「致太平」思潮與黃巾初起動機考——兼及原始道教的輔漢情結與終末論說
摘 要《續漢志》注引《物理論》「（黃巾）不將尺兵」等語，給我們提供了探考黃巾不同於多數史籍所塑造之形象的突破口：從黃巾的武器操備、移動路線及其興起過程中地方與中央官員的反應情況等諸多方面，可以透見黃巾運動的初始動機並非直指顛覆漢家；其教義、組織與口號有效承載了他們的宗教訴求，據此可判斷黃巾運動乃為時人「太平」理想的一次集中表達。通過對西漢以來「致太平」思潮及《太平經》主旨的仔細分析可以發現，《太平經》之救世神學與黃巾祈望更新天地、招致「太平」的宗教理想深相契合，表明兩者具有思想上的內在統一性。黃巾的行為最終脫離其初設動機，與漢末思潮及政治實際的總體變化緊密相關，亦是其由「輔漢」而「代漢」之宗教神學演變的結果。
關鍵詞讖緯；太平經；原始道教；漢末思潮；漢魏禪代；歷史書寫
作 者馮渝傑，四川大學文化科技協同創新研發中心副研究員（四川成都 610065）。
伴隨東漢政權的漸近覆亡，中國唯一的本土宗教——道教，終於以「顛覆政權」的激烈形式呈現於世人面前，並由此進入正史記載。於是長期以來，黃巾運動被理所當然地認為是直接導致東漢覆亡的重要因素。可是問題遠非如此簡單，對此早期道教史的研究已有相當程度的揭示，但仍有不少未盡之意。「黃巾起義」是如何發生的？其動機為何、性質又當如何定位？如何把握黃巾的行為與今本《太平經》之思想看似矛盾的關係？它與同時期發生並極相類似的西部「五斗米道」運動之間又有何關聯、有無共通的基礎？這些問題牽涉宗教與漢魏歷史變遷的總體理解，值得重新引起注意並加以仔細檢討。
一、學說史的論爭焦點
以太平道、五斗米道貫通漢末幾類人群，並試圖對漢末歷史予以整體理解的研究，早在20世紀30年代便已興起。1933年，陳寅恪發表《天師道與濱海地域之關係》一文，言語間極富啟發性地觸及東部太平道與西部五斗米道間的淵源問題。不久，呂思勉和錢穆分別論及五斗米道與黃巾的相通處。福井康順對原始道教進行了較早的系統探索，敏銳地覺察到民眾及上層人士對黃巾運動的曖昧態度，並多處論及五斗米道與太平道之間的共通處。 1963年，法國學者石泰安（Rolf Alfred Stein）在福井等人研究的基礎上，比較系統地揭示了公元2世紀的太平道和五斗米道運動之間，在嘗試追求有關「理想國」的古代傳說方面「有一個驚人的一致」，並進一步指出廉潔正直的儒者、方士和隱士的行動規律與黃巾、五斗米等道教運動之間存在著共通的基調和基礎。該文的日譯者川勝義雄受此啟發，對清流到黃巾的系列「抵抗運動」進行了貫通分析，認為他們之間存在統一的精神紐帶並結成一連串的抵抗路線。漆俠等對黃巾運動的時代背景及過程做了較細梳理，松崎つね子則從黃巾與宦官關係的角度進一步揭示其政治內涵。索安（Anna Seidel）承認：「確如石泰安所指出，我們可以把道教的組織和教職制度解釋為從精神角度對漢王朝所失去的天下秩序的重建。當漢朝政府垮台後，道教天師和祭酒們在信仰者眼中，就變成了中國民眾神聖的王者」。吉川忠夫亦對石泰安之說深感興趣，認為：「『太平』理想才是貫流於東漢末社會上下的東西；生活在這一困難時代的人們，是寄託於『太平』一詞所表達的社會理想來探索現實課題之解決的」；「儘管五斗米教團是宗教集團，私塾是學問集團，儘管有著這樣的不同，但都是在這個困難的時代而目的在於各自理想的完成而聚集起來的人們的集團」。陳啟雲進一步對清議、黨錮與黃巾間的隱奧關聯勾稽發微，認為「太平道和黃巾的發展，是得到士大夫的同情庇護或支持的。黃巾的平息，也和士大夫態度的轉變很有關係」。
對黃巾運動宗教層面的專門考察亦早有展開。在50年代末掀起的「替曹操翻案」的討論中，楊寬注意到黃巾運動有個顯著的特點：「就是始終沒有稱帝稱王」。索安指出：「張角宣布自己是宗教領袖、聖師並且有新帝王的超凡魅力，這一點顯然比那個世紀的前輩反叛者們要進了一步。他的稱號（『大賢良師』）反映了黃巾軍的烏托邦傾向，試圖把宗教的組織和王朝的政治組織融合為一個救世的帝國」。康德謨也發現，黃巾的領袖似乎並無建立農民政權的慾望，他們想做的僅僅是變革朝代和宇宙的循環。方詩銘提出黃巾所奉事的原始道教宗教實體的名稱是「大道」，即統治者和民間共同尊奉的老子神化後的「太上老君」，「大道」教人「積善」，黃巾起義即「善道」與「兇惡」的鬥爭。姜生指出：「雖然太平道不主張革命，但卻發動百萬之師而與漢家相難，根本原因就在於原始道教的曆數信仰和宇宙觀下的天地毀壞末世說，順延而致的則是與此相應的天師下降傳道教民、助帝王更命以避末世之災的行動——此亦即黃巾起義的實質所在。」
與黃巾運動宗教屬性研究緊密相關的是對今本《太平經》成書時間的考察。晚清學人沈曾植可能最早注意到《太平經》的成書與流布問題。湯用彤則對今本《太平經》的成書時間較早地做出系統考察，確認今本《太平經》為漢代著作。王明亦持此說。前引福井康順著作對《太平經》的成書與傳承也做出較詳梳理，認為東漢的《太平經》於唐前既已佚失，今本《太平經》則是以6世紀晚期的《太平洞極經》為基礎發展而來。大淵忍爾對福井氏的觀點持否定態度，經詳細論證他認為《太平經》成書於東漢末。陳國符指出「後漢末葉，太平道流布甚廣，傳世亦頗久。於《太平經》之淵源，因地域或時代之不同，傳聞蓋各異其辭」。康德謨與坎德爾均認可《太平經》中主要包含的是漢代的思想內容並就此展開論述。 B. J. Mansvelt Beck、郭艾思（Grégoire Espesset）亦判斷今本《太平經》是東漢的作品。施舟人、傅飛嵐承認今本《太平經》包含諸多漢代的內容，然而表明其出於六朝晚期的不少材料亦不可忽視。 Barbara Hendrischke認為今本《太平經》的形成可以分成幾個階段，雖然其間也經歷東晉南朝道士的重編，但經中的主要內容反映的都是東漢時期的觀念。
以上討論可最終匯總到黃巾運動與今本《太平經》之關係這一問題上來。秋月觀暎較早專題討論了黃巾之亂與太平道法的思想關聯，但所涉不深。此後不久，大淵忍爾發表了長篇論文《中國之民族宗教的成立》，對張角的教法進行了遠更詳細的研究，並進一步通過與《太平經》文本的詳細比對分析，確認黃巾之亂與《太平經》之間存在異乎尋常的緊密聯繫。楊寬亦細論兩者的緊密聯繫。熊德基認為「《太平經》與黃巾的思想絕不相似，而是兩種敵對的階級意識的反映。《太平經》也與黃巾等無關」。戎笙提出「後張角頗有其書焉」是「有其書不一定信其書」。針對熊德基及戎笙的觀點，喻松青作出較詳反駁，認為黃巾與太平道、《太平經》的關係密切，《太平經》內容的複雜性和雙重性「決定了它所產生的效果和影響也是複雜和具有雙重性的」。唐長孺進一步提出：張角為首的太平道與《太平經》有關是可信的，但「我們卻決不能無條件地把傳世《太平經》就當作『張角頗有其書』之《太平經》」，「作者反對農民反抗的立場非常鮮明，因而決不可能對黃巾起義具有思想上的指導作用」。唐氏推論：「襄楷所獻的《太平經》是一種歷經改竄，對統治階級絕對無害，而且還可以『興國廣嗣，消災延祚』的『神書』。」張角所有的《太平經》卻是包含五德終始理論的另一版本，「這種《太平經》流行於民間，黃巾起義被鎮壓後就逐漸消失了」。
通檢以上討論可以發現，其中的一個爭議焦點及難以克服的障礙或在於，一方面研究者囿於既定思維，以黃巾運動的農民起義性質為討論之基本前提，討論方向遂自然指向「革命」學說與「起義」行動；另一方面研究者雖然發現今本《太平經》中也存有符合「農民起義」訴求的言說，但其主體內容與核心觀念卻是在探討如何輔助帝王解除災厄、尋求「太平」，這些主張與農民階級是根本對立的，兩者不可能有關係，遑論「思想綱領」之說。與此同時，近年來學界對今本《太平經》成書問題的深入揭示，更加劇了該問題探索的複雜性。究竟如何歷史地認識黃巾運動的性質，該問題與黃巾、太平道及今本《太平經》間的隱奧糾葛緊密相連，仍有必要在總結、梳理前賢研究成果及仔細解讀相關史籍的基礎上作進一步研討。本文擬以黃巾運動之初始動機為突破口，討論其與今本《太平經》的關係問題，希望能夠加深人們對這一時期宗教與歷史之關係的理解。
二、初期黃巾運動的非顛覆動機
歷史書寫掌握在供職於朝堂的知識階層手裡，顯隱間自會受到官方正統意識形態的牽制與形塑；即便是不必為正統回護的私人修史，由於修史者個人知識結構、價值立場、史觀乃至信仰等方面的不同，亦難免存在有意無意的褒揚或遮蔽。黃巾運動裹挾巨大的社會能量帶給東漢政權以強烈衝擊，從此而後漢朝廷名存實亡，很快趨於解體。所以，史書對於黃巾之記載幾乎一致性地呈現出貶斥、呵罵的局面，以「妖妄」「蛾賊」為亂國之罪魁。儘管如此，在看似密不透風的話語掩蓋下，不經意的徵引、敘述或許就是打開歷史秘門的關鍵。
據《續漢志》注引晉楊泉《物理論》載，黃巾發難之日，「被服純黃，不將尺兵，肩長衣，翔行舒步，所至郡縣無不從，是日天大黃」。「尺兵」，或指短兵器，或即「尺兵寸鐵」，以示黃巾不攜兵器。大淵忍爾認為「『不將尺兵』明顯與事實不符，『被服純黃』也是誇張之語，並不意味著都穿黃衣。這顯示六朝時代繼承了志怪小說盛行之風尚，黃巾被附加了誇張和神秘化傳說的事實。」儘管《續漢志》的作者司馬彪為西晉時人，為《續漢書》作注的劉昭更遲至蕭梁，然而《物理論》的作者楊泉則生活在去漢不久的三國西晉時代，而楊氏一族由梁國徙居會稽的時間、原因，即「與漢末黃巾起義、豫州兵亂有關」；且從後世《物理論》輯本看，楊泉所論者確乃可以稱之為宇宙萬物之「理」的自然法則，而楊泉本人也相當注重實證精神，注意生產知識的收集、總結，反對清談、貶斥玄學，所以被研究者認為是「宇宙觀比揚雄、王充等先驅者更為堅實」的思想家，其「唯物主義的哲學思想具有比王充更徹底、更合理的內涵」。可見《物理論》應當一定程度上具備客觀分析的自覺立場與如實記錄的文本屬性。由此我們不妨首先提出這樣一個假設：即楊泉之語並非全然向壁虛構，而是反映了一定的歷史真實（下文將給以系統論證與支撐）。果真如此，那麼從此材料中我們又能夠發現什麼呢？如果說「被服純黃」「肩長衣」「翔行舒步」等類似的宗教行為尚可解釋，在並不禁止私兵器的漢代，對於「有組織有準備」的「起義」或「反抗」來說，「不將尺兵」則實在無法理解。而且史籍專門記述下此一特點，說明黃巾的獨特行為的確給時人留下了深刻印象。
按《太平經》曾明確建議漢家帝王「急絕兵」「斷金兵」「敢有持者，悉有重罪」。因為「欲使陽氣日興，火大明，不知衰時者，但急絕由金氣，勿使其王也。金氣斷，則木氣得王，火氣大明，無衰時也」。意即漢家天命火德，故君王作為「火精道德之君」，理當效法上古聖人，絕金氣、厭不祥。《太平經》結合漢代的政治社會現實進一步論述道：「帝王戒賜兵器與諸侯，是王金氣也。金氣王則木衰，木衰則火不明，火不明則兵起之象。」如此，黃巾「不將尺兵」的「怪誕」做法，極有可能乃是基於其宗教、神學邏輯的「合理」行為；更進一步說，則黃巾運動之初始動機可能並不在於暴力反抗或者起義顛覆，相反更有可能是自覺禁絕金氣之象的兵刃，以維護漢家的火德之運。關於原始道教的「輔漢」神學，我們將在本文第四節詳細展開。前引楊寬、康德謨、索安、姜生諸先生已經不同程度地注意到黃巾運動非現實指向的宗教追求或關懷，具有一定的合理性。下面我們再從有關史料中尋繹黃巾究竟所求為何，期冀由其初始動機入手，逐步探得實質。
從上引《物理論》所載資料，我們看到了不全同於正史記載的黃巾形象。其實，結合宗教經籍等非正統文獻仔細解讀正史記載，我們亦可發現一些問題。史載：
初，巨鹿張角自稱「大賢良師」，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使於四方，以善道教化天下，轉相誑惑。十餘年間，眾徒數十萬，連結郡國，自青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州之人，莫不畢應。……訛言「蒼天已死，黃天當立，歲在甲子，天下大吉」。以白土書京城寺門及州郡官府，皆作「甲子」字。中平元年，大方馬元義等先收荊、揚數萬人，期會發於鄴。元義數往來京師，以中常侍封諝、徐奉等為內應，約以三月五日內外俱起。未及作亂，而張角弟子濟南唐周上書告之，於是車裂元義於洛陽。……角等知事已露，晨夜馳敕諸方，一時俱起。皆著黃巾為標幟，時人謂之「黃巾」，亦名為「蛾賊」。殺人以祠天。……所在燔燒官府，劫略聚邑，州郡失據，長吏多逃亡。旬日之間，天下響應，京師震動。
首先，這份官方文本對黃巾教法的描述雖未必準確，但對於黃巾興起狀況的描述則應屬可信。按《初學記》引《太平經》曰：「悟師一人教十弟子，十以教百，百以教千，千以教萬。」大淵忍爾認為這是太平道教法能夠短時間內在如此廣泛地域傳播的基本原因，而且黃巾「善道」之教法與《太平經》所述亦有頗多重合，足證黃巾宗教信仰背景及其與《太平經》關係之確然。是論可從。「十餘年間，眾徒數十萬」，幾乎覆蓋當時帝國版圖的整個東部地區。另外，張角「遣弟子八人使於四方」的做法，則當系對漢家「八使」（「風俗使」）巡行傳統的效習。
其次，黃巾口號是其意願的有效濃縮，尤其值得注意。已有不少研究者指出黃巾口號的宗教性，認為它受到五德終始說的影響，意欲甲子時日以黃代赤、以土德代替漢家火德，獲致大吉。然而，黃巾的口號雖置「蒼天」與「黃天」於相對相承之立場，但是「蒼」、「黃」卻並不構成直接相應於五行的五色生克關係，故該口號與五行相生或相勝說皆難完全吻合，與後文引述黃巾及時人普遍稱呼的「黃家」亦當有別。雖然從下文引述《太平經》關於「天將太平」的解釋中，我們亦可發現其中所包涵的五行學說，但它卻與五帝說緊密關聯在一起。所以即便黃巾口號前兩句受到五行理論的影響，「蒼天」亦為「青帝」，黃天則為「黃帝」或「黃神」，其意非為五德終始。仔細品味揣摩，四句口號文意貫一，其要旨與落腳點應在於最後的呼喊、召喚「太平」（大吉），意為黃天甲子之日，即是天下太平之時；而黃巾亦皆著黃衣以感應天心。《三國志》載角「遣八使以善道教化天下……自稱黃天泰平。」「黃天」是「泰平」（太平）之自然徵象，亦是其崇尚之對象（後引黃巾修書曹操，稱其崇「中黃太乙」），天下「泰平」才是其最後所望達到的理想。這意味著，黃天甲子時，黃巾所崇拜的位居天空正中的最高神——太一（太乙），將歸於正位，天下亦將隨之結束紛亂，重歸陰陽有序狀態，萬物各居其所，迎來「太平」。
這裡應特別注意，從黃巾「被服純黃，不將尺兵」，希於黃天甲子日感應、召喚天下大吉，以及自稱「大賢良師」「黃天泰平」等材料與分析出發，僅憑「以中常侍封諝、徐奉等為內應，約以三月五日內外俱起」的「單方證詞」（不等於真實的歷史記錄），也不能絕對判定黃巾意欲裡應外合，奪取政權，顛覆漢家之治，而同樣可據多方證據理解為約起宗教請願，表達普天希企、感召、迎接「太平」之意。只不過可能對於黃巾來說初衷本非相難於漢家的宗教行為（這從當事一方之宗教典籍的敘述中可以得見一斑），卻被教團之外的部分朝臣及部分教內人士（如告密者唐周），理解為顛覆政權的武裝暴動，所以才會出現正史中部分的「叛亂化」記載，也才會出現由漫不經心至驚慌而起、酷烈鎮壓的局促調向，而黃巾也正是在這樣的被迫對抗中很快走向軍事化，完成由「輔漢」而「代漢」之神學轉軌的（詳下）。丁培仁指出，除了前人多有所釋的甲子歲，三月五日亦別具神學蘊義（以附會三、五數字組合的形式來表達），這在《漢書·律曆志》及諸多讖緯文獻中皆有反映。如《漢書·律曆志》：「三五相包而生。」《易緯辨終備》：「三五環復。」《春秋保乾圖》：「陽起於一，天帝為北辰，氣成於三，以立五神，三五展轉，機以動運。」《雲笈七籤》卷6引《太平經》：「三五氣和，日月常光明，乃為太平。」可見，約起於三月五日，乃因這一天在曆法（有一定的曆法依據）及神學（術數）上有「展轉」變動、「復反」太平之可能。這與前漢甘忠可師徒所宣揚的自禪受命的「更受命」思想頗為相近，而並非丁氏所謂「祈天神佑」，「要在『三五』吉期一舉奪取政權」，是「解釋朝代更替」，發起「革命」的神學依據。且依丁文所論，若單講起義之條件與時機等，早在此前數年便已具備，大可不必等到客觀上並不甚有利的中平元年三月五日。故此，結合上面有關口號內涵的討論，可以認為，或許「內外俱起」並非為揭竿起義（范曄言為「未及作亂」云云，當是後出與「他者」之見），而僅是盡量廣闊範圍地表達、實施普天請命之願也——此亦頗類於漢哀帝時「關東民傳行西王母籌，經歷郡國，西入關至京師」的宗教行為與運動。因為儘管由於計劃泄露而提前匆忙發起行動，也不至於「不將尺兵」，百姓「繦負」而至，「所至郡縣無不從」。如此來看，黃巾初起時似乎本無赴戰之意，故亦無相應之作戰準備或計劃。這一點將在後文的論述中，得到更清晰的呈現。
又據晉人干寶《搜神記》載，張角黃巾「初起於鄴，會於真定，狂惑百姓曰：『蒼天已死黃天立，歲名甲子年，天下大吉。』起於鄴者，天下始業也，會於真定也。小民相向跪拜趣信，荊、楊尤甚。棄財產，流沉道路，死者數百。」劉九生認為此可補正史之闕，為「真史料」無疑。他認為此材料顯示與「甲子」大吉之期前後相連的還有兩個東西：鄴、真定。「鄴者，初起於鄴，天下始業之地也；真定者，會於真定，天下『會於』真定之地『真定』也。張角巧妙地利用諧音關係，將黃巾首義地和會師地也讖言化了。黃巾口號不僅包含著起義的時間，還包含了起義的地點、歸宿。……黃巾口號是一個由時間—空間構成的讖言體系」。而「真定」記載之不虛，可從黃巾的動向中找到有力證明。據正史所記，「黃巾大起義，就是沿著朝洛陽截然相反的方向：鄴→廣宗→下曲陽一線進行，並且日趨激化的」；「張角所以要『誑惑百姓』，百姓又心甘情願地受他『誑惑』，就因為在他們心目中，『鄴』和『真定』，名符其實，標誌著『天下大吉』的起點和歸宿」。所以，「黃巾口號或讖言體系首先表現出支配黃巾動向的力量」正是「鐵一般的事實」。這表明：「（1）張角根本上無意於奪取洛陽，推翻東漢王朝，（2）而是要在太行山東側真定一帶武裝割據」。言張角「無意於奪取洛陽，推翻東漢王朝」，誠可謂孤明先發；而在「太行山東側真定一帶武裝割據」的判斷則仍可細繹。根據下文圍繞《太平經》的討論，宗教理想應是制約初期黃巾行為的更重要因素，所以即便是「割據」，也應是建立類似於西部五斗米道的「宗教烏托邦」，以圖救世、以期「太平」。如姜生所指出：「即使這種割據得以建立，同樣不是太平道最終目的所在，而只是暫時的地上天國，以圖救世，以期天下之『真定』」。如此，從黃巾口號尤其是黃巾的行進路線中，我們可以更深入地理解黃巾的目的與性質，而前引楊泉所記黃巾發難日「不將尺兵」云云，恐怕也並非全然無據的虛妄之言。
複次，此言「所在燔燒官府，劫略聚邑，州郡失據，長吏多逃亡。旬日之間，天下響應，京師震動」應有誇大記述的成分。黃巾之起，規模確甚龐大，加上京師「內應」，難免引發人心慌亂，造成天下皆動的印象。然而情況遠非如此簡單。東漢《曹全碑》（立於中平二年，185）記：「（光和）七年（即中平元年）三月，除郎中，拜酒泉祿福長。妖賊張角，起兵幽冀，兗豫荊楊，同時並動。而縣民郭家等復造逆亂，燔燒城寺，萬民騷擾，人褢（古懷字）不安，三郡告急，羽檄仍至。」縣民「復造逆亂」「萬民騷擾」，說明黃巾運動中的動亂要素並不單純，應是多方原因共同促成的結果。並且類似情況亦曾出現於西部五斗米道中，蘆山漢碑《樊敏碑》載：「季世不祥，米巫凶虐，續蠢青羌，奸狡並起，陷附者眾。」
實際上，從史書不同地方的片段記載中，我們也可看到問題的另外一面。史載黃巾未起時，地方州郡官吏雖知張角之活動，卻代為隱諱，不肯公文鎮壓或上奏朝廷：
時巨鹿張角偽託大道，妖惑小民，〔劉〕陶與奉車都尉樂松、議郎袁貢連名上疏言之，曰：「聖王以天下耳目為視聽，故能無不聞見。今張角支黨不可勝計。前司徒楊賜奏下詔書，切敕州郡，護送流民，會賜去位，不復捕錄。雖會赦令，而謀不解散。……州郡忌諱，不欲聞之，但更相告語，莫肯公文。宜下明詔，重募角等，賞以國土。有敢迴避，與之同罪。」〔靈〕帝殊不悟，方詔陶次第《春秋》條例。
《資治通鑒》載：「初，巨鹿張角，奉事黃、老……郡縣不解其意，反言角以善道教化，為民所歸。」黃巾興起後，朝廷不少士大夫仍對黃巾太平道抱持同情態度，如張鈞、向栩皆反宦官而同情黃巾，甚至宦官中亦有持同樣態度者，如呂強。緣此，除了基於法律與嚴峻政治生態的可能忌諱外，我們還可以判斷，這些可怪現象實際反映出朝廷州郡上下對於太平道的教義和宣傳持同情、理解甚至接納態度者不在少數。箇中原因或在於，「身國同治」的宗教特質，使得黃巾自覺以輔漢家至「太平」為其最高追求，其「輔漢」神學本不構成漢家的威脅，加之黃巾的宗教教義與理想，亦正暗合西漢以來「致太平」社會心理的整體需求（詳下），所以被人們視為無害國事的「善道」，也就在情理之中了。
最後，此言黃巾初起時「殺人以祠天」，殊不知何據。呂思勉認為「此為東夷之俗。修法略與角同，其原當亦出於東方。」又言：「角之起也，殺人以祠天，此東夷用人之舊，而被發亦東夷之俗。」此以上古東夷舊俗作解，意頗牽強，恐難成立。細繹黃巾太平道之教義，沒有任何跡象表明他們能夠接受如此反教義的行為，張角即自稱「大賢良師」，而太平道亦教導人們與兇惡相爭，以求得大善於天下（「以善道教化天下」）。所以此條記載若非以訛傳訛，即當史傳者的想像、誇飾甚或污衊之辭，不足徵信。
總之，儘管《後漢書·皇甫嵩傳》有關黃巾運動的敘述，確系今存文獻中認識、判斷黃巾運動屬性的最完整記錄，然其可靠性卻並非不證自明或毋庸置疑。站在「歷史書寫」或「史料批判」的立場，結合宗教經卷等對其進行不同角度的考辨與解讀，便有望發掘黃巾不同於既定印象的另一面相。
三、漢末的「太平」追求與《太平經》之救世神學
從史籍反饋的信息看，確如吉川忠夫所感受到的那樣，對於「太平」的追求乃是流貫於漢末社會上下，並深刻影響時人價值取向與行為抉擇的重要思想伏流。這種思想的確立可以追溯至戰國末秦漢以來逐步興起的讖緯神學中，也與災異學說的發展緊密相關。在天地之災祥徵兆及聖人稟天受命的相關論述中，「太平」作為一種聖王治下的終極理想狀態被反覆提及。
概括地說，漢人所求之「太平」至少具有以下幾方面的內涵：第一，天地和洽，災異不生。如《白虎通義》：「太平之時，時雨時霽，下以恆暘而以時暘，天地之氣宣也。」《韓詩外傳》：「小雅曰：『有弇萋萋，興雲祁祁。』以是知太平無飄風暴雨明矣。」第二，君王聖明，賢人齊聚。如劉向奏言：「臣愚以為宜退恭、顯以章蔽善之罰，進望之等以通賢者之路。如此，太平之門開，災異之原塞矣。」《潛夫論·考績篇》：「夫聖人為天口，賢人為聖譯。是故聖人之言，天之心也。賢者之所說，聖人之意也。先師京君，科察考功，以遺賢俊，太平之基，必自此始，無為之化，必自此來也。」第三，政治清明，奸亂絕息。王充引「儒者」言：「太平之時，屈軼生於庭之末，若草之狀，主指佞人。佞人入朝，屈軼庭末以指之，聖王則知佞人所在。」王符則直言：「奸亂絕則太平興矣。」第四，禮樂隆興，刑獄見棄。如荀悅評論：「玄雅禮樂之風闕焉，故太平之功不興。」王充稱引「儒書」言：「堯、舜之德，至優至大，天下太平，一人不刑。」第五，德澤四夷，天下歸心。《史記·夏本紀》載禹行九州，「聲教訖於四海。於是帝錫禹玄圭，以告成功於天下。天下於是太賓士」。《論衡》亦稱：「周時天下太平，越裳獻白雉，倭人貢鬯草。」第六，萬物瑞應，各得其序。蔡邕《祖德頌》序曰：「昔文王始受命，武王定禍亂，至於成王，太平乃洽，祥瑞畢降。」王充認為：「儒者論太平瑞應，皆言氣物卓異，朱草、醴泉、翔鳳（風）、甘露、景星、嘉禾、萐脯、蓂莢、屈軼之屬。」第七，兆民福慶，生命久長。《韓詩外傳》載曰：「太平之時，無瘖、跛眇、尪蹇、侏儒、折短，父不哭子，兄不哭弟，道無襁負之遺育，然各以其序終者，賢醫之用也。」《論衡》引「儒者」言曰：「太平之時，人民侗長，百歲左右，氣和之所生也。」《申鑒》曰：「太平之世，事閑而民樂遍焉。」
要言之，「太平」可謂西漢中後期以來漢人勠力追尋的最高政治理想，同時通過相互關聯的神學宇宙體系，「太平」所指代的天地祥和、萬物有序、生命美好狀態，又與人們的信仰緊密結合在一起，構成社會全體的終極追求——因為「太平」即意味著人人所居之生存空間的最理想狀態。從史籍載敘看，漢人對「太平」的渴慕、追尋確甚強烈。王充《論衡·宣漢篇》集中辯駁了多數儒者所謂漢無「太平」之說。實際上，致太平抑或未致太平，皆反映出漢人強烈的「太平」期許與追求：
儒者稱五帝、三王致天下太平，漢興已來，未有太平。……此言妄也。
孔子曰：「如有王者，必世然後仁。」三十年而天下平。漢興，至文帝時，二十餘年。賈誼創議，以為天下洽和，當改正朔、服色、制度，定官名，興禮樂。文帝初即位，謙讓未遑。夫如賈生之議，文帝時已太平矣。漢興二十餘年，應孔子之言「必世然後仁」也。漢一世之年數已滿，太平立矣，賈生知之。況至今且三百年，謂未太平，誤也。且孔子所謂一世，三十年也。漢家三百歲，十帝耀德，未平如何？夫文帝之時，固已平矣，歷世持平矣。至平帝時，前漢已滅，光武中興，復致太平。
如以瑞應效太平，宣、明之年，倍五帝、三王也。夫如是，孝宣、孝明，可謂太平矣。
近與周家斷量功德，實商優劣，周不如漢。何以驗之？……孝宣、孝明符瑞，唐、虞以來，可謂盛矣。……夫實德化則周不能過漢，論符瑞則漢盛於周，度土境則周狹於漢，漢何以不如周？獨謂周多聖人，治致太平？」
「太平」意味著理想秩序和絕對意義，它是一套能夠將所有的社會個體信仰牽持在一起的神學—宇宙觀，從而也必然內在、深刻地影響著身置其間的人們行為以至歷史走向。漢末的「太平」祈望亦確甚強烈，史稱：「太后新攝政，政之巨細，多委陳蕃、竇武，同心勠力，以獎王室，徵用天下名士參政事。於是天下英雋知其風指，莫不人人延頸想望太平。」
《太平經》被認為是早期道教的重要經典，從中能夠透見漢代信仰的許多內容，因而歷來受到研究者的重視。有關《太平經》的成書，如前所述，學術界尚有一些爭議。本文認為今本《太平經》大部分內容淵源有自，其主體至少漢末已經成型；其傳承與「再出」問題則與道教「師受」的特質及黃巾之後的沉浮命運緊密相隨。
《太平經》可謂對包括黃巾在內的當時人們之「太平」「大吉」熱望的系統表達。《太平經·三合相通訣》曰：「天氣悅下，地氣悅上，二氣相通，而為中和之氣，相受共養萬物，無復有害，故曰太平。」《太平經鈔·癸部》釋《太平經》之名曰：「太者，大也；大者，天也；天能覆育萬物，其功最大。平者，地也，地平，然能養育萬物。經者，常也；天以日月五星為經，地以岳瀆山川為經。天地失常道，即萬物悉受災。帝王上法皇天，下法後地，中法經緯，星辰岳瀆，育養萬物。故曰大順之道。」如此，「太」「平」「經」分別對應釋為「天」「地」「常」三字，「太平經」意即「天地之常道」。「天地失常道即萬物悉受災」，故《太平經》撰作之目的，即輔佐帝王以「大順之道」治國教民。關於《太平經》之主旨，《後漢書·襄楷傳》載宮崇所獻之神書（《太平清領書》）「專以奉天地順五行為本，亦有興國廣嗣之術」，又曰：「其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。」唐釋玄嶷《甄正論》亦言：「有太平經百八十卷，是蜀人于吉所造……多說帝王理國之法，陰陽生化等事」。從今本《太平經》來看，其特點亦基本如此，所以被認為是針對東漢王朝的危機解釋理論與政治改良方案。
那麼，《太平經》所求之「太平」到底具有怎樣的標準，又當如何實現呢？《敬事神十五年太平訣》曰：
「今天將太平，寧亦可預知邪哉？」「然，可知占天五帝神氣太平，而其歲將樂平矣。」「何謂也？願聞之。」「然，春也青帝神氣太平，夏也赤帝神氣太平，六月也黃帝神氣太平，秋也白帝神氣太平，冬也黑帝神氣太平。」「今以何明之？」「然，太平者，乃無一傷物，為太平氣之為言也。凡事無一傷病者，悉得其處，故為平也。……五帝太平一歲，人為其喜樂順善；二歲，地上為其太樂；三歲，恩澤究竟於天；四歲，風氣順行；五歲，九神不戰，祅惡伏滅；六歲，而究著六綱；七歲，乃三光更明；八歲，而恩究達八方；九歲，陰陽俱悅；十歲，萬物悉各得其所。為數小終，物因而三合之，乃天地人備，故三十歲而太平也。今上皇氣出，真道至以治，故十五年而太平也。如不力行真道，安得空致太平乎？此十五歲而太平者，乃謂帝王以下及臣大小，案行真道，共卻邪偽，故十五年而平也。……是故凡象，乃先見於天神也。天神不平，人安得獨稱平乎哉？是故五帝更迭治，可皆致太平。其失天神意者，皆不能平其治也。是故謹順四時，慎五行，無使九神戰也。故當敬其行而事其神。」
仔細比較可以發現，除宗教性意味更強之外（加入了五帝與五行思想），此中所反映出的「太平」景象及熱切希望與前引人們的「太平」表達之間，並無本質區別。《太平經》與黃巾求取天下大吉、太平（「泰平」）的宗教理想如此深相契合，足證二者關係之密切，它們具有思想上的內在統一性，是長期以來人們追求「太平」思潮的集中的宗教化表達。
須指出，論者多以《太平經》中對「反逆」的反覆討伐，作為其反對農民反抗立場的「鐵證」。其實，這種思路存在著兩個亟待澄清的認識誤區。第一，此所謂「反逆」，在今天看來顯非叛亂造反，而是指對天地間應然秩序的擾亂行為，是《太平經》神學思想體系的有機構成部分。如：「夫人不得不知道，小人無道多自輕，共作反逆，犯天文地理，起為盜賊相賊傷。」「天地格法，善者當理惡，正者當理邪，清者當理濁。不可以惡理善，邪理正，濁理清。此反逆之，令盜賊不止，姦邪日生，乃至大亂，各從此起。」第二，即便這種討伐有其現實指向，也是針對黃巾之前誑稱「天子」「皇帝」「黃帝子」之類的民眾叛亂而發。而如研究者所已指出，初期的黃巾並非盜賊或流民的集合，亦不以顛覆漢家為目的（前已詳證）；對誑稱天命者的討伐，實乃太平道「承天驅除」「輔漢」除災思想的有力反映（詳下）——如是傾向，在前文所引《太平經》建議帝王「急斷兵」及下述「為漢國辟捕千賊萬盜」的記載中，亦可得見一斑。
此外還應引起注意的是，《太平經》反映出的黃巾的「太平」祈望，與東漢正統儒術之間，亦頗有相近處。間嶋潤一曾考察太平道之太平與鄭玄對周公招來太平過程之解釋的相似點。他認為鄭玄根據《易·說卦傳》中有關於東之方位的記述和關於天神「帝」的記述，將周公的東國避居和昊天上帝的神意聯繫在了一起。「從兩者的根幹部分來說，昊天上帝與『中黃太一』都是作為宇宙最高神的北極神。」「太平道根據《易·說卦傳》『萬物出於震，震東方也』將東方作為救濟的方位。這與作為宇宙最高神的『中黃太一』相結合，成了『中黃太一』讓救濟者張角在東方出現。……將『中黃太一』換成『昊天上帝』，張角換成周公，幾乎就與鄭玄的解釋一樣了。」「太平道的口號『蒼天已死，黃天當立』的異常現象和（成王打開『金縢之書』時）雷電疾風的異變，兩者都由宇宙最高神引起。太平道的場合，是表現『中黃太一』在後漢王朝的終末中實現太平之世的神意。另一方面，雷電疾風的異變，則是表現昊天上帝讓周公招來太平的神意。」是論頗具啟發意義。從文獻中我們也可以看到其他漢末儒者的「太平」論述，如何休。
職是可知，對「太平」之祈望、追尋，確是貫穿漢末社會上下的普遍情結。儘管不同群體對「太平」的具體理解或有出入，但在最終指向上，都無一例外地存在共通的神學寄託。終極美好狀態的神學屬性即是「太平」的本質所在。與此同時，《太平經》作為這股思潮最集中、最直接的表達，也對黃巾運動構成了明顯有力的思想支撐。可以說，「太平」祈望既是連接黃巾運動與今本《太平經》的核心要素，亦是促成二者繁茂生長的思想生態。
至此，在漢末災異不斷、政治濁亂的背景下，我們便能夠理解黃巾之以「善道教化天下」的宗教訴求和生命關懷，明曉其所呼喊之「天下大吉」的具體內涵，亦可想見黃巾所至郡縣，百姓皆扶老攜幼、襁負而至卻又手無寸鐵的臃散情狀。種種跡象透露出，黃巾運動之初始動機並非直指顛覆漢家，所以有關武裝對抗的重要準備都不具備，之後也只是向著洛陽的相反方向行進。黃巾運動興起之初，地方、中央官員以及皇帝的模糊曖昧態度，說明他們之間或許以默認的方式存在著深層的共通意願——黃巾運動正是漢末時人在經歷長時期的災異現實與精神恐慌之後，類似宗教祈願性質的集體訴求之表達。如此或可解釋，聚徒數十萬之眾、「八州俱起」的規模浩大的黃巾運動，其主力何以在短短九個月的時間裡便告失敗。黃巾運動乃為時人「太平」理想的一次廣闊範圍的宗教化表達，是嘗試解除災殃、更新天地、招致「太平」的宗教—政治運動。
四、由「輔漢」而「代漢」：黃巾的神學變遷軌跡
當帝國政府集中精銳大力圍剿黃巾之時，西面的五斗米道運動以其相對和緩的非對抗方式建立起割據政權，並在此後的一段時期里獲得了平穩發展，史稱張魯勢力「雄據巴、漢垂三十年」「民夷便樂之」。單就這一現象看，東、西兩端的教團似乎性質各異，具有全然不同的宗教理想與人間目的。然而事情的本質並非如此。
如本文第一部分所論，相關討論共同揭示出這樣一個事實：雖然傳播路徑難明，但確如石泰安所指出的那樣，東、西部教團之間存在著一個共通的基調或基礎。按《老子想爾注》是五斗米道的教習之作，從《想爾注》中我們多可發現「致太平」「令太平」之說：「人君欲愛民令壽考，治國令太平，當精心鑿道意，教民皆令知道真；無令知偽道耶（邪）知也。」「會不能忠孝至誠感天，民治身不能仙壽，佐君不能致太平，民用此不息，倍城邑虛空，是故絕詐聖耶知，不絕『真聖道知』也。」「聖人能不散之，故官長治人，能致太平。」「治國之君務修道德，忠臣輔佐務在行道，道普德溢，太平至矣。」「上聖之君，師道至行，以教化天下，如治太平符瑞，皆感人功所積，致之者，道君也」。前文論及「太平」作為《太平經》的最重要主旨，亦是黃巾運動的最高追求。此可說明，對「太平」的追求，亦正是太平道與五斗米道的共通基礎。
復按葛洪《神仙傳》所載：「天師張道陵，字輔漢，沛國豐縣人也。本太學書生，博採五經。」此條記載的歷史真實性雖難驗證，卻能夠與史實相互參證，應有所據；其中透露出幾點難得的重要信息，有助於早期道教思想之理解。首先，「天師」之稱，確乎發揚於張道陵，這從漢碑《米巫祭酒張普題字》所記「天師道法無極」一語中亦可得證。而《太平經》中的「問答體」（凡83篇），即是「真人純」與「天師」間的問答，並且「天師」一詞亦顯然具有其獨特的神學涵義。其次，「輔漢」一詞當引起特別的注意。「輔漢」即輔翼「漢家」，這種思想的直接淵源當可追溯至包括得黃石公授書而為「帝王師」的張良在內的漢初受命神話，如漢緯《詩含神霧》載：「聖人受命必順斗，張握命圖授漢寶。」《孝經援神契》載孔子獲麟而道漢家受命預言：「天下已有主也，為赤劉，陳、項為輔，五星入井，從歲星。」而「輔漢」一詞在兩漢之際的「篡漢」與「復漢」思潮與運動中則多有所見。如鄧曄、公孫述、張步等皆稱「輔漢將軍」，李通被拜為「輔漢侯」，商人王岑則自稱「定漢將軍」，漢末王寵亦自稱「輔漢大將軍」。適如趙翼所言：「歷觀諸起事者，非自劉氏子孫，即以輔漢為名。」複次，如唐長孺所言，張道陵為沛國豐縣人的記載，可能道出了東、西部教團多有相似的重要原因。最後，如上文注引，言張道陵「本太學書生，博採五經」，則道出了早期道教與漢末經學、儒生之間可能的交流背景。五斗米道令教眾誦習《老子》五千言，又專設「奸令祭酒」講授、管理，而黃巾亦對賢良學問之士心存敬意，張角即自稱「大賢良師」；又據史載，建安元年(196)鄭玄由徐州還高密，途遇黃巾數萬人，「見玄皆拜，相約不敢入縣境」。前引黃巾與鄭玄之「太平」解釋的相似點，亦堪為證。
綜上可見，太平道與五斗米道之間確有相互貫通的基調，尤其是「致太平」與「輔漢」之說，甚合《太平經》之旨。《太平經》曾於多處明白言及其理想：「帝王良輔，相與合策共理致太平」；「天下賢儒盡悉樂往輔其君」；「真人得吾道，深思其意，以付下古之人，使其象而為之，以除群災害之屬，上以安天地之氣，下以助帝王為治」；「不中帝王之師，安而中天上之師哉」；「願得天師道傳弟子，付歸有德之君能用者」；「冀得神祇之心，以解天下憂，以安帝王，令使萬物各得其所，是吾願也。」又本文前已詳論黃巾運動非顛覆的初始動機，這說明：至少在黃巾運動興起之初，兩者在漢家的合法性認同上，尚無明顯分歧，而皆以「輔漢」為志向。這一點在五斗米道經典《千二百官儀》中有著更明確的表達：「承天大兵十萬人……上歷逆清玄君百萬人，收地上盜賊，逐捕逃亡，全不得脫，日月大兵十萬人絳衣，主陰陽為漢國辟捕千賊萬盜，主收之。」千賊萬盜自然包括前揭黃巾之前僭稱「皇帝」「太上皇」等在內的歷次叛亂，充分表明了五斗米道輔翼「漢國」的動機與立場。不僅如此，原始道教對「漢家」的這種神往與眷念，在此後的道教經典中仍可得見，如六朝道經《太清金液神丹經》曾記述一個叫做「師漢國」的神仙樂土，得名若此即因其「度漢家儀，是以名之曰師漢」。那麼，究竟是何原因促使黃巾在與漢家對峙的道路上愈走愈遠，從而造成了兩者此後迥然有別的宗教命運呢？
考諸史籍，《太平經》的成書可能經歷了較長的歷史時期，並且先後經歷了三次以解除漢家危機為目的的獻書活動，卻終於都未達成而反遭厲斥重責。若將李尋等上書哀帝視為緊隨甘忠可之後的延續行為，則誠如姜生所言：「兩次有文字記載的獻書活動均出現在相隔三甲子（180年）的『乙巳』年：第一次在成帝永始元年（前16年），齊人甘忠可上之，不用。第二次在桓帝延熹八年遣中常侍往苦縣祠老子後，齊術士襄楷於次年（166年）獻之於朝廷。兩次之間，尚有一次是在順帝時，而此時12卷的《天官曆包元太平經》已更名為《太平清領書》，且已增至170卷。……《太平經》中『太平之書三甲子乃復見理』之類內容，當是延熹九年獻書以後所撰。」秉著「輔漢」的神聖使命，在災異紛出、人心驚惶的氛圍下，原始道教曾數次嘗試解除漢家災厄，但旨在討論「興國廣嗣之術」的經書並不為在世帝王所接受，「信徒屢屢呈獻卻再三遭拒，甚至為此付出慘痛的生命代價，已經形成『得道不得行』的局面，於是漢家最終被原始道教徒們以曆數推算和判斷為失去了合法性、不合天帝意志的政權，且人民將因此而面臨天地毀滅的末日災難。」同時，漢末各種黃家「代漢」的思潮不斷湧起，人們對漢家乃「天命」所屬的認識因之逐漸動搖。如侍中陳群、尚書桓階奏請魏王受禪時所言：「漢自安帝已來，政去公室，國統數絕，至於今者，唯有名號，尺土一民，皆非漢有，期運久已盡，曆數久已終，非適今日也。是以桓、靈之間，諸明圖緯者，皆言『漢行氣盡，黃家當興』。」曾經位居獻帝未官太史丞之職，黃初中為太史令的許芝，詳細回顧了盛行於當時且已應驗的曹魏代漢之讖：
《易傳》曰：「聖人受命而王，黃龍以戊己日見。」七月四日戊寅，黃龍見，此帝王受命之符瑞最著明者也。……《易運期》又曰：「鬼在山，禾女連，王天下。」臣聞帝王者，五行之精；易姓之符，代興之會，以七百二十年為一軌。……漢行夏正，訖今四百二十六歲。又高祖受命，數雖起乙未，然其兆征始於獲麟。獲麟以來七百餘年，天之曆數將以盡終，帝王之興，不常一姓。太微中，黃帝坐常明，而赤帝坐常不見，以為黃家興而赤家衰，凶亡之漸。
甚至山林隱逸之士亦認為漢行將盡，不可強求力存，隱士徐稺言曰：「大樹將顛，非一繩所維，何為棲棲，不遑寧處？」在此思潮影響下，亦有嘗試「代漢」的實踐者。史載：「前中山相張純私謂前太山太守張舉曰：『今烏桓既畔，皆願為亂，涼州賊起，朝廷不能禁。又洛陽人妻生子兩頭，此漢祚衰盡，天下有兩主之徵也。子若與吾共率烏桓之眾以起兵，庶幾可定大業。』舉因然之。……（中平四年）舉稱『天子』，純稱『彌天將軍安定王』，移書州郡，雲舉當代漢，告天子避位，敕公卿奉迎。」士人閻忠在皇甫嵩大破黃巾、威名四方之際，勸其趁勢平亂天下，「然後請呼上帝，示以天命，混齊六合，南面稱制，移寶器於將興，推亡漢於已墜」。李休亦曾建言張魯舉號，《三國志》記曰：「時漢中有甘露降，子朗見張魯精兵數萬人，有四塞之固，遂建言赤氣久衰，黃家當興，欲魯舉號。」可見天下人心幾乎一致倒向了「漢行氣盡」的立場，並且紛紛欲動。
除讖緯與五德終始說的影響外，漢末的天道改易及「終末」論說，亦是導致黃巾神學轉向的又一至為重要的因素。如仲長統《昌言》云：「悲夫！不及五百年，大難三起，中間之亂，尚不數焉。變而彌猜，下而加酷，推此以往，可及於盡矣。嗟乎！不知來世聖人救此之道，將何用也？又不知天若窮此之數，欲何至邪？」此番言說代表了漢末時人倍覺苦難卻又不知如何得救及天命將要何往的悲觀認識。更系統的「終末」論說則出現於早期道教經典中。典型者如《太平經》「解承負訣」：
天地開闢已來，凶氣不絕，絕者而後復起，何也？……因復過去，流其後世，成承五祖。一小周十世，而一反初。……帝王其治不和，水旱無常，盜賊數起，反更急其刑罰，或增之重益紛紛，連結不解，民皆上呼天，縣官治乖亂，失節無常，萬物失傷，上感動蒼天，三光勃亂多變，列星亂行；故與至道可以救之者也。
「帝王其治不和」導致水旱無常等災害的發生，進一步民皆上呼於天，由蒼天感動而引發「三光勃亂多變，列星亂行」——因為「天之所起，其氣積，天之所廢，其氣隨」，故可由感應而變易。這完全就是稍後道經所描述的「末世」景象，如成書於曹魏時期的《大道家令戒》即載：「漢嗣末世，豪傑縱橫，強弱相陵，人民詭黠，男女輕淫，政不能濟，家不能禁，抄盜城市，怨枉小人，更相僕役，蠶食萬民，民怨思亂，逆氣干天。故令五星失度，彗孛上掃，火星失輔，強臣分爭，群奸相將，百有餘年。」值得注意的是，如神塚淑子所指出，《太平經》中經常提及的「天道循環」的概念，是和道教的「終末與再生」概念有密切關係的。此外，敦煌本《老子變化經》（S.2295）中亦可見明顯的漢末「終末論」言說。如：
天地事絕，吾自移運，當世之時，簡滓（擇）良民，……一黽道成，教告諸子：吾六度大（太）白橫流，疾來逐我，南獄（岳）相求，可以度厄，恐子稽留，立春癸巳，放縱罪囚，吾谷驚起，民人有憂，疾病欲至，餓者縱橫。
如此，在讖緯、五德終始說以及漢末之天道改易、「終末」論說的合力影響下，宗教理想始終不得伸張的黃巾終也難逃時代大流，改變了一直以來的「輔漢」之志，轉而尋找新「出世」的人間聖王，以佐其「代漢」，繼而解除天下殃咎，招致「太平」。在歷經選與被選的過程後，曹操成為符合其期待的最佳人選。由「輔漢」而「代漢」的黃巾神學轉變，其具體的發生時間和契機，我們不得而知，然而從文獻記載來看，至遲在曹操攻打青州黃巾之時，這種轉變已經完成，黃巾「代漢」之心已經非常明確（實際轉變當在黃巾初起不久）。史載初平三年（192），黃巾移書曹操，曰：
昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與中黃太乙同，似若知道，今更迷惑。漢行已盡，黃家當立。天之大運，非君才力所能存也。
由於黃巾此時對漢家由「輔」而「代」的神學轉變已經確定不移，所以黃巾對曹操似為同「道」（皆反對鬼神祠祀），卻又力存漢家的矛盾行為表示出不解。復按曹操曾呼張魯五斗米道為「妖妄之國」，同時又「挾天子以令諸侯」，這其中，曹操對天命的認識，及其對漢家態度的微妙變化，頗可玩味。
當然，黃巾因受整體的時代價值觀之影響而發生神學轉向，這自然是非常重要的內在原因；然而同樣不可忽視的原因在於，前文業已指出，初期的黃巾運動，實際在短短九個月的時間裡即告結束，此後便邁向了下一個階段。黃巾的主力被迅速擊潰後，余部的活動呈現出了諸多不同於初期階段的複雜因素，包括分布區域的無規律性，活動中不確定動亂的發生，軍閥等不同勢力的捲入與利用，以及人們對「黃巾」的泛化理解等。這些不同的複雜要素的疊加，使我們不得不將後階段的黃巾運動與其初期階段區別看待。即初期的黃巾運動，從上文的分析來看，應是比較單純的宗教運動，儘管也涉及對國家政治的干預，但卻是基於特定宗教—神學邏輯的解除災異、獲致天下「太平」的祈願行為；而之後的黃巾由於被迫捲入到不同政治、軍事勢力的爭奪中，故已失去單純作為宗教群體的身份，成為實際影響漢魏之際歷史變遷的重要政治力量。楊劍宇注意到：「前期黃巾軍主要由張角十多年中吸收、組織起來的『太平道』信徒組成，而後期黃巾軍卻主要由非宗教信徒的饑民組成。」劉序琦指出：「試問：為什麼經過十幾年準備的、以太平道教徒為主體的前期黃巾起義只堅持了短短九個月就失敗了，而由饑民組成的黑山軍卻堅持了二十年之久？為什麼張梁領導的『精勇』的黃巾軍在廣宗進到皇甫嵩的偷襲失利後，竟有五萬人赴河而死？這恐怕與宗教意識有關。」此皆入質之論。人們對初期與後期黃巾混融難分的原因或在於，官方文本對黃巾作為「叛亂者」的最初「定調」既已形成，在此基礎上，人們更習慣性地將大、小動亂甚至軍閥派系，泛稱為「黃巾」，於是我們看到幾乎一致性的呵罵「黃巾」並予「定罪」的情況，以致人們可能已經很難想像初期黃巾本著單純的宗教（神學）邏輯而具有「輔漢」之動機了。
按《淮南子·兵略訓》曰：「古得道者，靜而法天地，動而順日月，喜怒而合四時，叫呼而比雷霆……故得道之兵，車不發軔，騎不被鞍，鼓不振塵，旗不解卷，甲不離矢，刃不嘗血。」前揭《千二百官儀》亦言：「承天大兵十萬人……日月大兵十萬人絳衣，主陰陽為漢國辟捕千賊萬盜，主收之。」綜合以上討論，「得道之兵」的思想或即初期黃巾自擬天兵——這與張角三兄弟自命為「天公」「地公」「人公」將軍，由此形成一套宗教性格明顯的「神官體系」，同時發展出三十六方「軍將吏兵」的治理方法相類似——故信仰心態對其隊伍形態支配作用更甚，由此亦呈現出迥異於其後期表現的一個重要原因。而自擬「天兵」的心態和行為，與王莽旋席隨斗柄而坐而對峙於漢兵，以及東晉時期王凝之入靖室請大道許鬼兵相助的心態，亦頗有相似處，說明黃巾的行為本有其時代信仰的依據。這裡應特別注意，上列材料還提供了一個非常重要的歷史信息，即以「天兵天將」自擬的黃巾，與五斗米道一致，針對的剛好是漢國境內的「千賊萬盜」，進言之即妄圖竊取「漢家」天命的各種僭越叛賊，以踐行其作為帝王師的「輔漢」使命。如此方可真正理解何以黃巾始終沒有稱王稱帝——根源正在於，黃巾初起乃為「輔漢」，而非代替「漢家」、另立神權。以此觀之，黃巾初起的動機，除「太平」祈願（自稱黃天泰平）之外，或當包括以「大賢良師」（「天師」）的身份佐助漢家，由此在與惡逆的對抗中自擬天兵而不戰自勝。
五、結 語
無論信仰的巨浪曾經掀起如何波瀾壯闊的社會運動，漢末具體的歷史時空已經不可能復原，這就決定有些史實最終無法清晰獲知。緣此，對於那場發生在漢魏禪代前夕、影響持久深遠的宗教—政治運動，我們並不試圖對之進行線性化的歷史再現。我們所嘗試解決的，是以楊泉《物理論》所載「（黃巾）不將尺兵」等語為切入點，秉持「史料批判」的基本立場，對有關黃巾運動的各方記錄，尤其就《後漢書·皇甫嵩傳》中有關黃巾運動的集中敘述，做一不同角度的觀察與辯證解讀，據此研究黃巾初起之際的可能情形，以宗教的視角理解彼時的宗教運動。
如上所述，正是有著由「輔漢」而「代漢」的主旨變化，我們才能夠理解史籍中針對黃巾的不無矛盾之記述：一方面，如前所論，黃巾運動興起之初似乎毫無赴戰、作戰之準備；但是另一方面史書中也不乏後期黃巾作戰勇猛的記載，如陶謙即稱青州黃巾軍「妖寇類眾，殊不畏死，父兄殲殪，子弟群起，治屯連兵，至今為患」。這其中合理的解釋可能是，黃巾興起之初由於其教義既契合時人之需，亦利於漢家之治，所以並沒有引起地方及中央官員的不適，相反，不少官員甚至皇帝對之亦持部分接納的態度。然而朝政的腐壞、天災的持續以及宗教理想不得伸張的失望，加之漢末風起雲湧的「代漢」思潮嚴厲衝擊著人們對漢家天命的信賴感，黃巾終於脫離其最初設定的思想軌道和行動邏輯，並將其強烈的救世願望化作實際行動，走上另尋應天受命之「真人」的道路，從而佐其代漢、解除災異、獲致「太平」，重歸「漢家」郅治。
人是歷史的「劇作者」，又是歷史的「劇中人」，歷史往往就是在人心與形勢的複雜交織、相互推進中形成的。由於黃巾運動裹挾社會力量在漢末形成了較大勢力，所以最終亦難免被動捲入不同政治集團的角逐，以至於它最初設定的目標、航向等，完全淹沒於時代大潮之中，再難為自己所操控，於是便歷史地發展成為深刻影響漢魏歷史變遷的一支力量。總之，在西漢以來強烈的「太平」祈望氛圍籠罩下，以「善道」教化天下，自稱「黃天泰平」的黃巾，其「終極關懷」在天上而非人間，黃巾初起時的動機並非武裝反抗或政權顛覆，而只是基於其「輔漢」——亦即「天師」輔佐「天子」達致「太平」理想世界的神學邏輯，舉行的類似於哀帝時關東民眾歷經郡國傳行西王母籌至京師的大型宗教活動，以此表達他們希企「太平」的強烈願望。這種大規模的宗教行動，發生在政局動蕩、人心傾危的漢魏鼎革前夕，預示其必遭打壓、「審判」「變性」的歷史命運。
更進一步看，如果說黃巾有一個轉變的過程，那麼這當與漢家躁進苛烈的應對態度有關，而史籍中不無矛盾的追敘，一方面反映了正統觀念及時代氛圍對史家著史的影響，另一方面或正反映出時人認識的變化過程。漢末思潮錯綜交織，卻在總體上呈現出由「輔漢」而「代漢」的變化趨勢，即從維護漢家合法性依舊為漢末思潮之主流到宣布漢家氣行已盡，德運已終的變化過程。從今本《太平經》里，我們很難找到明顯的反對漢家之論述，相反，「輔漢」的態度卻很決絕，並且其中所反映出的「太平」願景又與黃巾運動的終極追求深相契合。據此我們判斷：包括對話體在內的今本《太平經》之主幹部分當系從《天官曆包元太平經》以至《太平清領書》承傳而來，它是對西漢中後期以來人們執著追求的「太平」理想的宗教化表達，而其成書最晚在黃巾運動興起之初即告完結。
風雲詭譎的漢末思潮推縱著人們的現實選擇，歷史也由此呈現出不少看似矛盾的面向。這種矛盾及變化在掀起漢末抵抗運動的社會各階層中，包括黃巾與曹操的有關作為里，得到了很好反映。黃巾運動是漢末危機背景下人們對《太平經》所描繪之藍圖的隆重踐行，從這一點出發，它與之前的民眾叛亂確有較大不同。作為宗教—政治的黃巾運動，其與同時期發生於西部的五斗米道運動遙相呼應，它們的性質與目的在漢末歷史變遷大潮下，倍顯撲朔而難以把握。儘管如此，若能置身時代氛圍，進而真正深入宗教的世界，摒棄根深蒂固的世俗審判心態（包括「陰謀論」及「成王敗寇」的史觀或思維慣式），以此重新辨證、檢視「正統」史籍與「妖妄」之書各自的所揚所蔽，發掘掩藏其間的歷史訊息，我們便有望在尋求歷史真相的道路上踏近一步，獲取理解黃巾和時人思想、行為邏輯的關鍵鎖鑰，打開漢魏歷史理解的另一扇窗戶。
馮渝傑，《「致太平」思潮與黃巾初起動機考——兼及原始道教的輔漢情結與終末論說》，《學術月刊》2018年第5期。為適應微信風格，刪除了注釋，請見諒。
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