王遜「復歸風雅」背景下的明末詩學
作者簡介
王遜（1984-），男，江蘇揚州人，南京大學文學博士，揚州大學文學院副教授，主要研究方向為中國文學思想史。
基金項目：2015年度江蘇省社科基金青年項目「晚明敘事影響下的詩學建構研究」（15ZWC003)。
明末時局內憂外患，萬曆年間的浪漫主義思潮遭受了嚴重挑戰，復歸風雅成為時人的強烈訴求，對「情」的認識重回傳統一路，如吳應箕謂「詩者，所以詠道性情、助宣政化之寄也」[1](P38)，茅元儀亦云「必興觀群怨而始謂之詩」[2](p142)，詩學理論也隨之面臨調整。
一
復歸風雅雖說是明末人基於現實政治的危局受「經世」思潮影響而做出的選擇，但現實考量只是促動或激發條件，作為文學主張該如何闡釋、又如何推廣，就有賴於倡導者聯繫現實，同時立足文學，從歷史與現實兩個層面充分證明這一主張的必要與必然，學術風氣所造就的影響必須要通過文學手段才能得以呈現。
為證明「復歸風雅」的意義，時人思路有二：一是追認傳統，藉助悠久而強大的歷史淵源為自我正名；二是著眼現實，凸顯其對矯正時弊的現實意義。就前者來說，他們往往向前追溯到《詩經》，如吳應箕云：
今論詩者謂：詩宜從三百篇究其源。抑知三百之詩有一不宣助政化、按切風俗者乎？言無資於勸懲，夫子固已刪之矣。後人之詩固無望其可以登奏廟堂，裨益治教，然言發於心，使人讀而猶有感慨系焉者，尚不失為詩也。……誰能於此中討三百篇之大意，而究四始六義之精微者乎？體變而理不變，志邪則言必邪，此弟今日論詩之大旨也。[1](P40)
為文既以《三百篇》為源頭和典範，而三百篇無一「不宣助教化，按切風俗」，如此他們自然有理由以「究四始六義之精微」作為「論詩之大旨」。此種論調看似老生常談，了無新意，但明末人頗為注意在此過程中融入他們基於自我時代特質而對傳統形成的「新」理解，對傳統為何、如何形成、如何發揚等種種問題一一做出回答，「陳詞濫調」中反映著他們「在場」的體會。譬如羅萬藻，他曾經言道：
夫詩上自郊廟、朝廷、政事、禮樂之治亂得失，下至邦國、閭巷、風化、謠俗之媺惡、貞淫，義以時異，詩以義陳，詩之起似不在於性情，而當時之人，緣其喜怒哀思，曲折謹忍以出，其形之有方，其應之有節，則一皆有得於性情之理而言之。[3](p406)
詩歌在創作之始並沒有將「性情之理」作為目標，即未曾事先以某些道德準則來規範或限定詩歌的主旨，但如果遵照詩歌創作的基本規律，如實傳達個人的真情實感，最終呈現出的結果無不契合，個中關鍵正在於人。詩歌創作以人為主體，如果詩人自身道德完善，那麼其因情感抒發所得之「詩」必然會與「理」深度契合，這一結果是人性自然流露所致，不假修飾，無法迴避。而作為創作主體的「人」在道德上理應是完善的，因為儒家以「善」作為理想人格，道德上的完善系士人終身追求的目標，所以詩文理當「究四始六義之精微」，以期文與人合。羅萬藻的主張不僅表露了對於風雅的重視，他在重「道」的同時依然強調作為「文」之特質的「情」，在他的理解模式里，性善與情真不強求同而必然同，性與情的融合是理所當然。張采循此思路尚有進一步的闡發，云：
夫詩者，思也，本諸性情。思固不可窮，性情復不可矯，故學詩未有能詩者。推而學古，誦讀敏，則心路開而思來，進而學道，知識明，則心氣和平而性情正。思來，故不窮而之殆；性情正，故不矯而思亦無邪。所以勞人戍婦，性情正而思通；榛苓草蟲，性情貫而思引。聖人列之六經，謂興觀群怨，可以事父事君者，豈欺我哉
與羅萬藻一樣，張采也強調詩歌應當發揚興觀群怨的詩教傳統，故而他對「性情正而思通」、「性情貫而思引」之作大為褒揚。在他看來這正是自《詩經》以來形成的詩歌傳統，理應得到繼承。為了詳細闡明傳統的價值，他特地就學古、思及性情三者的關係做了細緻剖析。詩歌所傳達的是詩人的思想，這思想與個人性情緊密相關。個人的思想理當開通暢達，而情感追求真實自然不矯飾，學古恰好是實現這雙重目標的保障。通過對古代經典的研讀，思路得以開闊，進而認識「道」的意義，通過對「道」的體悟，必然能夠「知識明」、「心氣和」，涵養良好的德行，孕育出「性情正」的詩歌。不必強求，無須引導，一切都是順理成章。
羅萬藻論述了言與志契合的緣由，張采強調了學古、學道於詩歌創作的意義，二者論詩的共同傾向在於強調性情之正源於人心之正，這是中國古代文學理論批評以「人」作為核心精神的必然表現，有學者指出「在中國古代文學理論批評的歷史長河中，把文學看成是作者個人主觀心志的表現和外化的主張一直是股不斷的主流」[5](p27)，在傳統社會中，雖時有異端分子與突破之論，但儒家思想畢竟是主流，其主旨在於導人向善，成就高尚人格，如此一來，要求詩文所流露的情感符合溫柔敦厚的詩教原則就成為題中之義。複次，羅萬藻和張采都是受時代思潮感召而有相關論述，但他們並不是簡單地將思想觀念凌駕於文學之上，而是通過對文學本質或規律的深刻體認，發掘二者的關聯，即是在充分尊重文學特質的基礎上，吸收、消化思想觀念的影響，此等用心尤當著意。
除歷史的追溯外，對現實問題的反思也是倡導復歸風雅的重要因素。明末諸家的批評主要集中在兩個方面，一為竟陵派，吳應箕云：
夫竟陵之詩果可法哉？其言以有性情浮出紙上者為真，嗚呼！果若此，是三百篇之後惟竟陵獨矣！乃今承襲其風者，以空疏為清，以枯澀為厚，以率爾不成語者為有性情，而詩人沉著含蓄、直朴淡老之致以亡。[1](P554)
次尾認為竟陵之詩有「空疏」、「枯澀」、「率爾不成語」等弊病，背離了《詩經》以降造就的「沉著含蓄、直朴淡老」的風致，導致了詩道之厄。詩歌創作層面的鄙陋尚在其次，更為值得憂心的則是其對世態人心的影響，在批評者看來，文章意趣將直接影響到國運，譬如錢謙益云：
余嘗論近代之詩，抉擿洗削，以凄聲寒魄為致，此鬼趣也。尖新割剝，以噍音促節為能，此兵象也。鬼氣幽，兵氣殺，著見於文章，而國運從之，以一二輇才寡學之士，衡操斯文之柄，而徵兆國家之盛衰，可勝嘆悼哉！可勝嘆悼哉！[6](p570)
不唯牧齋，竟陵詩風初盛行時，朱國祚即雲「安得此亡國之音，吾不忍見之也」，後朱彝尊評之雲「知幾其如神乎？」[7](P456)，將竟陵詩風與亡國聯繫在一起成為清初不少士人的一致意見。竟陵之詩是否亡國之徵自須商榷，鍾、譚二子的「幽深孤峭」是否遺棄現實亦值思量，但公安、竟陵興起之後「雅音漸亡」卻是不爭的事實，鑒於當日時局，背棄竟陵、復歸風雅就成了必然的選擇，譬如陳子龍，「當公安、竟陵之後，雅音漸亡，曼聲並作，大樽力返於正，翦其榛蕪棘荊，驅其狐狸猯貉」[7](P643)。又一為山人，曾異撰有云：
夫詩風雅之事也，今世之為詩而自號正宗，專於其業，樹藩插籬而私其壇坫者，莫如山人之為詩。然而奔走於縉紳之門，伺候於棋酒之間，當途為仕宦之媒妁，而林下為士大夫之牙儈，此極倍之事也。然登壇而自號正宗者，非此則無以衣食其間，而其業不利，此雅事而為之唯恐其不俗者也。[8](p503)
明末山人極多，陳平原指出，山人古已有之，然明末極盛的最直接原因在於「明中葉以後商品經濟發展，江南城市日漸繁榮，加上富商巨賈之附庸風雅，使落第舉子、失意文人得以憑藉詩書文畫的一技之長謀生」[9]，此論揭示了山人的兩個重要特徵，一則他們是「落第舉子、失意文人」，那就意味著他們是科舉考試的失敗者，因失敗而絕望，因絕望而放棄，不必再將全部心力投入時文的練習中，反而為詩歌、古文創作提供了可能，故而他們於當世「之為詩而自號正宗」；但另一方面，仕途無望，除非擁有豐厚的祖業，否則生存堪憂，為此他們就必須要混跡於縉紳富豪之門，所謂「非此則無以衣食其間而其業不利」，為了生計的需要，很多時候詩歌創作淪為逢迎、吹捧之具，勢必粗俗、膚淺，所以才會有「此雅事而為之唯恐其不俗者也」之嘆，換言之，所謂的「正宗」很難保證以嚴肅的態度來對待詩歌創作。事實上，時人的草率尚不止於此，曾氏又云：
諸生言詩以飾其訓詁之陋，武人拈韻以文其劍槊之粗，甚而托缽之僧、倚市之女亦雅附於聲詩以自遠於不韻無文之俗髠凡妓，此又其為之而唯恐其不雅者也。然而為經生者本業不足以致身，則遁於詩以售於王公大人之門，武弁起行間，力單援寡，亦復依附詞壇，不但博雅歌之譽，亦以廣其交遊，連其奧援，身名俱泰，金多而取大位，乃至吟僧詩妓亦因以仰衣缽於冠蓋來門前之車馬，此夫為之唯恐其不雅，究於世之登壇而自號正宗者無異，猶之乎俗者也。[8](P503)
所以時人才會有「迨今日而為亂之首者其詩乎？」[10](p245)之嘆，不唯是經世的需要，就文學創作本身而言，這一局面已是鄙陋至極，自當尊奉傳統，重回雅道。
二
對「情」的理解轉趨傳統，詩學主張隨之調整，風雅、溫柔敦厚等觀念再次成為論文的主導標準，某些傳統命題也因之再次成為文人們討論的核心，其中居首者莫過於文章與世運關係之探討。
就中國文學批評的傳統而言，這一命題淵源有自、影響深遠，《左傳·襄公二十九年》記載吳公子季札在魯國觀周樂，依次聆聽了《詩》三百篇的各個部分，一一作了評論，從詩樂所表現的情調特點來探討民情風俗和政治的盛衰，「可知春秋時代人們已經認識到政治和文學的密切關係了」[11](p428)。其後《禮記·樂記》有更完備的論述，云：
凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲；聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。（《樂本》）
按照《樂記》的說法，人原本就具有一定的思想感情，受到外物的觸動，想把內心的強烈情感表達出來，就形成了音樂（文學作品），此即為後世所謂「物感說」。「感情的表現是外物刺激的反映」，由於「人是社會的人，人與人之間必然發生各種關係，因而他所受社會事物的影響也就愈加深刻」[12](p386),於是會出現「聲音之道，與政通矣」的情況。劉勰又對此說踵事增華，認為「文變染乎世情，興廢系乎時序」[13](p675)。此類觀念得到了後世文人的極大認同，就有明一代而言，這一思想依然保持旺盛的生命力，但凡崇奉儒家社會責任者無不強調文章與世運之間的對應關係，如李東陽雲「詩之為物也，大則關氣運，小則因土俗，而實本乎人之心」[14](p57)，胡應麟雲「文章關係氣運，昭灼如此」[15](p280)，李維楨亦云「聲音之道與政通，道有汙隆，詩有正變」[16(p440)]……明末士人面對艱難的時局，強調經世濟民，自然會不斷提及這一命題，如艾南英雲「善乎吾兄之言曰：世之將治，其文多仁孝忠厚之言；世之將亂，其言多陰謀詭故之談」[17](p198)，又如許學夷雲詩文「與國運同其盛衰」[18](p316)。
闡述世運與文學之間的密切關係，一方面是為了說明社會治亂會對文學作品的風格、特點產生重要影響，如劉勰論述建安文學時稱「觀其時文，雅好慷慨；良由世積亂離，風衰俗怨，並志深而筆長，故梗概而多氣也[13](P673-674)」。艾南英延續了這一思路，他對前代文學史進行梳理後發現：
自三代迄兩漢，惟春秋之世去周初未遠，而其時列國之名卿大夫，其辭見於盟會聘問者，溫柔敦厚，征禮度義，無巧偽浮薄之氣，可謂盛矣。至於戰國之士，傾詐險刻，雖父子兄弟有不可知，宜其文之恍洋誕漫而不能為聖賢之徒無足怪也。乃若兩漢之君，崇尚經術，一時風俗之厚，三代而下無與為比，雖至衰敗之餘，縉紳之徒猶能抗志於強暴之間，至於廢錮殺戮，而其操愈勵，故其時文章爾雅，訓辭深厚，猶足見商周之遺。降而晉魏，風格之淫靡亦已極矣，而其文亦纖詭柔媚，僅足以供諧虐。
每一時代之文都表露出特定的主導特色，但無論春秋文的「溫柔敦厚」、戰國文的「恍洋誕漫」、兩漢文章的「爾雅」還是魏晉文風的「淫靡」，都深受特定時代風氣影響，並與其時的世道人心一一呼應，故而有了「文章之盛衰，與風俗之淳澆，相為表裡，豈不然哉！」[17](P380)的結論。茅元儀則回顧了本朝文學發展的情況，云：
萬曆乙卯，天子御慈寧，集百寮親決大政，群執事屏息縮舌，仰天子明聖，則其為象也銳以果。建元以來，頒歷者四十有三，群執事頌壽考冀作人，天子欣然，渙號益郡國額有差，則其為象也豐以亨，執途之人而問之，誰曰不然？然卯之言具在，卯之續辰也，辰之言具在，此朝家以進造士，非閭巷之私謠，士大夫之通牘操觚，抒藻之士抱鬱塞而低昂者也，能通者莫茲若，其與象也同乎哉？[2](P160)
同樣發現文學面貌與政治境況、社會風俗等緊密相關，再次證實了先民「文章與氣運通」的論斷，確立了理解其時文學的基本視角。但艾、茅諸子並非只是為了揭示或印證一個早已為人所熟知的結論，重複的同時也是一種選擇與突出。他們試圖通過確立文學創作的基本原則與職能，進而闡發自己的文學批評觀念。原則是耳熟能詳的陳詞，展現出的卻是充滿個性的獨斷意見，不管內容如何，這是每一個體基於個人體認發出的時代最強音。艾南英發現了文章與風俗「相為表裡」的密切關係，由此得出了評鑒文與人的基本標準。既然文章盛衰與風俗淳澆間存在對應關係，則必然「風俗既壞，則人心之巧偽浮薄無所不至，而其文章非纖詭柔媚，則恍洋誕漫，如其為人。推是說以論今之為文者，豈能逃吾之鑒哉？」[17](P380)換言之，文章所表露出來的傾向，歸根結底要落實到人的身上，此正與上文「性情之正源於人心之正」相呼應。因此，欲矯文風之弊，不在「正文體」，而當「正人心」，其中關鍵莫過於「合於聖人之言」[17](P381)。原則固然了無新意，但具體的措施卻充滿現實針對性，通行話題遇上時代命題，卻展現出新的必要性，釋放出新的可能性。
由此也凸顯了闡述世運與文學關係第二個層面的意義，即強調文學是對社會生活的反映，甚而能對社會政治起到積極影響。這一思想早在《樂記》中已有明顯體現，如「安以樂」之樂是「治世」的反映，同時也對「政和」產生了積極的促進作用。明末文人尤其強調文學之於社會政治的見證、記錄意義，如如黎遂球云：
至於隆、萬而當盛明，故宗先生有雲，朝廷若無我輩文章之士，則靈鳥不必鳴岐山，而仁獸化為檮杌，此言非小，豈欺我哉？桑椹之詩，弟詠之久矣，如使好音結舌，嚶鳴無聞，啼鵙先鳴，眾草不芳，恐吾輩亦與有罪於天下後世焉。春日載陽，群蟄畢發，吾誠不知為侯時而鳴，抑惟鳴而後見其時之可也。豈與啼鵙爭謂不得其平則鳴哉？吾輩修明先王之道，以仰見國運之必昌隆，端在乎此，則亦惟正其本乃立末，嚴其規以防弊。[19](p156)
陳子龍亦云：
子龍嘗謂前周、後漢同號郅隆，不獨政教威儀，飾其光盛；亦繇周公、吉甫之章，揚、馬、班、張之作，足以敘鴻模、輝懿烈耳。國家休德，暢於姬劉，嘉隆以前，代有卓爾之彥。嗣是而後，非不斐然，無關大雅矣。子龍不揣，雖在短褐之中，妄思盛業，謂當有寄；亦嘗廣出谷之求，效採風之聽。[20](p1391)
一個完美的時代，應當是文治、武功俱臻一流，二者互相促進。最起碼的，正如黎、陳二人都強調的，政治局面的繁盛，有賴於文學的見證、傳播，所謂「敘鴻模、輝懿烈」，沒有這些傑出的作品，時人如何體味大一統王朝的繁盛，並因之而增強凝聚力與向心力？這樣一段輝煌的歷史又如何傳之後世，讓後人於傳誦之餘深受鼓舞，從而奮力趕超？聯繫到當日時局，黎、陳二人的主張顯然不是簡單的理論呼籲，而與他們的經世訴求緊密相關，他們著力標舉的正是文學的「介入」作用，有論者指出：
陳子龍追求的「風雅」，不僅是其詩歌復古美學的本質追求，同時也是其對國家治亂興衰的密切關注，以在文學領域裡蕩滌與治世不協調的衰颯頹敗之音，挽救澆漓的世風，換回人心的純樸高尚。[21](p67)
與其說他們在追認文學具有見證、記錄的功能，毋寧說他們希望能夠自我實踐這一行為，個中寄予著他們當下的殷殷期待，舊命題表達著永恆的「新」理想。
三
文學的介入對於「世運」具有積極影響，明末士人在繼承這一傳統命題的同時還有積極發揚，即他們更多了些主動介入的色彩。他們相當強烈地彰顯了文學作為「風向標」的一面，將文學視為扭轉國運的重要因素。陳子龍於前代詩歌的發展有如下論述：
建安中，海內兵起，孔璋託身於河、朔，仲宣投足於荊、楚。其詞哀傷而婉，不離雅也，此霸圖之啟也。梁、陳喪亂弘多，其君子纖以荒，無憂世之心焉，微矣。天寶之末，詩莫盛於李、杜。方是時也，棲甫岷峨之顛，放白江湖之上。然李之詞憤而揚，杜之詞悲而思，不離乎《風》也，王業之再造也。大中之後，其詩弱以野，西歸之音渺焉不作，王澤竭矣。夫建安、天寶之間，詩人慾肆其感悼無聊之志，何所不至?而齊、梁、大中以後，豈其人皆無忠愛凄惻之旨乎？故曰時為之也。[20(p781)]
因「時」的關係，即「王澤竭」，齊、梁、大中以後的文人雖有「忠愛凄惻之旨」，其作品卻是「弱以野」，此可見世運對於文學作品的巨大影響，與上文旨趣相呼應。但另一方面，建安、天寶末亦是亂世，其時詩作卻或是「不離乎雅」，或是「不離乎《風》」，成為「霸圖之啟」與「王業之再造」，亂世中之所以會有激昂、奮發之音並預示新時代的到來，其中關鍵或在於相關作者皆有「憂世之心」。傳統社會的興衰與士人是否作為息息相關，如果士人階層懷有濟世之心，積极參与社會事務，時代與社會才會有希望，這正是儒家思想試圖灌輸在士人身上的「齊家治國平天下」的理想。亂世之中，苟全性命、消極失望是必然的狀態，所謂「梁、陳喪亂弘多，其君子纖以荒」，王圖霸業成為奢望。但若有人能懷「憂世之心」，並創作出「辭憤而揚」、「辭悲而思」的作品，無疑能夠振奮士人的精神，激發士人的熱情，鼓動他們重拾往日的信念，踐行自己的理想，實現社會的復興。這一訴求不免太過理想化，但卻寄託了他們的深遠情懷與滿腔熱情。陳子龍評價方以智詩作時云：
今觀方子之詩，於憂愁感慨之中，深厚壯拔。自非盛世，此聲何為來哉？天子至神聖，會中和之極以靖黎獻；白馬黑山之餘，不日掃除耳。[20](P781)
陳子龍知道他們身處的並非「盛世」，因為其時「皇運康夷，楨幹委弱」[20](p1412)、「寇虐淊天，聖主彷徨」[22](p578)，方以智的詩是否能夠有助於實現「白馬黑山之餘，不日掃除耳」是不確定的，其實也是不重要的，重要的是他們懷有這樣一番憧憬，既有了這樣一種憧憬，他們自然要振作精神，積極作為，美好的理想未必沒有實現的可能。錢牧齋亦云：
說者謂宣孝、章武中興之盛，杜、韓之詩，實為鼓吹。今東夷南寇，王師在野，遊魂醜類，將取次掃除，而先生之詩，應運而出。……人知先生之詩可以潤色休明，挽回運數……。[23](p903-904)
寄託的是與卧子同樣的信念，且讓他堅定地持有此種信念的原因在於有「宣孝、章武中興之盛」這樣的前例。考諸過往歷史，此種「理想」屢有實現，其時士人又如何不可以存有「幻想」？又如何能夠不積極作為？
雖說對於文學「反作用」的理解，他們的認識並未超越前人，也不曾提出新的命題，但在熟悉的觀點背後，我們不難發現他們的殷殷之情與主動介入精神。他們不僅繼承了前人文學有助於扭轉世道人心的觀點，並且對此深信不已，認為文學中的積極信號乃是世運復興的曙光，理想、樂觀甚至天真的成分無疑是有的，他們也未必完全意識不到，但這一切都是源於他們強烈的責任感與使命感，體現了他們在經世意識影響下的積極進取精神，這一點無疑是可貴的。
與此相呼應，他們對於「怨」的理解稍有突破之處。孔子云「詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨」。「怨」乃是詩歌所能起到的社會功能之一。所謂「怨」，何晏《集解》引孔安國說是「怨刺上政」，即抒發對於統治者的不滿，這一行為對於儒家政道有可能會產生衝擊，所以歷來論「怨」時都強調「怨而不怒」，對其程度有所限制，避免突破溫柔敦厚的儒家詩教。對於「怨」的理解，尤其是對於程度的界定，向來爭議較多，尤其是在所謂的衰世、亂世中，時有突破之論。當有人對杜甫的詩歌有「無當於《風》、《騷》之旨」的疑問時，陳子龍明確指出：
夫吟詠之道，以《三百》為宗。……摽指得失，不以詭詞為諷：亦古人所不廢耳。……蓋君子之立言，緩急微顯，不一其緒，因乎時者也。當夫孽牙始生，風會將變，其君子深思而不迫，為之念舊俗、追盛王以寄其愾嘆，如《彼都人士》、《楚茨》諸作是也。泊乎勢當流極，運際板蕩，其君子憂憤而思大諫，若震聾不擇曼聲，拯溺不取緩步，如《召旻》、《雨無正》之篇，何其刻急鮮優遊之度耶？乃知少陵遇安史之變，不勝其忠君憂國之心，維音嘵嘵，亦無倍於風人之義者也。[20](p1104-1105)
首先肯定「怨」乃是《詩經》的基本精神之一，後人有正當的理由予以繼承。杜甫的詩歌在風格上確有突破之處，但這是「時代」造成的，反映了詩人在亂世之中深切的愛國之情。形式上雖有突破，精神境界卻「無倍於風人之義」。方以智述之更詳，其云：
或曰：詩以溫柔敦厚為主，近日變風，頹放已甚，毋乃噍殺？余曰：是余之過也。然非無病而呻吟，各有其不得已而不自知者。……今之歌，實不敢自欺，歌而悲，實不敢自欺。既已無病而呻吟矣，又謝而不受，是自欺也，必曰吾求所為溫柔敦厚者以自諱，必曰吾以無所諱而溫柔敦厚，是愈文過而自欺矣。日當流離，故鄉已為戰場，困苦之餘，蒿目所擊，握粟出卜，自何能谷，此果不敢自欺於鳴鳩之淵冰者。[24](p484)
方氏絕不否認「溫柔敦厚」的詩教原則，但也反對就此否認當日的「噍殺」文風，因為這一切是「各有其不得已而不自知者」，是時代的必然，是社會的必然，如果無視這一事實，強要貫徹「溫柔敦厚」的宗旨，且不論效果如何，它已然忽略了個人的真實感受，「無病而呻吟」，違背了性情需「真」的根本原則，註定無法實現它的現實功能。
但「怨」畢竟有「時」的限制，只是詩人在亂世與衰世中寄託「忠君憂國之心」的過激形式，對它的肯定與提倡必須限制在這一範圍內。卧子等人的最終理想是國運昌明，在這樣的時代是不需要「怨」的，所以卧子一方面表揚左伯子「其辭悲涼壯直，有子美之風烈，足使邪類寢謀，英人奮袂」，肯定其在亂世之中發出的激越之音，但他更希望的是在振奮激昂情感的感召下，「天子大神聖，蟻聚之虜，蛾飛之賊，行當掃除」之後，伯子能夠「在黃雲大鼎之旁，作為歌頌，以登清廟，吉甫、史籕《車攻》、《烝民》之篇，蓋裕如矣」。卧子等人渴望社會繁榮、政治清明，所以他們最為欣賞與期待的仍是與盛世相對應的盛大恢弘，由此就不難理解卧子「杜陵《洗兵》之詩，未足以歌明盛也」[20](P1105)之論。說到底，鼓勵「怨」，仍是為了扭轉頹敗的時運，實現政治的繁盛，這是文學積極介入社會政治的更直接、明顯的表現。
張國光《獨樹一幟，影響深遠——論竟陵派詩歌理論的進步意義，兼評錢謙益的誤說》一文中有專節論述鍾、譚愛國、憂民的思想表現。載《竟陵派與晚明文學革新思潮》（武漢大學出版社1987年版）第25-33頁。
此「世運」系一較含混的說法，包括的內容甚多，就劉勰《文信雕龍·時序》篇所及，即含政治興衰、社會變革、社會風俗等內容。
參考文獻：
[1]吳應箕.樓山堂集[M]//續修四庫全書[Z].上海:上海古籍出版社,2002.
[2]茅元儀.石民四十集[M]//四庫禁毀書叢刊[Z].北京:北京出版社,1997.
[3]羅萬藻.此觀堂集[M]//四庫全書存目叢書[Z].濟南:齊魯書社,1997.
[4]張采.知畏堂文存[M]//四庫禁毀書叢刊[Z].北京:北京出版社,1997.
[5]黃霖、吳建民、吳兆路.原人論[M].上海:復旦大學出版社,2000.
[6]錢謙益.列朝詩集小傳[M].上海:上海古籍出版社,2008.
[7]朱彝尊.靜志居詩話[M].北京:人民文學出版社,1990.
[8]曾異撰.紡授堂集[M]//四庫禁毀書叢刊[Z].北京:北京出版社,1997.
[9]陳平原.晚明小品論略[J].中州學刊.1995,4,:92.
[10]徐允祿.思勉齋集[M]//四庫禁毀書叢刊集[Z].北京:北京出版社,1997.
[11]王運熙、楊明.魏晉南北朝文學批評史[M].上海:上海古籍出版社,1996.
[12]顧易生蔣凡.先秦兩漢文學批評史[M].上海:上海古籍出版社,1996.
[13]劉勰著、范文瀾注.文心雕龍注[M].北京:人民文學出版社,1958.
[14]周寅賓點校.李東陽集（第二卷）[M].長沙:嶽麓書社,1985.
[15]胡應麟.詩藪[M].上海:上海古籍出版社,1979;280.
[16]李維楨.大泌山房[M] //四庫全書存目叢書[Z].濟南:齊魯書社,1997.
[17]艾南英.天慵子集[M] //四庫禁毀書叢刊[Z].北京:北京出版社,1997.
[18]許學夷. 詩源辯體[M].北京:人民文學出版社,1987.
[19]黎遂球.蓮須閣集[M] //四庫禁毀書叢刊[Z].北京:北京出版社,1997.
[20]王英志輯校.陳子龍全集[M].北京:人民文學出版社,2011.
[21]李新.《陳子龍詩文創作與文學思想》[J].南開大學博士論文,2009.
[22]揭重熙.揭蒿庵先生集[M] //四庫禁毀書叢刊[Z].北京:北京出版社,1997.
[23]錢仲聯標校.牧齋初學集[M].上海:上海古籍出版社,2009.
[24]方以智.浮山文集[M] //四庫禁毀書叢刊[Z].北京:北京出版社,1997.
（圖片來源於網路，侵刪）
TAG:河北民族師範學院學報 |