天熹識見▍王學斌：「後五四」的文化討論與馬克思主義的揚播
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「後五四」的文化討論與
馬克思主義的揚播
王學斌
中央黨校（國家行政學院）
毋庸置疑，五四運動的爆發，將之前持續數年的新文化運動引向了一個高潮，以五四為界，不止是新文化運動且中國革命的形勢與性質也自此俱邁入了新的階段。
有道「春江水暖鴨先知」，彼時不少先覺的知識分子出於文化自覺和政治敏感，在五四發生後不久即開始熱議這場中國史上亘古未有的大思潮。隨著討論的趨於深入，共識、分歧逐漸浮出水面，於是文化與政治、社會碰撞交匯，最終促使新文化運動成為其後中國大革命涌動澎湃的思想先導，馬克思主義思想也愈發深入人心，其實踐性日益彰顯。
1919年9月5日，傅斯年便已撰文指出了時代趨向的轉變，「五四運動過後，中國的社會趨向改變了。有覺悟的添了許多，就是那些不曾自己覺悟的，也被這幾聲霹雷，嚇得清醒。北大的精神大發作。社會上對於北大的空氣大改變。以後是社會改造運動的時代。我們在這個時候，處這個地方，自然造成一種新生命。」
傅斯年
可見，五四後不久，知識分子們已意識到「社會改造」漸成時代新主題。
當然，在該文中，傅氏更側重關注對身處的這股時代潮流的界定，「我覺得我一生最有趣味的際會是在北大的幾年，最可愛的是新潮社，最有希望的是北大的文化運動。」
同月15日，李大釗在《少年中國》第１卷第３期發表《「少年中國」》「少年運動」》，說：「我們『少年運動』的第一步，就是要作兩種的文化運動：一個是精神改造的運動，一個是物質改造的運動。」
李大釗
戴季陶則在同月１日《建設》１卷２號上發表《從經濟上觀察中國的亂源》，其中說：歐戰後的西方問題叢生，故改造國家與社會，「已經成了全世界一致的聲浪」。中國亦當如此，其「進步的趨向是很明了的，助成進步的新文化運動是很猛烈的。」
戴季陶
然而直到是年底，「新文化運動」一詞尚未成為學界共識。「新思想運動」、「新思潮運動」、「文化運動」等辭彙尚處於混用互換階段。
如作為新文化之執牛耳者，胡適於同年12月1日在《新青年》第７卷第１號上發表他的重要長文，題目叫做《新思潮的意義》。他在文中開門見山道：「近來報紙上發表過幾篇解釋『新思潮』的文章。我讀了這幾篇文章，覺得他們所舉出的新思潮的性質，或太瑣碎，或太籠統，不能算作新思潮運動的真確解釋，也不能指出新思潮的將來趨勢。」
胡適
「新文化運動」概念真正深入人心，則是次年的事情。
1920年４月１日，陳獨秀髮表《新文化運動是什麼？》，文章開篇即言：「『新文化運動』這個名詞，現在我們社會裡很流行。」
陳獨秀
到了同年8月，陳啟天在《少年中國》第２卷第２期上發表《什麼是新文化的真精神》一文，曾感慨「『新文化』這三個字，在現在個個人已看慣了，聽慣了，說慣了；究竟什麼是新文化的真精神？現在的時髦，幾乎個個人都是新文化運動家，究竟運動的什麼是新文化？」足見「新文化運動」一詞，儼然「非常普遍流行」了。
陳啟天
既然非常流行，那麼便飽受關注，於是「新文化運動」的時段、內涵、走向便成為討論甚至踐行的焦點。
一、時段與內涵
首先，對於「新文化運動」所涵蓋的時段，時人意見頗不一致。
有人認為新文化運動始於五四運動後。李石曾1920年５月22日為《時事新報》副刊《學燈》撰文說：「一年來之文化運動，其最著之成績，莫過於換新國人之頭腦，轉移國人之視線，由此，而自動之精神出焉，而組織之能力啟焉，而營團體生活之興趣濃焉，而求新知識之慾望富焉。此不得不對於提倡新文化諸人加敬禮也。」
另有人認為新文化運動起於第一次世界大戰後。孫錫麒說：「自從這次世界大戰停後，一股澎湃排空的新潮流，就由歐羅巴洲洶湧而起」，「一直衝向亞洲大陸；到了中國，就釀成現今的文化運動」，「五四」後則「更有一日千里之勢」。
還有一種觀點認為《新青年》的創辦乃新文化運動興起之標誌。朱朴說：「《新青年》是中國文化運動的先鋒，開發新思潮的動機。」以後見之明視之，最後一種觀點更符合史實，故於日後逐漸成為世人公認的時段。
其次，對於新文化運動的內涵，可謂眾說紛紜。大致概括，有如下三種主要方面。
其一，不少學者將新文化運動之內涵概括為「科學與民主」，此恐怕也是後世甚是認可的說法。這實際出自陳獨秀在五四前的概括，他有這樣一段重要論斷：
西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。
應該說，將「民主與科學」概括為五四乃至新文化運動之精神核心，實屬陳獨秀一生點睛之作，此舉既有利於國人對西方近代文明有更深的理解與把握，亦易於理解，「德、賽兩先生」不僅成了當時的口頭禪，更成為許多社會團體、政治勢力標榜文明進步的共同的合法性依據。
1922年，《東方雜誌》發表《本志的第二十年》，特意申明：「我們所佔著的時間，既然是被科學精神和民治主義兩大潮流所支配的二十世紀，則我們估定一切言論和智識的價值，當然以對於這兩大潮流的面背為標準；斷沒有依違兩可，在時間軌道上打旋的。」
1930年蔡元培在《吾國文化運動之過去與將來》一文中，指出直至辛亥革命，「而孫中山重科學，擴民權的大義，已漸布潛勢力於文化上。至《新青年》盛行，五四運動勃發，而軒然起一大波，其波動至今未已」。「我們用這兩種標準（指科學與民權———引者），來檢點十餘年來的文化運動，明明合於標準的，知道沒有錯誤；我們以後還是照這方向努力運動，也一定不是錯誤的。我們可以自信了。」由此可見此概括影響之深遠。
蔡元培
其二，「評判的態度」，此概括出自另一旗手胡適。
在《新思潮的意義》一文中，胡指出：「據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做『評判的態度』」，「是新思潮運動的共同精神」。
他強調，新思潮運動的本質就是要求對於「習俗相傳下來的制度風俗」、「古代遺傳下來的聖賢教訓」和「社會上糊塗公認的行為與信仰」，都必須重新評價，分別出好與不好，以定從違。「尼采說現今是一個『重新估定一切價值』（Transvaluation of all values）的時代。『重新估定一切價值』八個字便是評判的態度的最好解釋」。
平情而論，此概括對於打破學術、思想上諸多桎梏，有其重要意義，同時也要看到，該提法並未明確其實際標準，在理解與把握上，難免存在隨意性。況且將整個新思潮的本質僅提煉成「評判的態度」，未免單獨突出了思想方法，而忽略了新文化運動更為宏富的社會內涵。這恰成為其他學人著力挖掘的地方。
其三，走向「社會改造」。
五四之後，新文化運動明顯地已越出象牙塔，不再只是知識分子們討論的話題，從而具有了社會廣泛參與和要求改造社會的發展態勢。甚至有人就明確認定「新文化運動就是社會改造運動」。
瞿秋白也指出「我們略略可以看得出來這些運動，這些參加運動的人都有一個共同的目標———新社會（也許他們自己並不知道，並沒有一定的意志；也許他們知道，可是不能具體的說出來）」。
瞿秋白
這種走向社會改造的態勢十分值得關注，因為新文化運動後期的走向很大程度上與之密切關聯。
二、走向政治與社會
正因為五四之後，思潮的趨向由話語走向實踐，由推崇走向反思，由批判走向建設、由改良走向革命，正如蔡元培所言「文化是要實現的，不是空口提倡的」，「所以要大家在各方面實地進行，而且時時刻刻的努力，這才可以當得文化運動的一句話」。於是新文化運動便與政治、社會越走越近，其趨向也逐漸明晰。
眾所周知，《新青年》在創刊初期，是將自己的使命定為文學革命與思想革命，「不談政治」曾為同人的「戒約」。但是，不久這條「盟誓」就被突破了。
陳獨秀說：「本志社員中有多數人向來主張絕口不談政治。我偶然發點關於政治的議論，他們都不以為然。但我終不肯取消我的意見，所以常常勸慰慈、一涵兩先生做關於政治的文章。」
由此引起的嚴重分歧，導致了日後《新青年》的最終分裂。
陳獨秀和《新青年》的編輯們（油畫）
對於當時思想界對於政治的不同看法，傅斯年這樣寫道：「中國的政治，不特現在是糟糕的，就是將來，我也以為是更糟糕的」。「所以在中國是斷不能以政治改政治的，而對於政治關心，有時不免是極無效果、極笨的事。我們同社中有這見解的人很多」。自己雖然不至於對政治上的一切事件，都深惡痛絕，「然而以個人的脾胃和見解的緣故，不特自己要以教書匠終其身，就是看見別人作良善的政治活動的，也屢起反感。同社中和我抱同樣心思的正多。」就很能反映當時部分知識分子的心境。
所以胡適講道：「我們當日不談政治，正是要想從思想、文藝的方面替中國政治建 築一個非政治的基礎」。「我們至今還認定思想、文藝的重要。現在國中最大的病根，並不是軍閥與惡官僚，乃是懶惰的心理，淺薄的思想，靠天吃飯的迷信，隔岸觀火的態度。這些東西是我們的真仇敵！他們是政治的祖宗、父母。我們現在因為他們的小孫子———惡政治———太壞了，忍不住先打擊他。但我們決不可忘記這二千年思想、文藝造成的惡果。」
這恰折射出其與陳獨秀、李大釗等人的思想分野。陳獨秀後來主張「政治的隆污是人民休戚之最大關鍵」，「所以主張人民不干涉政治是發昏」。李大釗倡言「遇著時機，因著情形，或須取一個根本解決的辦法」。之後雙方一個仍堅持自由主義路線，一個終皈依社會主義，走上政治變革的道路，從此分道揚鑣，漸行漸遠。由彼此對政治的異見中，已是端倪畢現。
以往學界多關注政治變革層面，而較少將視線投注在新文化運動中社會改造趨勢的勃興。
章士釗曾斷言：「要之，文化運動，乃社會改革之事，而非標榜某種文學之事。凡改革之計劃，施於群治，義於文化有關，曲折不離其宗者，從社會方面觀之，謂之社會運動；從文化方面觀之，謂之文化運動。」
章士釗
章認為文化運動涉及社會改革與群治，有其一定的合理性；但他發表此論的初衷是否定新文化運動本身，力圖抹殺文學革命、白話文，則不免帶有項莊舞劍意在沛公之意味。
與之異趣，信奉馬克思主義的學人瞿秋白在1920年初發表了《社會的犧牲者》與《文化運動——新社會》兩篇文章，指出：「從文化運動，直到社會運動，中間一定要經過的就是一種群眾運動」，中國「現在正到了群眾運動與社會運動雜揉的時代。其實所謂社會運動往往仍舊是群眾運動的性質」。
群眾運動的特點是充滿激情、輕信與從眾心理，缺乏理論指導與堅定信仰，故其興也勃，其散也忽。而社會運動則關注「制度的改革，習慣的打破，創造新的信仰、新的人生觀」等等。
不經過群眾運動固然談不上社會運動；但是，沒有社會運動繼起，群眾運動也將失去其本身意義。「凡是一種群眾運動之後，必定有繼續它的社會運動才能顯出它的效用。中國現在所需要的就是真正的社會運動」。
瞿秋白不僅肯定文化運動與社會運動是兩個概念，並指出當下的文化運動帶有「群眾運動與社會運動雜糅」的時代特點，尚未發展到「真正的社會運動」。
這種分析，顯然更符合實際。不惟這樣，瞿秋白還強調，眼下的文化運動只是邁出了第一步，要「創立新社會」，還必須邁出第二步、第三步，否則將前功盡棄。
他進而講道「難道所謂『新社會』，僅只是比較『舊社會』里多了許多在街上演講愛國的學生，多了許多次遊街大會么？難道這些運動是真正有實力的么？從文化運動——新社會，中間須經歷的過程有多少？大家務必要注意才好。」
瞿秋白明確地忠告時人，從五四後的新文化運動發展到真正的社會運動，其間尚需經歷許多過程，任重而道遠，尤需一大批仁人志士獻智獻力，甚至為之犧牲生命，新的社會改造運動方可能實現。
也正秉此信念，1920年底，瞿秋白動身北赴「餓鄉」，走上了接受馬克思主義和獻身中國無產階級革命事業的道路，這正是符合彼時社會改造之趨向，絕非偶然。
三、一個問題史的回溯
值得注意的是，五四後日趨明顯的社會改造運動，近幾年逐漸受到學界關注。如楊念群教授在《「五四」九十周年祭——一個「問題史」的回溯與反思》一書中指出「學術文藝乃是『五四』的一面，『五四』的另一面是誘發了一系列的社會改造風潮」。楊通過反思既有的「五四解釋學」，認為：
（以往研究）把「個人覺醒」與「社會改造」運動對立起來的做法，基本上搬用了西方的自由主義思想原則，卻未必適用於現代中國歷史演變的解釋。因為「五四」以後的「社會改造」運動不但成為了歷史的主調，而且由此生髮出的各種變革理念也深刻支配著中國人的精神世界，在日益複雜的互動過程中，「個人」與「社會」之間也並非只構成了「覺醒」和「壓抑」的簡單對應關係。
是故過去研究者往往陷入「思想文化解決一切問題」的思路窠臼或路徑依賴中而不覺。倘任其一路發展下去，「很容易走向一個極端，即把『個人覺醒』或『個人解放』的爭取看作是『五四』時期最重要的價值訴求，以至於凡是與這種訴求不一致的其它追求都被看作是對『五四』價值的背叛，也被視為造成『五四』悲劇的重要原因。」
職是之故，楊念群提出了「社會史化」的命題，即「一是要關注『五四』前後『社會』作為一個論域的產生以及如何替代其它主題的歷史；二是要更多地關注『五四』發生的社會環境及其演化意義，特別是要著力研究『五四』不同群體的行為差異及其後果。」
楊擇取以毛澤東為代表的湖南第一師範群體就是「五四」知識圈輻射範圍之內最外圍的網路群體，通過研究，得出了如下結論：
「五四」中心思想所構成的國家→文化→社會的複雜流變過程恰恰印證了「五四」主題的多面意義與豐富的歷史意蘊。這種中心主題的更替節奏，並非是毫無背景支撐與負載的純粹精神流變，而正是近現代中國知識群體不斷尋找新的身份認同的結果。
應該說，楊的研究拓展了新文化運動研究的視閾，也為學界從更加深層次的理解和考察該運動的走向提供了很好的一個角度。同時為我們更真切地理解後五四時代馬克思主義理論如何在地方興起與實踐找到了一扇有益的窗口。
揆諸五四」後思想文化界對「新文化運動」相關問題的熱議，一方面反映了時人對「五四」前後中國社會文化思潮變動的理解與把握，另一方面也預示著此前更多局限於知識分子群體、多屬言說層面的「新文化運動」，已經超越單純追求思想解放的範疇，走入了探求社會改造，謀求「直接行動」的階段。或許這正是更加完整的意義上的「新文化運動」，而馬克思主義與中國實際結合得愈加緊密了。
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