種邏輯的：它們的目標，是要像德國巴德爾—邁因霍夫幫（Baader-Meinhof gang）和義大利赤軍旅之類極左分子那樣，實施一種恐怖主義的「人民司法」。

選自《福柯的生死愛欲》