文藝復興以降的中世紀哲學史研究
原標題：文藝復興以降的中世紀哲學史研究
文藝復興以降的中世紀哲學史研究
吳天岳
作者簡介：吳天岳，北京大學哲學系，北京大學外國哲學研究所副教授。北京 100871
人大複印：《外國哲學》2018 年 05 期
原發期刊：《中國社會科學》2018 年第 20181 期 第 136-155 頁
關鍵詞： 中世紀哲學史/ 作為現代人的我們/ 思想立場/
摘要：自19世紀80年代以來，中世紀哲學史研究已有長足進展，但在部分地驅散黑暗迷霧的同時，又不斷地引入新的誤讀、曲解甚至新的迷思。其中，哲學史家本人的思想立場，尤其是他們的現實哲學關懷深刻地影響著他們對中世紀哲學的歷史敘述。他們往往不加反思地將自己對哲學的先行理解投射到歷史中，忽視中世紀歷史語境本身的複雜性和豐富性。因此，批判性地考察文藝復興以來中世紀哲學史編纂的歷史，無疑有助於更加審慎也更加開放地構建我們漢語學界自己的西方中世紀哲學史研究，同時，更有效地進入作為現代人的我們和作為他者的中世紀哲學之間微妙的相互構建關係，真正將中世紀哲學研究建設成富有成效的思想對話。
中世紀哲學並不黑暗，然而，中世紀哲學史研究卻長期處於黑暗之中，被無知和偏見的迷霧籠罩，以至於「黑暗的中世紀」這一文藝復興人文學者向壁虛構的迷思長久左右著人們對這段時期哲學工作的想像。自19世紀80年代以來，中世紀哲學史研究已有長足進展，但在部分地驅散黑暗迷霧的同時，又不斷地引入新的誤讀、曲解甚至新的迷思。其中，哲學史家本人的思想立場，尤其是他們的現實哲學關懷深刻地影響著他們對中世紀哲學的歷史敘述。他們往往不加反思地將自己對哲學的先行理解投射到歷史之中，忽視中世紀歷史語境本身的複雜性和豐富性。因此，批判性地考察文藝復興以來中世紀哲學史編纂的歷史，無疑有助於更加審慎同時也更加開放地構建我們漢語學界自己的西方中世紀哲學史研究。
作為研究者的「我們」和作為研究對象的中世紀哲學之間存在複雜的相互建構的關係，需要在進入上述歷史考察前略作澄清。在未經反思的意義上，「我們」首先指的是現代人，尤其是包括作者本人在內的當代中世紀哲學專業研究者。但是，從歷史的視角來看，現代或當下本身是一個隨著歷史演進而不斷變化的概念，甚至14世紀的中世紀學者也會將他們同代人的唯名論主張稱為「現代路線」。自文藝復興以來，中世紀就常常被視為現代的歷史參照物，而現代作為一個歷史分期概念就專指中世紀以後的時代。作為現代人的「我們」，也可以泛指這一時期的中世紀哲學史家。這一通常被看作理所當然的常識對中世紀哲學史研究卻有深刻的理論影響，決定了中世紀哲學史方法論反思必須面對的基本難題。
首先，我們只能談論我們或者說文藝復興以來的歷史研究者的中世紀哲學，而無法談論中世紀人自己的中世紀哲學。這並非某種歷史相對主義的斷言，認為對歷史文本的解釋只是歷史學家主觀臆斷的結果。而是由「中世紀」這一歷史概念本身的歷史所決定的。「中世紀」字面義為「中間的時代」，它從一開始就是一個時代錯亂的概念。中世紀的人並不認為自己生活在一個中間的時代，介於古代和現代之間。最早將中世紀作為歷史概念使用的是15世紀中葉的義大利人文學者，如萊昂納多·布魯尼和弗拉維奧·比翁多。後者在《羅馬帝國衰亡以來的諸歷史時期》一書中，用中世紀來指410年哥特人洗劫羅馬之後，到1442年義大利城市復興之間的歷史。①與此同時，整個人類文明史被分為古代、中世紀和現代三個不同時期，而現代往往被看作是漫長的黑暗時代之後古代文明的復興。
嚴格來說，只有對我們現代人而言，中世紀的人才生活在中間的時代。「中世紀」這個概念，從它誕生的第一刻起，就同我們對於自己作為現代人的身份認同緊密相關。中世紀首先在15世紀人文主義者對現代生活的想像中被構造出來，一切被視為與現代生活格格不入的要素都被歸之於這個時代。他們所提出的古代—中世紀—現代的歷史分期已經預先斷定在中世紀和現代生活之間存在不可彌合的歷史斷裂。對於我們現代人來說，中世紀首先被看作一個截然相異的他者。中世紀哲學彷彿遠古的廢墟遺址，早已從我們的思想生活中退場。
然而，正如英國歷史哲學家柯林武德所言，「現代歷史學家能夠研究中世紀，能夠以他實際應用的方式研究中世紀，原因僅在於它沒有死去。」②我們只能研究仍然活著的過去，即只有當我們作為現代研究者仍然可以像中世紀的人那樣進行思考時，他們的思想和行動才能成為我們研究的對象。在筆者看來，柯林武德的歷史哲學向我們暗示了我們和中世紀哲學的另一層關聯：只要我們承認中世紀哲學能夠被合法地談論，我們同時也就承認了中世紀哲學並未湮滅，而是仍然構成我們理性思考的一種可能。換句話說，中世紀哲學並非絕對的他者，它同時也可以是我們的一部分。因為無論是作為現代研究者的「我們」的身份認同，還是「現代性」本身的實質內涵，都是面向未來開放的概念，都需要在我們有意識的思想活動中實現，而哲學史研究本身理當成為這種創造性活動的一部分，幫助我們更好地理解作為現代人的我們。
回到文藝復興以來有關中世紀哲學的書寫，我們將著重考察哲學史家作為現代人的身份認同和他們的哲學史寫作之間的互動關係：一方面是哲學史家如何將他們對現代哲學的想像投射到對歷史的讀解中，另一方面是不斷轉換的書寫範式如何構建著「我們」對現代性的想像。這既是為了更好地展示中世紀哲學曾經的污名由來，也是為了更好地面對仍然在當下保持活力的中世紀遺產。限於篇幅，筆者將集中關注哲學史家對中世紀哲學的整體理解，而很少涉及他們對具體人物、思潮和學說的理解。本文也只能提到歷史長河中最具代表性的人物或著作，相對突出這段漫長歷史的一頭和一尾，即康德以前的哲學通史寫作和晚近三十年的中世紀哲學專門研究。前者涉及一段被學術界忽視和遺忘的早期哲學史書寫的歷史。被我們忽略的不僅是他們曾有的洞見，同時還有他們的失敗和迷思本應教給我們的教訓。後者則是仍在發生中的歷史，其中有些研究趨勢潛藏著重蹈早期哲學史書寫覆轍的危險。
關於中世紀哲學的史學史考察，尤其是針對19世紀下半葉以來的哲學史方法論的研究，學界已有深入的研究，但並未充分關注哲學史家的身份認同所帶來的影響，也缺少如此長時段的綜述性研究，因此未能注意到晚近興起的哲學史寫作尤其是德利貝拉(Alain de Libera)所主張的「哲學考古學」同早期哲學史寫作在方法論上的歷史延續。③
一、早期哲學通史：人文主義者的迷思
正如義大利史學家加林(E.Garin)所見，中世紀的人無意於歷史地講述前人的哲學思考，而文藝復興時期的人文學者則熱衷於讓沉默已久的古代世界重新發聲。哲學史，尤其是古代哲學史的出現，很大程度上是人文主義者致力於讓古典世界獲得新生的結果。④這一時期的哲學史家很少專門關注中世紀哲學，更無深入的研究，散見於通史中的論述通常只是映照出他們從不同視角力圖斬斷中世紀傳統的決心。
15世紀以來的義大利人文學者們專註於為包括中世紀在內的人類思想史中的不同傾向提供一個統一的哲學圖景。而這個哲學圖景往往依賴於他們本人的哲學立場，例如以斐奇諾為代表的佛羅倫薩柏拉圖主義和皮科的調和主義。文藝復興時期，對於中世紀哲學史書寫來說，更重要的是詹弗朗切斯科·皮科(G.Pico)基於懷疑論立場的哲學史考察。他認為哲學的歷史是一部展示人類理性獨立思考的歷史。然而，包括經院哲學家們的亞里士多德主義在內的哲學，都無法使人們獲得任何有關自然真理的確定認識，更無法使人接近作為真哲學的信仰。這種將哲學史等同於哲學謬誤史的批判性立場對後世產生了深遠的影響。⑤
其後的宗教改革浪潮中，新教人文主義者，例如波伊策爾(C.Peucer)在協助其岳父梅蘭希頓完成的《卡里昂編年史》中，同樣將中世紀哲學等同於經院哲學，並且將這種深受亞里士多德影響的哲學形態看作邪惡的理性主義對信仰領域的入侵。⑥這種強烈的反天主教和反經院哲學的立場奠定了早期中世紀哲學歷史書寫強烈的論戰和護教色彩。值得注意的是，早期哲學史家對中世紀的批評並不在於它將哲學視為神學的婢女，而在於這種大學講壇上的經院論辯是理性的、太過理性的。
在人文主義者的推動下，對西方哲學傳統的歷史興趣於17世紀中葉漸成主流。最早以哲學史為題的專著出自英國學者斯坦利(T.Stanley)和荷蘭學者霍恩(G.Horn)，二者均出版於1655年。斯坦利的英文著作只涵蓋了泰勒斯到斯多亞派的波塞多尼烏斯的希臘哲學史，而霍恩的拉丁文哲學史則從《聖經》中所記載的大洪水前的古代思想一直寫到文藝復興。在寥寥8頁的篇幅中，霍恩同時論及中世紀哲學拉丁、拜占庭、阿拉伯和猶太四個不同傳統，並且強調11世紀前哲學最重要的進展出現在拜占庭帝國和阿拉伯世界，阿拉伯人的科學和人文研究同時促進了猶太思想的繁榮。在他看來，阿伯拉爾之後拉丁世界經院哲學的發展，所成就的也不過是將哲學和神學結合起來，使得教會的信條得以保存。⑦只有到了文藝復興和宗教改革時期，哲學才重新得以復興。霍恩長期在萊頓、法蘭克福和海德堡任教，他作為人文主義者和新教神學家的身份使得他的哲學史書寫方式極為糾結：一方面作為基督徒的他認為基督信仰所啟發的哲學不依賴於此前的異教哲學，因為它本身象徵著真正的智慧的復興；另一方面，因為經院哲學同天主教信仰的緊密關聯又使得他拒絕承認中世紀哲學自身的貢獻。因此，極為悖謬的是，基督教西方的哲學復興最終又同文藝復興時期有關希臘羅馬思想的知識更新聯繫在一起。⑧這部最早的哲學通史集中地體現了當時深受宗教改革和人文主義影響的歷史學者的偏見。同一時期第一部專門研究經院哲學的《論經院博士》小冊子也是如此，作者特里貝克夫(A.Tribbechow)認為經院哲學不過是教宗藉以凌駕教會的理論工具，全然無視阿伯拉爾、阿奎那等思想家同教會當局之間的複雜關係。⑨這樣的書寫很大程度上不過是藉助歷史材料重申自己的宗教立場，然而遺憾的是，這本小冊子直到18世紀中葉前都是新教哲學史家談論中世紀的主要來源。⑩
二、啟蒙時期的批判哲學史
17世紀是笛卡爾的世紀。如所周知，笛卡爾本人對研究過往哲學家缺乏興趣。他在《方法談》中曾聲稱：「如果我們不能對拿來討論的問題作出合理的判斷，那麼即使我們讀過柏拉圖和亞里士多德的所有論證，我們也永遠不會成為哲學家；這種情況下我們學到的不是知識而是歷史。」(11)有趣的是，笛卡爾對過往哲學家及其論證的批判態度卻對17世紀後半葉哲學史的發展產生了深遠的影響。笛卡爾的哲學工作使新時期的哲學史家更明確地意識到當代哲學同傳統哲學的割裂，人文主義者所讚頌的古典智慧如今也被歸入舊哲學的範疇。哲學史家同時意識到哲學史編撰作為哲學研究的一部分同樣需要笛卡爾那樣針對嚴格科學方法的反思，更重要的是，他們可以「以自由哲思的名義來批判『哲學諸流派』」，這直接促成了18世紀中葉以法國哲學史家朗德朗(A.-F.Boureau-Deslandes)和德國哲學史家布魯克(J.J.Brucker)為代表的批判哲學史的誕生。(12)
儘管朗德朗和布魯克的哲學通史影響深遠，但法、德兩國批判史學理論的真正奠基者分別是法國哲學家培爾(P.Bayle)和德國學者霍伊曼(C.A.Heumann)。培爾並未寫過哲學通史，但他的巨著《歷史與批判詞典》包含大量哲學史詞條和有關哲學史的方法論反思。深受懷疑論思想影響的培爾同人文主義者詹弗朗切斯科·皮科一樣，認為哲學史是一部人類錯誤的歷史。他編纂這部辭典的初衷就是為了不計篇幅地匯聚其他辭典和其他書籍中的謬誤。這些嚴格證實的歷史謬誤將教會人們更加審慎地意識到理性自身的弱小和局限，進而懂得寬容不同的哲學和宗教派別。(13)這種極端的批判立場使得培爾遠離此前哲學史家的護教立場，拒絕通過掩蓋或曲解歷史中的謬誤來為當下的意識形態辯護。耐人尋味的是，培爾有關哲學家的詞條卻不斷地將過往的學說同當下的討論聯繫起來，例如他認為斯賓諾莎有關上帝與世界同一的學說可以追溯到古代，成為在哲學家謬誤的歷史中不斷重現的一個主題。在關於阿伯拉爾的長篇詞條中，培爾就將阿伯拉爾的論敵香蒲的威廉看作中世紀的斯賓諾莎主義者，因為他的共相實在論被看作是斯賓諾莎單一實體論的一個要素。與此同時他又宣稱阿伯拉爾自己也像斯賓諾莎那樣說過上帝即萬物，萬物即上帝。(14)培爾的批判立場和當下主義(presentism)的哲學史書寫方式都對隨後啟蒙派的哲學史編撰影響深遠，為他贏得了哲學史真正奠基人的名聲。(15)
真正將早期啟蒙派哲學史構想付諸實踐的是法國學者德朗德，最早出版於1737年的《哲學批判史》也是第一部用法語寫成的哲學史。德朗德清醒地意識到哲學定義對於哲學史書寫的重要性，因此拒絕給出一個對於哲學的一般定義，認為任何定義都無法涵蓋哲學史所涉及的不同類型的思辨形式。他甚至更進一步認為：「哲學並非一門純粹思辨的學問，只適用於呂克昂或[柏拉圖的]學園。她會一點點地影響習俗，以及我們的整個生活舉止：她進入偉人們的書房，使他們更善於經營事務，激發他們產生對共善的崇高熱愛，並且成為他們情操的根基和源泉。」(16)
哲學史由此導向一部寬泛的文明的歷史，人類精神的歷史。因此，儘管德朗德拒絕為哲學給出定義，但他對哲學的實踐維度和社會維度的強化無疑映射出當時啟蒙思想家的基本哲學圖景，而前文提到的他對中世紀經院哲學的厭棄也因此不難理解。在他看來，經院哲學家未能正確地區分哲學和神學的界限，他們追隨亞里士多德的腳步，使得基督信仰變得荊棘叢生，而且嚴重依賴語詞之辨。這樣一種以思辨為主要形態的哲學形態自然不合強調行動的啟蒙學者之意。德朗德自信地斷言，即使中世紀哲學像萊布尼茨所說的那樣底蘊豐厚，也不值得費時盡心去挖掘，因為得不償失。(17)這種預判使得他所呈現出的中世紀哲學圖景完全沒有吸引力。
德語世界的批判哲學史寫作以布魯克1731年開始出版的《哲學史簡明問答》為標杆，這部巨著最終篇幅達到了驚人的一萬頁，這是有史以來篇幅最長的哲學史。隨後，布魯克還用拉丁文出版了六卷超過6000頁的《哲學批判史》。布魯克的長篇巨制很快掩蓋了包括德朗德在內的前代哲學史寫作，隨後法國百科全書派的哲學史寫作長篇摘錄此書即是明證。(18)對於布魯克來說，一部批判的歷史不僅要將文本批判的技藝同歷史的技藝結合起來，將其整合為一個完整的體系，更重要的是要對所描述的歷史對象進行重構，找到諸種學說的立足之本或存在理由。從這個意義來說，哲學的批判史就是以哲學的方式書寫的哲學史。(19)
這種將哲學史作為哲學的一個學科分支的想法實際上來自德國學者豪伊曼。豪伊曼在其以一己之力創辦的雜誌《哲人大事錄》中強調，哲學不僅僅是哲學史研究的對象，而且是哲學史的根本屬性和引導標準。他藉此批判此前的哲學史家：「由此可以明確推出，沒有人可以在自己不是一個哲學家時以正確的方式討論和教授哲學史。這種類型的歷史仍然有很多缺陷，因為大多數寫過哲學史的，例如福西厄斯、霍恩、斯坦利等人，他們是語文學家而不是哲學家。然而，我們可以正確地區分『有關哲學的歷史』和哲學化的歷史。而真正的哲學史應當是哲學化的，這也就是說，我們應當從其根基來考察一切，既考察『事實的真理』，也考察『教條的真理』。」(20)
在豪伊曼看來，哲學追求智慧，使人得以幸福的智慧。但人獲得的智慧並非都是哲學化的，使哲學同其他人文學科區分開來的是它對原理和證據的使用。(21)豪伊曼將那些不能滿足其哲學定義的思辨活動都斥之為偽哲學，它們往往具有如下特徵：對瑣碎的事情進行毫無意義的思辨；建立在某個人或者某個傳統的權威之上；迷信。根據這一標準，豪伊曼順理成章地將建立在亞里士多德傳統之上的經院學術和星象術、手相術等一起歸為虛榮無用的假哲學。不過，豪伊曼對中世紀哲學蒙昧原因的解釋更能揭示出他對歷史中的哲學的預先理解：中世紀哲學的凋零不是因為它是神學的婢女，而是因為它充當了錯誤的經院神學的婢女，或者說正是中世紀大公教會的腐敗導致了哲學的危機。因此，只有新教的宗教改革才能帶領哲學走出衰落。正如論者所見，豪伊曼有關偽哲學的談論和對經院哲學的攻擊與當時德國啟蒙運動的理性主義和反天主教精神吻合。(22)
在豪伊曼的精神後裔布魯克的兩部長篇巨制中，中世紀哲學的部分篇幅最長，接近全書的五分之二。然而，同豪伊曼一樣，布魯克同樣將中世紀哲學斥為「偽哲學」，並且將其原因歸於混淆了理性和信仰，使哲學探索屈從於羅馬教廷的神學訴求。即使是阿奎那這樣的人物也不過是以精微含混的論證進一步增強了經院哲學的缺陷。他甚至指控阿奎那抄襲博韋的文森特(Vincent of Beauvais)的《道德之鏡》。(23)在布魯克看來，只有那些「擺脫了教宗權力束縛的知識分子才能成為哲學家並自由地運用理性」。(24)因此，雖然布魯克第一次完整地重構了中世紀時期的哲學活動，但他的批判史學並未讓他超越新教人文主義者所開創的哲學史書寫傳統。(25)
18世紀對中世紀哲學的全面審視和更正面的理解來自義大利人文學者博納菲德(A.Buonafede)和德國哲學史家蒂德曼(D.Tiedemann)。與此前的哲學史家不同，第一部義大利語哲學通史的作者博納菲德是一個本篤會修士。他的思想頗為駁雜：作為一個護教者，他是一個反啟蒙人物；但他同時接受培根和洛克所引導的自然哲學和經驗主義立場，而且其哲學史著作在方法論上效仿朗德朗和布魯克，因此他的思想又有啟蒙派的一面。博納菲德的七卷本《論哲學的歷史與特性》出版於1766-1781年間。它獨創性地在漫長的中世紀中劃分出三個不同的發展路徑：一條是起源於聶斯托利派、裴拉基派等異端論爭中濫用理性的傾向，它「驅使理性超越自己的限度，強迫哲學對神學實施暴政」，這尤其體現在阿伯拉爾及其弟子的論著中。另一條路徑則反對理性的濫用，他們通過深度閱讀聖經和合理地使用理性來捍衛神學，例如卡西奧多儒斯、安瑟爾謨的論著。介於兩者之間的則是第三條路徑。作為人文學者，博納菲德並不否認中世紀之後有哲學的復興，但他拒絕將之歸功於宗教改革，而是追溯到中世紀那些敢於反抗亞里士多德主義的勇士，例如阿拉伯人、大阿爾弗雷德、安瑟爾謨，甚至包括大阿爾伯特和阿奎那都被他看作對抗逍遙學派的偉人。(26)博納菲德對經院哲學的肯定和對亞里士多德的敵視使得他的哲學史寫作處於一個尷尬境地：作為深受近代經驗主義影響的哲學家、自然哲學的愛好者，他拒斥經院哲學的形而上學傳統；但作為天主教修士，他在肯定近代哲學的貢獻時回擊新教學者。
德國學者蒂德曼六卷本《思辨哲學精神》同樣認為哲學史不應當像編年史那樣羅列史實，而要解釋哲學在歷史發展進程中的因果鏈條。儘管哲學史作為整體顯得充滿無盡的謬誤，但在歷史的演進中卻突出地顯示出從經院哲學的黑暗到啟蒙的進步，即使在中世紀也有阿拉伯世界的繁榮和歐洲經院哲學廢墟上的發展。(27)不過，值得注意的是，蒂德曼雖然承認我們應當假定人的理性在不間斷地進步，這一假定使我們可以用有機的、統一的方式來理解哲學史，但它本身是一個哲學上的預設。他強調，作為哲學史家的這種哲學預設不應當影響到他對過往哲學體系的分析，哲學史家甚至應當避免對過往的哲學學說做出價值判斷。這在他看來不是在做有關哲學的歷史，而是有關這一歷史的哲學。換句話說，在同豪伊曼一樣區分有關哲學的歷史和哲學化的哲學史時，蒂德曼站在了歷史一側，拒絕一種先天必然的歷史。
在具體分析哲學的歷程時，蒂德曼一方面通過細緻的歷史分期來標示人類理性不間斷的進步的歷史步驟，另一方面又強調要關注哲學的內在條件，關注哲學史內部思想形態的主要變化，尤其是其內在的多樣性。蒂德曼提醒我們在重構人類不斷進步的思想體系時，仍然要充分考慮每個哲學家自己的出發點，根據他自己的思考次序來進行推演。在追尋歷史進步的內在邏輯時，尤其不要走到極端，試圖清除不同體系中所包含的一切矛盾。
論及中世紀哲學時，蒂德曼區分其形式和質料。前者關係到哲學的基本方法論，蒂德曼注意到經院哲學以清晰性去分析最為抽象的概念。他盛讚經院哲學辯證法細緻地考察所有問題的相關論點，提出可以設想的反駁，再通過預先確定的、對論證均使用的法則來給出解決方案。當然，就其質料或實質內容而言，蒂德曼認為經院哲學由於屈從於教宗制的等級權威，其所辯護的學說內容乏善可陳。不過，經院哲學在形式上具有優點，使它得以成為近代哲學體系的出發點。(28)
蒂德曼對哲學史編纂方法的反思以及對中世紀哲學的考察飽含同代人少有的洞見和冷靜，而且其分析大都建立在對海量歷史文獻的直接閱讀和分析之上。遺憾的是，蒂德曼的工作在哲學史的歷史上卻影響甚微。其中最為重要的原因或許正是他站在了康德批判哲學的對立面上，尤其拒絕像康德的後繼者那樣去構建唯心主義的先天必然的哲學史。
三、19世紀上半葉中世紀研究的復興
18世紀末19世紀初，法國大革命、拿破崙戰爭等一系列重大歷史事件不僅衝擊了整個歐洲的政治格局，而且動搖了西方啟蒙主義的思想根基，其中一個很重要的特徵是民族主義的興起。革命之後的思想家們對民族國家和民族身份認同產生了前所未有的興趣。在他們的集體想像中，中世紀文化迎來了復興。這並不難理解：正如論者所見，歐洲的民族語言大多誕生於中世紀，近代政治共同體的基本輪廓也在這一時期初現雛形。(29)
這股思潮同樣影響到哲學史寫作，人們不再只關心康德筆下身份不明的先驗自我，而是從各自所屬的民族文化傳統出發重新認識自身，重新審理哲學發展的歷史進程。這在當時的德語文化圈表現得尤為突出，德國浪漫派如弗雷德里希·施萊格爾(F.Schlegel)一反人文主義者和啟蒙派對希臘羅馬的推崇，堅稱中世紀哲學高於古代哲學。施萊格爾將中世紀哲學按照地域區分為法國(尤其是巴黎)的經院哲學和北方的神秘主義傳統，在他看來，前者因為依賴亞里士多德的理論框架而沉溺於外在的論證形式，而後者才真正揭示出富有靈性活力的隱蔽真理。他進一步斷言，經院哲學內的派別紛爭是法國民族的特質，它同樣體現在當時的百科全書派上；與此相對，德國的文化傳統由於德語本身的原始性和純粹性，則延續了神秘主義傳統對生命深層價值的追問傳統。(30)
與德國浪漫派對神秘主義傳統的偏愛遙相呼應，法國哲學家庫贊(Victor Cousin)則將大量精力投入到發掘和整理出版阿伯拉爾的哲學文獻，把他譽為「現代理性主義之父……將哲學批判應用於神學的第一人」。(31)在庫贊看來，阿伯拉爾有關共相這一理論哲學難題的反思不僅為中世紀經院哲學奠定了根基，同時也開創了法國哲學以理性主義方式建構哲學理論的傳統，而笛卡爾所代表的正是阿伯拉爾所開創的這一哲學理性化進程的第二個關鍵步驟。庫贊因此驕傲地宣稱法國學人在中世紀和近代先後兩次為歐洲哲學奠基。(32)而在出版於1850年的兩卷本《論經院哲學》中，奧雷歐(Barthélemy Hauréau)則直截了當地將神秘主義斥為非哲學。和庫贊一樣，奧雷歐同樣將共相問題作為中世紀的核心論題，這不僅將神秘主義者排除在外，而且認為真正的經院哲學獨立於神學，它可以被劃分為唯名論和實在論兩大陣營。奧雷歐捍衛的唯名論陣營除了阿伯拉爾和奧康之外，還包括阿奎那、笛卡爾、萊布尼茨乃至整個近代哲學，而費希特、謝林等德國唯心論者則和司各脫一樣歸入了在本體論上難以捍衛的實在論。和德國的民族主義者為自己的語言而自豪一樣，奧雷歐認為儘管經院哲學家不使用法語，但法語繼承了經院拉丁簡潔、精確的特徵，更適於邏輯縝密的表述，而不是神秘莫測的玄想。(33)
四、中世紀哲學史標準範式的建立
19世紀上半葉的民族主義哲學史書寫強調中世紀傳統與近代哲學的內在延續，而19世紀中葉的中世紀哲學史範式則重新突出了二者之間的斷裂，只不過其目的從拋棄經院傳統變成了抵抗近代哲學。這種新的歷史書寫範式來自德國新經院學派，他們一方面反對法國史學傳統對理性主義的推崇，另一方面也不接受德國浪漫派對神秘主義的迷戀。他們希望通過重新解釋中世紀哲學來為當代天主教信仰奠定理性根基，以一種新的知識理論來調和理性和啟示之間的張力，以此對抗近代哲學尤其是懷疑論對傳統信仰的衝擊。正如美國學者英格利斯(John Inglis)的研究所見，德國學者克洛伊特根(Joseph Kleutgen)和斯托克爾(Albert Stckl)為此構建的研究框架深刻地影響了後世的中世紀哲學研究傳統，它成為今後近百年中世紀哲學書寫的標準範式，也是今天大部分人對中世紀哲學日常印象的主要來源。(34)
克洛伊特根談論中世紀哲學的專著有一個特別的標題：《前近代哲學》。他很早就深信只有啟蒙以前的哲學，才能幫助我們超越時代的局限，尤其是康德和謝林等將哲學與天啟二分所帶來的災難性後果。(35)與之前的哲學史寫作不同，《前近代哲學》突出知識論在整個哲學體系中的奠基性地位，強調如何調和天啟和理性這兩種認知通道是中世紀哲學的根本任務。阿奎那代表著中世紀哲學的巔峰，正是因為他憑藉其實在論立場實現了上述認識論使命，同時為對抗現代哲學所包含的主觀主義和懷疑論危險奠定了堅實的理論基礎。相應地，奧康對阿奎那實在論的批評及其唯名論立場並不像他的法國同行所認為的那樣，意味著哲學的重生通往現代哲學的新開端，而是標誌著中世紀哲學精神的衰落。非常有趣的是，克洛伊特根在其哲學寫作中避免使用單數第一人稱的「我」，而總是使用複數的「我們」，以此和笛卡爾、康德認識論傳統的「我思」劃清界限，強調作為認知主體的不是個別主體，而是具有同樣認知能力的「我們」。然而，對於作為中世紀哲學史書寫者的克洛伊特根來說，這裡的「我們」顯然指的是和他一樣接受託馬斯主義實在論的新經院學者。
克洛伊特根建立了以理性和信仰之爭為核心論題，以阿奎那認識論為核心的中世紀哲學新範式，但真正將其付諸實踐，完成第一部真正意義的中世紀哲學通史的則是斯托克爾的三卷本《中世紀哲學史》。(36)在這部接近兩千三百頁的巨著中，斯托克爾不僅詳細地考察了從伊西多爾(Isidore of Seville)到楊森派(Jansenists)之間眾多拉丁哲學家思想學說的歷史演變，而且用相當長的篇幅講述了猶太和伊斯蘭哲學。不過，在斯托克爾看來，整個中世紀拉丁哲學的目的是將希臘哲學從異教徒中解救出來。其中最重要的工作無疑是經院哲學利用亞里士多德的思想去駁斥伊斯蘭評註家的錯誤解讀。
克洛伊特根和斯托克爾的哲學史模型得以影響其身後百年的哲學史寫作，無疑要歸功於中世紀哲學研究史上的一個決定性事件：1879年教宗利奧十三世頒布《永恆之父》通諭。該通諭的副題「在天主教學校中根據天使博士聖托馬斯·阿奎那的精神恢復基督教哲學」清楚地表明了天主教教會復歸中世紀哲學尤其是托馬斯主義以對抗現代哲學的立場。克洛伊特根在通諭發布前一年被利奧十三世召至羅馬，並且很可能參與了該通諭初稿的撰寫，他和斯托克爾的哲學史主張也得以藉助通諭在全歐發生影響。(37)
篇幅所限，我們將重點論述比利時學者德伍爾夫(Maurice de Wulf)和法國學者熱爾松( Gilson)在《永恆之父》通諭影響下的工作。德伍爾夫就讀並長期任教於比利時魯汶天主教大學哲學研究所。而該研究所本身就是德伍爾夫的導師梅西耶(Désiré Mercier)為推進托馬斯主義哲學的研究而於1889年專門創立的。(38)德伍爾夫的《中世紀哲學史》初版於1900年，在半個世紀中經6次再版，成為20世紀上半葉最重要的中世紀哲學通史。正如德伍爾夫的親炙弟子施滕貝根(Fernand Van Steenberghen)所言，德伍爾夫投身哲學史研究的目的是為了對托馬斯主義的復興有所貢獻：他從其職業生涯的一開始就堅信「長青哲學」(philosophia perennis)的概念，認為對心靈之外世界的忠實解釋始終存在於人類探索世界的哲學活動中，它首先在亞里士多德手中達到頂峰，隨後在13世紀，尤其是阿奎那的著作中達到一個新的高峰，而《永恆之父》通諭帶來的托馬斯主義復興則讓當代世界得以重返這一哲學傳統。(39)雖然同樣以阿奎那為中心重構中世紀哲學傳統，但與此前克洛伊特根強調中世紀哲學調和理性和信仰不同，德伍爾夫始終認為中世紀的經院學者和現代哲學家一樣，他們需要完成的是對實在的理性和系統化的理解，它並不依賴神學學說，同時也不依賴天啟這一認知通道。(40)簡而言之，德伍爾夫強調中世紀存在著獨立於神學的、具有學科自主性的純粹哲學，這將他同其他天主教背景的哲學史家區別開來。他甚至質疑上述通諭中「基督教哲學」(philosophia christianna)的提法：「這也就是為什麼不存在天主教哲學，正如不存在天主教科學一樣。」(41)
德伍爾夫的上述主張無疑同他自己對長青哲學的理解有關，但也同他所在的研究機構的特殊身份有關。當時的魯汶大學是天主教世界學科體系最為完備的大學，它從中世紀就開始教授哲學，於1889年獨立的哲學研究所則從一開始就力圖同古老的、侍奉神學的哲學教育劃清界限。在其最初的教學計劃中，數學、自然科學以及自然哲學佔據核心地位。(42)梅西耶和他的弟子德伍爾夫試圖重建的托馬斯主義首先是能夠面對現代科學最新進展的哲學，在某種意義上它就是這所天主教大學中的世俗哲學。而德伍爾夫和後來的魯汶哲學史家也更關注中世紀神學院之外的哲學研究，例如亞里士多德哲學著作的翻譯和評註、人文學院教師布拉班的西格爾及中世紀阿威羅伊主義傳統等論題。(43)
與德伍爾夫不同，法國學者熱爾松雖然在世俗化的索邦大學接受的哲學訓練，但卻以他所倡導的基督教哲學概念而聞名。在他看來，基督信仰以啟示的方式為早期教父和經院學者的理性探索提供了非理性的思想來源，而且成為「理性不可或缺的助力」，這變革了他們的基本世界觀和哲學反思方式，理性和信仰的關係問題成為他們的思想內核和根本動力，經院哲學家必須去面對希臘哲學日程中不曾包括的理論難題，特別是對於「存在」或「是」的形而上學反思，這最終奠定了中世紀以阿奎那為代表的自然神學家們獨特的哲學貢獻。(44)因此，中世紀哲學史的使命不在於像庫贊和奧雷歐那樣將論證和信仰相剝離，揭示基督教神學中所隱藏的理性因素，也不在於像魯汶哲學史家那樣去探尋學科獨立的哲學實踐，而是要展現天啟信仰如何成為哲學論證的有機要素以開創新的哲學形式。相對於此前克洛伊特根等相對含混的調和說而言，熱爾松的基督教哲學理論無疑是更有趣的推衍。但這一概念自一提出就飽受爭議，而且越來越成為人們以歷史的方式審視中世紀哲學的障礙。(45)法國哲學史家維尼奧(Paul Vignaux)曾經尖銳地指出，儘管熱爾松強調他的主張依據對中世紀哲學的歷史考察，但其所表達的實為一種「歷史神學」概念，並將其強加於哲學史之上。(46)這一批評顯然也適用於19世紀以來經院哲學復興背景下的其他哲學史家，以阿奎那為中心的哲學史觀讓其歷史敘述呈現出目的論和決定論的色彩，更重要的是整個中世紀哲學的形態也因此顯得單一而貧乏。
五、中世紀哲學研究的當代復興：分析學派與哲學考古學
新經院哲學之後，另一批教育背景和理念完全不同的哲學史家重新發現了中世紀哲學。1982年《劍橋中世紀晚期哲學史》的出版如同模板一般，標誌著一種新的中世紀哲學史研究路向在英語世界的成形。(47)在英美哲學界，中世紀哲學長期以來被拒之於以分析哲學為主導的主流哲學之外。直到20世紀60年代，安斯康姆(E.Anscombe)、吉奇(P.Geach)、肯尼(A.Kenny)等哲學家才首次向分析哲學讀者群揭示出亞里士多德—托馬斯哲學論證的力量。與此同時，伯納(P.Boehner)、波亨斯基(I.M.Bochenski)和涅爾夫婦(William Kneale and Martha Kneale)在其邏輯史研究中，糾正了長期以來忽視斯多亞派之後近代以前邏輯發展的偏見，充分地展示出中世紀邏輯在論證上的豐富性和原創性。受此鼓舞，克雷茨曼(N.Kretzmann)在為《劍橋中世紀晚期哲學史》所作的導論中宣稱，他們將致力於使中世紀哲學的高度成就在當代(分析)哲學的語境中重生，使當代哲學的活動在理智上成為中世紀哲學的延續，如同它承繼了古代哲學一樣。(48)這一分析的研究趨向額外關注中世紀哲學在語義學和邏輯上的進展，以及這些新成就在更廣闊的論域如形而上學、自然哲學、倫理學、心靈哲學的應用。與之相應，阿奎那哲學在中世紀的核心地位也為之撼動，而奧康及其年輕的同代人布里丹的邏輯學成就則被視為中世紀哲學成就的頂峰。
就其研究領域和反思深度而言，分析學派的中世紀哲學研究無疑比傳統以信仰和理性為核心論題的歷史書寫框架有了巨大的突破。但與此同時，分析學派的研究難免急於將當代哲學所關心的命題直接讀入中世紀歷史文本中，很少考慮其具體歷史語境，以及中世紀哲學家的相關概念在其整個哲學體系中的含義。與此同時，分析哲學早期相對狹隘的哲學視野也使得其哲學史研究忽視了很多傳統的哲學話題，例如對上帝的神聖屬性的理性反思。從另一個角度來看，這一研究進路的中世紀哲學圖景也是單一而貧乏的，它使得經院哲學家的哲學實踐與當代學院哲學家的哲學寫作高度同質化，抹去了哲學史研究對象相對於我們而言的豐富性。這是從文藝復興開始的批判哲學史以及哲學化的哲學史寫作共同的風險。
當然，英語世界分析哲學研究視野的拓寬，例如形而上學的復興，倫理學和心靈哲學的繁盛都間接地推動著英語世界中世紀哲學研究領域的拓展。同時，當代哲學史家如馬仁邦(J.Marenbon)、帕斯瑙(R.Pasnau)等關注從長時段的歷史考察來重新思考中世紀哲學的歷史語境和具體演進，以此平衡分析的路向所帶來的非歷史化傾向。(49)不過，最能體現上述多樣性的中世紀哲學研究，首推我們開篇提到的法國學者德利貝拉的工作。而隱藏在德利貝拉極富抱負的中世紀哲學研究計劃之後的也正是未被充分重視的哲學化歷史書寫的迷思。
德利貝拉於1993年出版的《中世紀哲學》是最早平等地考察中世紀拜占庭、伊斯蘭、猶太和拉丁四個哲學傳統的著作，奠定了晚近20年的所謂多文化主義研究進路。同時，他所關注的論題既有新經院傳統視為基督教哲學核心的信仰與理性問題，法國理性主義傳統關注的共相問題，也包括德國浪漫派所熱衷的經院之外的萊茵神秘主義傳統。當然，更引人注目的是他於2007年開始的篇幅浩瀚的「主體考古學」研究，考察主體(subiectum)這一概念如何從亞里士多德式的性質基體演化為近代的知識和行動的主體，它橫跨中世紀和近代哲學，貫通本體論、心靈哲學、認識論、行動哲學等研究領域。(50)
2014年2月13日，德利貝拉就任法蘭西學院中世紀哲學史教席，發表就職演講《中世紀哲學往何處去》。(51)該教席最早於1932年為熱爾松所設，但自熱爾松1950年遠赴多倫多宗座中世紀研究所之後，(52)作為中世紀哲學研究重鎮的法國，其最高學府的中世紀哲學史講席空缺長達64年。德利貝拉的就職演講標誌著中世紀哲學研究重返法語人文學術的中心。(53)德利貝拉在其演講中邀請聽眾去反思「什麼是我們的中世紀哲學」。對於中世紀哲學史研究未來的發展方向，他給出了一個簡明扼要的回答：「沒有人可以不通過做中世紀哲學來做中世紀哲學史。」隱藏於其後的是我們業已諳熟的信念：哲學史的研究同時是或者首先是哲學研究。我們應該將什麼歸入哲學史的範疇，取決於我們如何理解哲學。德利貝拉進一步將自己的研究路徑稱為「哲學考古學」。同福柯一樣，他將這種方法追溯到康德，認為這是一種真正能夠進行哲思的哲學史，它所研究的歷史對象，用福柯的話說，「使某種特定的思想形式成為必然。」(54)具體來說，德利貝拉認為中世紀哲學史家要承擔三重使命：一是編輯包含著歷史問答結構的哲學文本，二是翻譯，三是概念分析。其中關於第三點，他強調要結合大陸哲學和分析哲學的兩種不同的哲思方式，即哲學評註和論證分析相結合。同時，我們還應當關注概念和論證結構在歷史中自我轉化的歷史，要通過類似考古的方式來展示不同層級的歷史堆積。德利貝拉的研究無論在所涉獵的地理範圍、論題領域上前所未有地寬廣，而他的方法論看起來也力圖在哲學歷史書寫中的理論重構和歷史敘事之間尋求平衡，無疑值得我們——漢語世界的哲學史研究者一一借鑒。然而，我們必須要保持警醒的是，德利貝拉並未對來自康德的「哲學考古學」本身進行批判性的反思。
康德堅信對於哲學的歷史實踐的批判性反思是哲學的一個必要構成要素。在《純粹理性批判》的結尾，他強調，我們只能從歷史上已經存在的哲學嘗試來學會哲思。他進一步斷定，只有當我們對歷史進程中的理性活動進行明確的、系統化的、非經驗性的反思，先驗哲學體系才能得以完整。(55)然而，先驗哲學力圖揭示的是超越經驗的先天知識得以可能的條件，對於人類哲學活動的純粹經驗描述顯然難以滿足這一目的。康德在《萊布尼茨和伍爾夫之後德國形而上學的真正進展》一文中明確地區分對哲學的單純歷史展示和哲學化的哲學史，前者是對於歷史上的哲學嘗試作純粹經驗性的描述，而後者則試圖通過理性重構的方式，來揭示歷史發展的先天必然性。康德進一步將理性對歷史敘事的重構稱之為「哲學考古學」，其目的在於揭示哲學歷史實踐的內在目的。(56)康德式的哲學化哲學史帶有強烈的目的論特徵，認為過往的哲思的唯一價值在於為當下的理性思考鋪平道路。從這樣的立場出發，我們恐怕很難避免時代錯亂的危險，這在我們對康德以前以及康德之後中世紀哲學的歷史書寫的粗略考察中已經彰顯無遺。
當然，德利貝拉並未停留於簡單地重複康德粗略的哲學史方法論反思，真正幫助他確定具體研究策略的是英國哲學家柯林伍德，其要點有二：一是拋棄存在長青的哲學問題的觀念，而代之以因時而異的、彼此相異的問答覆合體。每個時代面對的是不同的理論問題，它給出的回答也體現著時代自身的特徵。二是接受構建性的重演方法。一切歷史都是人們有意識的活動的結果。而通達過去的思想的唯一方式就是像過去的人一樣思考，或者說將之重演。(57)重演過往的哲學思考本身就是哲思的一種方式，這也就解釋了德利貝拉所說的以做中世紀哲學的方式來研究中世紀哲學史。
然而，在筆者看來，柯林伍德式的史學潛藏著歷史相對主義的危險。(58)如果一切有關過往思想的講述都是重演，我們如何斷定種種重演之間的優劣?或許我們可以訴諸作為重演對象的歷史各階段所特有的問答結構作為標準。然而，這些問答結構顯現自身的唯一場所是我們的重演，這在哲學史中尤其如此，作為歷史研究對象的哲學問答無法作為現成的經驗對象向我們顯現。這裡有一個解釋學的循環需要我們面對：歷史問答只能在我們的重演中得以顯現，而我們重演得以合法化的唯一依據是恰當地再現歷史問答結構。如果不能恰當地進入這一解釋學循環，那麼，我們所重演的就不是歷史的問答結構，而只是重複我們自身固有的問答結構。這是偽裝成歷史研究的自我複製，而不是能夠推進我們自身哲思的重演。
更重要的是，德利貝拉的「哲學考古學」仍缺少對作為哲學史書寫者的「我們」的反思。在他宏大的「主體考古學」中，他明確表明自己是沿著福柯和海德格爾的路徑，在對近代哲學的認知和行動主體概念的批判背景下展開自己的歷史追問。(59)德利貝拉的研究力圖證明，在主體(subiectum)這個概念從亞里士多德所說的不能謂述它物也不在它物之中的基體(substratum)轉換為笛卡爾以來的思考及有意識活動的行動者(agent)的過程中，中世紀哲學家如阿威羅伊、阿奎那、布拉班的西格爾等起了決定性的作用。(60)德利貝拉雖然不接受主體作為行動者的概念是近代的產物這一傳統論斷，但他並不質疑這種意義上的主體是一個需要被發明和構造的概念這一海德格爾—福柯式的預設。例如，他和海德格爾一樣贊同法國哲學家博弗雷(Jean Beaufret)的斷言：「希臘思想忽略了主體。」(61)他指的是希臘人並不認為人的本質在於成為其認知表象和有意識活動的主體或其主人。
作為海德格爾和福柯後繼者的德利貝拉或許並不認為這是對希臘思想的貶低。然而，這種居高臨下的斷言對於理解希臘思想來說卻可能是災難性的：它使得希臘人有關自我認識、行動主體性、道德責任等一系列問題的反思對我們這些未必接受福柯或其他後現代派立場的研究者而言變得原始而陌生，因為他們看起來缺乏必要的主體概念。這種自以為是的理解古代思想的方式已經遭到嚴厲的批判，(62)而對我們來說更重要的是，如果希臘思想並不像現代派和後現代派不加反思地所認為的那樣缺乏有關認知和行動主體的哲學理解，那麼，所謂近代或中世紀對主體的發現這個命題就很可能只是近代哲學史家的迷思，因為，被發現或被構造的可能只是subiectum這個術語，而不是與之相關的哲學思考。當然，我們需要另一個場合來進一步展開這裡有關主體歷史的思考，但可以提到的是，有關主體被發現的迷思一方面使得德利貝拉忽視古代傳統，另一方面也誘使他在解釋中世紀哲學家如阿奎那的相關工作時，自覺或不自覺地在一種歷史目的論框架下，將它解釋為對萊布尼茨等近代理論的預示，而不能充分展示中世紀思想本身對主體、個體、自我思考的豐富性和內在融貫性。(63)
文藝復興以來哲學史家處理中世紀哲學的經驗提醒我們，一種不能充分注意到哲學歷史形態的豐富性的哲學史寫作是失敗的，因為它耽溺於膚淺的自我複製或自我放大之中。而這種危險直接來自對於我們作為寫作者身份的盲目。我們看到這五百年來的哲學史家，包括蒂德曼、德伍爾夫、德利貝拉這樣冷靜的研究者在內，都明顯地受制於自己的立場，無論他們是人文主義者還是教士、是新教學者還是天主教學者，是啟蒙主義者、民族主義者還是浪漫主義者，是分析哲學派還是大陸哲學派。
哲學史作為哲學的一種形態，它最終指向的是自我理解，不過，哲學史同時也是歷史，因此哲學史為我們提供的是一種不同於純粹理論反思的自我理解。哲學史的歷史維度本身的意義，或許正在於通過歷史中的他者向我們彰顯當下遮蔽著的自我維度。而要揭開自我的這一面，進入更有效的自我對話或自我發現，我們需要保持開放，也需要保持警醒，避免已有的理論構想左右我們的挖掘和重構工作。以上所嘗試的有關哲學史的次級歷史的考察，對於有關中世紀哲學諸種迷思的展示，或許正是一種保持警醒的有效方式。當然，對於我們這些漢語學界的研究者而言，本文所展示的西方學界數百年來的中世紀哲學史書寫都可以稱之為「他們」的中世紀哲學。
過去數十年間，漢語學界的中世紀哲學史專業研究從無到有，穩步發展，呈現出自己的特色。在綜合性研究中，趙敦華的《基督教哲學1500年》影響深遠，它詳盡地考察了教父和拉丁中世紀哲學的傳承與發展。該書雖然沿用《永恆之父》通諭中「基督教哲學」的提法，但在一個更長的時段中考察這一時期哲學思想的演進，突出了中世紀哲學與古代晚期思想的連續性。(64)而趙敦華和已故的傅樂安先生主編的《西方古典哲學原著選輯·中世紀哲學》，則是漢語譯介中世紀哲學文獻的一個里程碑。(65)該書雖是譯著文選，但特色鮮明。它同樣突出教父哲學對於中世紀哲學尤其是拉丁傳統的哲學的奠基作用。同時在以拉丁世界經院哲學為主體的前提下，強調了中世紀阿拉伯和猶太哲學的貢獻，其中既有阿維森納這樣的形而上學家，阿維洛伊這樣的理性主義者，也有安薩里這樣的宗教思想家。這無疑突破了新經院學派等將中世紀哲學等同於基督教哲學的局限，不再將阿拉伯哲學單純作為希臘古典傳統的中介和經院哲學發展的背景。與此同時，這套文選所涉及的哲學內容，既觸及分析學派所關注的形而上學、自然哲學、心靈哲學、倫理學等領域，同時也接納德法學派所強調的經院外哲學傳統，如埃克哈特大師的神秘主義著作。這些都和當下西方世界的流行文選有所區別。在這樣的全面研究之外，還有許多針對具體哲學家和哲學文本的專門研究，在此無法一一列數。
無可否認，漢語學界的中世紀哲學研究仍處於初始階段，其局限和不足也十分明顯：目前的研究視野仍然深受中世紀哲學史標準範式的影響，過於強調宗教哲學和理性與信仰之爭，研究的對象高度集中在奧古斯丁和阿奎那等少數哲學家身上；更重要的是欠缺哲學史方法論的反思，也缺少與當代哲學研究的互動，自然還沒能清醒地意識到本文所考察的哲學史家的現代身份與其歷史書寫之間的張力。他山之石，可以攻玉，當我們作為漢語世界的研究者，試圖通過哲學史考察來理解和想像我們自己的哲學時，我們理應以一種審慎同時開放的態度去面對中世紀哲學的思想遺產。
然而，要徹底走出以上論及的種種迷思，重構一種恰當地開掘中世紀思想資源的方式，非本文所能承載，它需要一部嶄新的中世紀哲學史著作來作為答卷。以上的史學史考察至少向我們揭示了這樣一部未來的哲學史需要滿足的基本要求：它一方面應當將自己的研究建立在對海量歷史文獻的直接閱讀和全面分析之上，致力於在具體的語境中呈現中世紀不同哲學傳統的豐富性和「叛逆的多樣性」，尤其要關注長期被忽視的中世紀阿拉伯、猶太和拜占庭傳統；另一方面，在從當代哲學視角審視歷史文本時，要更自覺地意識到不同哲學傳統視域的差異，悉心維護豐富的中世紀哲學傳統作為他者對於我們的自我理解和哲學探索的意義，真正將中世紀哲學研究建設成富有成效的思想對話，而不是研究者的理論獨白。既要拒斥對史料的簡單羅列和排比，更要警惕對歷史概念和論證時代錯亂的肢解。這一切有賴於我們對歷史材料的充分佔有和對自身解釋立場的高度自覺，重建一種以歷史為依據的當代哲學演繹。我們並非要放棄關注當下哲學問題的哲學史研究，或者說本文一再論及的哲學化的哲學史研究，而是要更加清醒地反思哲學史在什麼意義上既是哲學也是歷史，更深刻地理解中世紀哲學既是與我們相異的他者，也是我們哲學思考的一部分。
漢語世界的學者作為這個領域的後來者和外來者，在接受嚴格的歷史和哲學訓練之後，理應更好地擺脫西方種種迷思中的門派紛爭和身份焦慮，驅散長期籠罩在中世紀哲學史研究之上的層層黑暗，幫助當代哲學界更加理性地面對中世紀哲學的豐厚思想遺產，而不是再造新的迷思。
本文是主題為「古典學的新生命」的首屆中國社會科學青年哲學論壇參會論文。感謝會議主辦方中國社會科學雜誌社的邀請。
注釋：
①參見Johannes Fried,The Middle Ages,trans.Peter Lewis,Cambridge,MA:Belknap,2015,p.vii.
②柯林武德：《柯林武德自傳》，陳靜譯，北京：北京大學出版社，2005年，第92頁。
③有關西方哲學史學史的一般研究，首推義大利帕多瓦學派的研究，其代表作為義大利學者皮亞亞(G.Piaia)和聖蒂內羅(G.Santinello)主編的七卷本巨著《哲學通史的歷史》，該書至2015年已出版前三卷的英譯本，題名改為Models of the History of Philosophy，並在原著基礎上補充了若干晚近文獻，覆蓋文藝復興至康德時期的哲學史寫作，具體出版信息詳後。其次是法國學者Martial Guéroult的Histoire de l" Histoire de la Philosophie(Paris:Aubier,1984)。關於中世紀哲學史編纂的專門研究，除了後面引述的論文，這裡需要提到兩部專著：John Inglis,Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy,Leiden:Brill,1998; Catherine Knig-Pralong,Médiévisme philosophique et raison moderne:De Pierre Bayle à Ernest Renan,Paris:Vrin,2016.它們尤其關注19世紀的中世紀哲學史研究，對於該時期哲學史寫作范型變化之後的歷史語境有一定的分析。
④參見Gregorio Piaia and Giovanni Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.1,Dordrecht:Kluwer,1993,pp.4-5.
⑤參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.1,pp.14-51.
⑥參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.1,p.52; Catherine Knig-Pralong,Médiévisme philosophique et raison moderne,p.18.
⑦參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.1,p.253.
⑧參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.1,pp.252-254.
⑨參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.1,pp.400-409.
⑩Catherine Knig-Pralong,Médiévisme philosophique et raison moderne,p.20.
(11)Descartes,Rules for the Direction of the Mind,in The Philosophical Writings of Descartes,vol.1,trans.Dugald Murdoch,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.13，此處譯文筆者據笛卡爾拉丁原文略有變動。
(12)Gregorio Piaia and Giovanni Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,Dordrecht:Springer,2011,pp.5-6.
(13)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,p.107.
(14)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,pp.120-121.
(15)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,pp.136-137.
(16)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,p.186，此處譯文據法文原文略有更改。
(17)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,pp.201-202.
(18)不過德朗德曾經指控百科全書派在亞里士多德主義、創世、非物質主義、摩尼派等詞條中大量剽竊他的著作。而百科全書派則回應他們抄的是布魯克而不是德朗德。參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,p.206.
(19)G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,pp.550-552.
(20)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,p.409.
(21)G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,p.411.
(22)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.2,pp.411-415.
(23)參見John Inglis,Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy,Leiden:Brill,1998,p.33.該書提出，早在1708年法國學者Jacob 就認為《道德之鏡》乃是14世紀初某位匿名作者假託文森特之名完成的。布魯克在其著作中借用了的學術成果，卻仍然堅持這一謬論。
(24)John Inglis,Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy,p.32.
(25)參見Catherine Knig-Pralong,Médiévisme philosophique et raison moderne,p.22.
(26)參見Gregorio Piaia and Giovanni Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.3,Dordrecht:Springer,2015,pp.367-368.
(27)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.3,pp.645-646.
(28)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.3,p.67.
(29)參見Catherine Knig-Pralong,Médiévisme philosophique et raison moderne,p.26.
(30)參見Catherine Knig-Pralong,Médiévisme philosophique et raison moderne,pp.33-34,105-107.
(31)參見John Marenbon,Victor Cousin(1792-1867), in Helen Damico,ed.,Medieval Scholarship:Biographical Studies on the Formation of a Discipline,vol.3,New York and London:Garland Publishing,Inc.,2000,pp.18-19.
(32)Catherine Knig-Pralong,Médiévisme philosophique et raison moderne,p.45，亦見John Marenbon,Victor Cousin(1792-1867), p.19.
(33)Catherine Knig-Pralong,Médiévisme philosophique et raison moderne,pp.123-127.
(34)參見John Inglis,Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy,pp.1-13.
(35)參見John Inglis,Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy,pp.67-94.
(36)通常認為比利時學者德伍爾夫(Maurice de Wulf)才第一次以哲學通史的方式展示了中世紀哲學的內在融貫性，但英格里斯的專門研究已經給出了有力的反駁，參見John Inglis,Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy,pp.10-11.
(37)參見John Inglis,Spheres of Philosophical Inquiry and the Historiography of Medieval Philosophy,pp.155-157.
(38)Louis De Raeymaeker,Les origines de l"Institut supérieur de Philosophie de Louvain, Revue philosophique de Louvain,vol.49,no.24,1951,pp.527-533.
(39)Fernand Van Steenberghen,Maurice de Wulf(1867-1947), in Helen Damico,ed.,Medieval Scholarship,vol.3,p.47.
(40)參見Timothy Noone,Medieval Scholarship and Philosophy in the Last One Hundred Years, in Brian Shanley,ed.,One Hundred Years of Philosophy,Washington,D.C.:The Catholic University of America Press,2001,pp.116-117.
(41)參見F.Van Steenberghen,Maurice de Wulf(1867-1947), p.47.
(42)L.De Raeymaeker,Les origines de l"Institut supérieur de Philosophie, p.538.
(43)參見吳天岳：《分析的歷史與歷史的分析——近30年西方古代與中世紀哲學研究綜述》，《世界哲學》2009年第3期。
(44)關於熱爾松的「基督教哲學」概念，參見 Gilson,The Spirit of Medieval Philosophy,New York:Charles Scribner"s Sons,1936,p.37.中譯文參見吉爾松：《中世紀哲學精神》，沈清松譯，上海：世紀出版集團，2008年，第46頁。該譯本將Christian Philosophy一詞譯作「天主教哲學」。鑒於該概念本義如此，而且熱爾松在《基督教與哲學》等著作中將該概念拓展到改革宗，故本文仍用「基督教哲學」一詞。
(45)關於這一論爭，參見Greg Sadler,The 1930s French Christian Philosophy Debates:Relevance,Present Condition,Brief History and Main Positions,Washington,D.C.:Catholic University of America Press,2011.該作者在《互聯網哲學百科全書》上提供了一個精簡的概述，參見Greg Sadler,Christian Philosophy:The 1930s French Debates, The Internet Encyclopedia of Philosophy,ISSN 2161-0002,http://www.iep.utm.edu/,3 April 2016.
(46)參見Paul Vignaux,Philosophie Chrétienne et théologie de l"histoire, De Saint Anselme à Luther,Paris:Vrin,1976,pp.55-67.
(47)Norman Kretzmann et al.,eds.,The Cambridge History of Later Medieval Philosophy:From the Rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism,1100-1600,Cambridge:Cambridge University Press,1982.
(48)Norman Kretzmann et al.,eds.,The Cambridge History of Later Medieval Philosophy,p.3.
(49)參見約翰·馬仁邦：《中世紀哲學——歷史與哲學導論》，吳天岳譯，北京：北京大學出版社，2015年，第4-5頁；Robert Pasnau,Metaphysical Themes 1274-1671,Cambridge:Cambridge University Press,2011.
(50)在法蘭西學院的網站上可以很容易地找到德利貝拉著作的出版信息。
(51)Alain de Libera,Où va la philosophie médiévale? Paris:Collège de France/Fayard,2014.
(52)Fernand Van Steenberghen,In memoriam Gilson, Revue Philosophique de Louvain,vol.76,1978,pp.538-545.
(53)Alain de Libera,L" invention du sujet moderne.Cours au Collège de France 2013-2014,Paris:Vrin,2015.
(54)Michel Foucault,Dits et écrits,t.II,Paris:Gallimard,p.219.
(55)參見G.Piaia and G.Santinello,eds.,Models of the History of Philosophy,vol.3,pp.697-698.
(56)Immanuel Kant,What Real Progress has Metaphysics Made in Germany since the time of Leibniz and Wolff, in Henry Allison and Peter Heath,eds.,Theoretical Philosophy after 1781,Cambridge:Cambridge University Press,2002,p.417.
(57)參見柯林武德：《柯林武德自傳》，第104-108頁。
(58)德利貝拉坦然承認他的哲學考古學的歷史相對主義立場，但他所指的僅僅是按照一個時代自己獨有的問題和回答來理解該時代。這是一種涉及歷史研究對象本身的相對主義立場，而不是我們這裡所說的歷史研究者的相對主義立場，即一切歷史敘述都依賴歷史研究者自身的理論預設。參見Alain de Libera,Le relativisme historique:Théorie des "complese questions-réponses" et "", Les philosophiques,vol.4,1999,pp.479-493.
(59)參見Alain De Libera,Archéologie du sujet,I,Paris:Vrin,2007,pp.17-26.
(60)參見Alain De Libera,Archéologie du sujet,I,pp.39-40.
(61)Alain De Libera,Archéologie du sujet,I,p.16.
(62)參見伯納德·威廉斯：《羞恥與必然性》，吳天岳譯，北京：北京大學出版社，2014年，尤見第一章。
(63)對阿奎那立場的辯護及對德利貝拉相關研究的批評，參見Tianyue Wu,Aquinas on the Individuality of Thinking, The Review of Metaphysics,vol.71,2017,pp.93-133.
(64)趙敦華：《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社，1994年。
(65)趙敦華、傅樂安主編，吳天岳審校：《西方古典哲學原著選輯·中世紀哲學》(上、下冊)，北京：商務印書館，2013年。
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