中國哲學簡史
總導讀
哲學是什麼？中國哲學是怎樣的？中國哲學和西方哲學有哪些區別？中國人為何不關心宗教？中國哲學等同於儒家思想嗎？儒家、道家、墨家、法家他們彼此相愛相殺嗎？……
雖然上述任何一個問題都足以寫一部煌煌巨著，但能將這麼多問題在20萬字里說得曉白流暢，卻只有馮友蘭先生的《中國哲學簡史》。馮友蘭先生以「三史釋今古，六書紀貞元」（《中國哲學史》、《中國哲學簡史》、《中國哲學史新編》和「貞元六書」），成為中國近代以來能夠建立哲學體系的少數幾個哲學家之一，其思想和著作對中國學界乃至國外學界都影響深遠。
1947年，馮友蘭先生在美國賓夕法尼亞大學講授中國哲學史，其英文講稿整理成《中國哲學簡史》。脈絡清晰、深入淺出，娓娓道來，充滿了人文關懷，融合了他本人的哲學思想。 馮友蘭先生在其上世紀30年代著成的扛鼎之作《中國哲學史》中把先秦名家的辯者區分成兩派以及分辨出宋代程顥程頤兄弟思想的差異和各自特點——此二點均發前人所未發，成為中國哲學界的真正思想之作。而《中國哲學簡史》也一以貫之他的哲學洞見，同時融會貫通西方哲學，以宏觀開闊的視野對博大精深的中國哲學進行了梳理。以大家之力著「小書」，用力適度行雲流水，同時處處可見他作為一個哲學家的睿智和哲思。比如，他認為哲學的功能在於超越現實世界，提高人的心靈，體驗超道德的價值；哲學不是生存的工具，而是人類生活的理想。所以，本書不僅普及知識，更能提升境界。誠如韓國總統朴槿惠所說的，「在我最困難的時期，使我重新找回內心平靜的生命燈塔的，是中國著名學者馮友蘭的著作《中國哲學簡史》」。將中國哲學史寫得讓外國人讀了都能體會到其中的微言大義，非真正大家所不能為也。
六十多年來，本書一直是世界各大學教授中國哲學的通用教材，也是了解中國文化的入門書和影響幾代人的文化經典。
一、中國哲學的精神和背景
1．中國人為何不關心宗教？
在有宗教傳統的西方人眼裡，中國人是最不關心宗教的。德克·布德教授（DerkBodde）在《中國文化形成中的主導觀念》（《Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture》）這篇文章中說：「中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分……中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理），不是宗教（至少不是正規的、有組織的那一類宗教）。」確實如此，對於中國人來說，哲學在中國文化中所佔的地位，可以與宗教在其他文化中的地位相比。為何會如此呢？
首先，馮友蘭先生認為，哲學是對人生有系統的反思的思想。每種大宗教的核心都有一種哲學。但宗教不僅僅只有哲學核心，它還有教條、儀式以及一些迷信等不可或缺的要素。所以，儒家也好道家也好，都是哲學，不是宗教，而道教才是宗教。作為哲學的佛學和作為宗教的佛教是不同的，和尚道士一起參加喪祭，在中國是司空見慣的。也就是說，中國人即使信奉宗教，也是有哲學意味的。
其次，中國哲學能滿足中國人對於超道德的價值的追求。在過去，中國讀書人都是用四書五經為代表的中國儒家哲學來啟蒙的。而在其他文化中，擔任這種功能的只有宗教。中國哲學不僅為中國人授業解惑，更重要的是「傳道」，中國哲學，不管哪一學派，都不僅擔負著增加知識的作用，還擔負著提升精神境界的功能。
再次，通過哲學而不是宗教形式，比如禮拜、禱告來提升境界獲得精神價值，顯然要簡潔甚至純粹得多，這對於以儒家「入世」為傳統的中國人來說，顯然更為適宜。
2．中國哲學的背景和精神
中國哲學產生的背景就是一個大寫的「農」字。中國是個大陸國家，「四海之內」便是「天下」。跟土地息息相關的「農」是「本」，四處流動的「商」是「末」。而重本輕末是中國歷代的傳統。同時，「農」也指農事，蘊含著順應天時之說，中國哲學思想的兩大門派：儒家和道家，儘管在某種程度上來說是兩個極端，比如入世和出世的人生態度，但在理論基礎上卻又有共識：儒家和道家皆信奉物極必反的道理。這種理論對中國人影響很大，不僅體現在直接影響了儒家的「中庸之道」的確立，而且給中國人根植了「日盈則昃，月盈則食」的思想，讓中國人在安逸里保持謹慎，在絕望中充滿希望，而這何嘗不是一種信仰？
中國哲學有很多學派，但有個主流，馮友蘭先生稱之為中國哲學的精神。這個精神解決的是入世與出世的對立統一。簡單來說，不脫離「生」（生命、生活）的就是入世，脫離「生」的就是出世。入世的哲學只講道德價值，不會講或不願講超道德價值。中國哲學以人生為對象，宇宙只是人生的背景，關注人的今生而不是來世。但並不是說中國哲學僅僅只是入世哲學，因為「不離日用常行內，直到先天未畫前」正是中國哲學努力做到的。它既理想主義又現實主義，既入世又出世。這些看起來對立的問題在中國哲學裡試圖成為一體。求解決這個問題，就是中國哲學的精神。
那麼，這個精神如何來體現？體現在個人身上，就是「內聖外王」。中國哲學裡的「聖人」是個人與宇宙的同一，相當於佛教里的佛、西方宗教的聖者。但他不是「出世」的，而是積極入世的，入世未必一定建功立業，但一定對社會有極其重大的影響和功能，比如孔子，這也是「外王」；「內聖」代表中國傳統對理想人格的最高追求。儒家認為，處理日常人倫世務是聖人分內的事情，既然他是天命所歸，那麼，為人民服務自然是他的職責和義務。既如此，就出現了中國哲學的另一大特點：與政治思想密不可分。中國哲學每個門派都有自己的政治主張和思想。而且，中國哲學並不只是虛幻地講理論，而是以身作則地體驗它、實踐它。
因此，中國哲學不管是從所關注和追求的理念還是哲學家的修為，都體現了入世和出世、「內聖外王」的統一。
3．中國哲學的語言
哲學需要藉助語言來展現。但中文講究的是意境和韻味，不似西方語言講究時態數量變化的精確和邏輯的嚴密。中國的語言比較詩化，體現在哲學上，往往會令初學者費解。馮友蘭先生認為，這是因為：首先，在中國學哲學的目的是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人（即有一定職業的人）。過去沒有職業哲學家，非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。其次，除了像孟子和荀子的哲學有比較系統的推理和論證外，其他的哲學家更擅長說些名言警句或者大篇幅的比喻。而這些意味深長的雋語充滿各種暗示，需要閱讀者自行體味和領悟。而這種意猶未儘是中國傳統美學的追求，是一切中國藝術的理想。中國詩講究「言有盡而意無窮」，說話講究「弦外之音」，繪畫講究「留白而無限意蘊」。
總體來說，對中國哲學發展影響最大的是儒家和道家兩大哲學思想，儒家入世，道家出世，彼此對立又互相補充：魏晉時期的新道家試圖更接近儒家，唐宋的新儒家又援道入儒。而同時被稱為諸子百家的墨家、名家、陰陽家、法家等也對儒道以及中國哲學的發展產生過巨大的影響。它們既相斥又相容，彼此輝映，共同構成了中國哲學的博大精深。
二、「內聖外王」儒家
儒家學說由孔子創立，是對中國人影響最大的哲學流派，也是中國古代的主流意識。儒家在先秦時期和諸子地位平等，在秦始皇時期遭到「焚書坑儒」的重創，在漢武帝時又因為「罷黜百家，獨尊儒術」而成為國學。儒家思想的內涵豐富複雜，本書從浩繁的哲學史中梳理出儒家的發展脈絡，包括：先秦的儒家（孔子、孟子、荀子）、漢朝董仲舒以及馮友蘭先生意義上的新儒家（程朱理學和陸王心學）。
1．儒家開門宗師：孔子
孔子（公元前551年～前479年）姓孔名丘，魯國（現山東）人，貴族後裔，家道中落，入仕後因陷入政治風波而被迫背井離鄉。周遊列國13年，奔走呼籲，希望能有明君實現他的政治理想，但一直未遂。孔子是中國第一個私學老師，但有意思的是，由於儒學在漢代被獨尊，孔子因此事實上成為中國第一位國學教師。
以述為作
《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》（今佚）、《春秋》被稱作「六經」，也叫做「六藝」，是周代封建制前期只有貴族才享有的基礎教育。但隨著封建制的解體，貴族以及貴族的老師們泯然眾人，有些人就靠教授典籍或者在婚喪祭祀及其他典禮中「相禮」為生。這種人叫做「儒」。孔子就是一位儒。
孔子希望弟子們能成為國家棟樑，所以教給他們各類經典知識。他自己「述而不作」，但其實在解釋古代文化遺產時，他加入了自己的理解，而這些理解都是建立在他的思想體系的基礎上的。例如講到《詩》時，他說：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：『思無邪。』」（《論語·為政》）正因這樣，孔子有別於尋常的儒，他是儒家的創建人，而「以述為作」的精神也成為儒家的傳統。
仁、義、忠、恕
孔子建構了完整的思想體系：在個體層面主張「仁、義、忠、恕」；在社會層面上主張秩序和制度；在治國層面上，主張為政以德，強調德治（禮治）。
孔子強調仁和義，特別是仁。仁就是「愛人」；義，不僅是義務，還包含道德上的正確。一個人做他應該做的事，純粹是由於道德上的對，而不是出於道德以外的任何考慮。反之，若做的事情只出於非道德的考慮，那就不是義——儒家斥之為「利」。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」
在做人方面，孔子認為，「己欲立而立人，己欲達而達人」。「忠」就要推己及人；「恕」則是「己所不欲，勿施於人」，二者結合，就叫做忠恕之道。忠恕之道就是仁道，行忠恕就是行仁，行仁也包含了「義」。
在社會方面，孔子強調秩序。「君君，臣臣，父父，子子。」（《論語·顏淵》）君有「君道」，按君道而行，才名實合一，才是真正的君。此外，君、臣、父、子每個名都含有責任和義務，都必須相應地履行。
君子知命
孔子本人是這些觀念的貫徹者。他四處宣傳自己的學說，即使屢屢碰壁也在所不惜。努力而不得，他將之歸為「命」。「道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。」（《論語·憲問》）天命如此，他知命而為。在儒家看來，天命不在人力控制的範圍，它是一種有目的的力量。人要取得外在的成功，就應盡全力去做該做的事，重點是儘力的過程而不是結果，成敗反而不重要。這樣做，就是「知命」。君子，應當也必須知命。只有知命，才能不計較得失成敗，也才能不被得失成敗所左右，因而才會坦蕩快樂。所以孔子說：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《論語·子罕》）
孔子認為，認識天命並且能順乎天命這個道理是隨著歲月增長而逐一認識的，所以，孔子說過，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十從心所欲。也就是說，孔子到了七十歲才真正稱得上完全從「自律」到達了「自然」階段，行為不需要有意的努力。這代表著聖人發展的最高階段。
孔子生前只是一個四處奔走的普通教師，但身後卻被後世追認為「至聖先師」。儒家認為，孔子才是接受天命的真正的王。在歷史長河裡，他既被神化過也被打倒過，對於孔子而言，或許，這也是他的「命」之所在。
2．儒家理想主義派：孟子
孟子（約公元前371年～前289年）鄒國（今山東省南部）人。比孔子晚好幾輩，師從孔子的孫子（子思）的門人。當時，齊國有一個學術中心叫「稷下」，孟子是稷下的「大V」。孟子與弟子們合作的《孟子》七篇後來被推崇為「四書」之一，「四書」是中國儒家教育的基礎。
孟子基礎學說：人性善
孔子提出人應該行「仁」，卻沒有解釋為什麼應該這樣做。孟子則回答了這個問題，建立了使之享有盛譽的「人性善」的學說。
孟子說人性善，並不是說每個人生下來就是「孔子」，而是他認為人性內有善的成分，他提出「四端」：仁之端（惻隱之心）、義之端（羞惡之心）、禮之端（辭讓之心）、智之端（是非之心）。人之所以異於禽獸，就在於有此「四端」。當然，他並不否認人性中也有其他成分，但其他成分只代表動物性，嚴格來說，不屬於「人」性，要適當控制這些成分，否則就會通向惡。途徑就是發展「四端」，只有通過發展「四端」，人才真正成為「人」。而「四端」存在於一切人的人性中，若充分擴充，就變成四種「常德」，即仁、義、禮、智。也就是說，人性本善，但需要好的發展。
講究人倫秩序，但愛有差別
正因為一切人的本性中都有惻隱之心，不忍看得別人受苦。所以，孟子認為人要推己及人地愛人。「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」（《孟子·梁惠王上》）愛家人，繼而也愛家人以外的人，這是愛人，也就是「仁」。這種仁完全是自主自願的。但注意，這種愛是有差別的，愛父母總是優於愛其他人的——這一點遭到過宣揚「愛無差別」的墨家的猛烈抨擊。
孟子強調人倫以及建立在人倫之上的道德原則，認為人只有在人倫中，才能得到充分的實現和發展，「人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」（《孟子·滕文公上》）而國家和社會的基礎也是人倫。
孟子有個重要的思想：「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子·盡心下》）君主若沒有聖君必備的道德，那麼，人民在道德上就可以不以其為君，即使殺了君，也不算弒君之罪。孟子的這一思想，對中國的歷史影響很大，辛亥革命就以此為理論依據，革掉了千年帝制。
孟子對儒家學說的一大發展，是將孔子應用在個人自我修養的忠恕之道「推廣到治國的政治方面」。他認為，聖人為王，實行的是王道，以「德」化人；反之，霸主採用的就是「霸」道，以「武」治人。《孟子·梁惠王上》中記載，有一次齊宣王很不忍心一頭牛被人牽去做祭品，就命令用羊替換它。孟子對宣王說，只要他能夠把這種「不忍人之心」推廣到廣大人民身上，那就是行王道。宣王說他辦不到，因為他好貨、好色。孟子說，人人都好貨、好色，王如果由己及人，採取措施滿足人們的基本慾望，這也就是行王道，他構築了一個孟氏「理想國」：平均分配土地，輔以桑田耕織，人民安居樂業、受教育、懂人倫，其樂融融。
浩然之氣
有位弟子問孟子有什麼特長，孟子回答說：「我知言，我善養吾浩然之氣。」「浩然之氣」是孟子提出的名詞。它到底意指什麼，連孟子也承認「難言也」。馮友蘭先生將之譯為Great Morale（大士氣），浩然是至大，浩然之氣是一種關係到人和宇宙的東西，是一種超道德的價值。
如何養浩然之氣？孟子認為，一是知「道」，即提高精神境界；二是集義，就是經常做一個「天民」在宇宙中應當做的事。一個人能夠「知道」而且長期「集義」，浩然之氣就自然而然地產生。孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。」（《孟子·盡心上》）孟子的這個「天」指的是道德的宇宙。要達到「知天」的標準，最好的方法是行忠恕，逐步減少自我、自私，減到最少，就沒有人與我的分別，也沒有人與天的分別，就能與宇宙同一，成為一個整體。
聽起來有點玄，但孟子認為每個人都能夠養成浩然之氣。因為浩然之氣就是充分發展人性，而人性基本相同，只是表現不同而已。就好像鞋匠做鞋子，雖然每雙鞋子不一樣，但是他做的總歸是鞋子而不是籃子。聖人的本性與其他人的也相同，所以，每個人具備成為聖人的條件，關鍵在於是否充分發展了人性。
3．儒家現實主義派：荀子
荀子（約公元前298年～前238年）名況，字卿，趙國（今河北省、山西省南部）人。荀子遊學於齊國，成為稷下的最後一位「大V」。雖然同為儒家，但荀子的思想是孟子思想的對立面。簡單來說，孟子代表儒家的左翼，荀子代表右翼。當然，這個不是絕對的，因為二者皆有左右。孟子強調自然，荀子強調人為，也就是後天的教養。所以，馮友蘭先生認為荀子的哲學是教養的哲學。
人性惡
荀子最著名的是性惡論，主張人性有惡，否認天賦的道德觀念，強調後天環境和教育對人的影響。「人之性，惡；其善者，偽也。」偽，不是假，而是人為的意思。這顯然是跟孟子的性善論唱反調。荀子認為，人生來是沒有孟子說的那些善端的，有的反而是惡端，但是，人有智，就可以使人向善。也就是說，所有好的、善的東西都是人努力的結果。他強調了人的主觀能動性，認為人與天地具有同等的重要性。天、地、人各司其職，人的職責是，利用天地賦予的東西來創造文化。
道德來自「禮」
既然人性是惡的，那麼，道德又從何而來呢？
首先，荀子認為，人之所以為人，原因即在於人能群居聯合起來合作互助。而人能和諧群居，關鍵就在於有行為準則，就是「禮」。關於這個禮，荀子有很有意思的論證，他認為：「欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。」（《荀子·富國》）意思就是人的所欲和所惡不一致，比方說，有人喜歡征服，有人喜歡被征服，那麼，人們就能很愉快地生活在一起；如果每個人都想征服，那麼，麻煩就來了。所以，和諧社會需要每個人在慾望方面都接受一定的限制，而禮，就起到這個功能。而人之所以是人，正在於人知禮。禮不僅是社會行為準則，禮還能升華慾望，使人文雅，音樂也具有同樣的作用。禮、樂具有教化功能，這是儒家左翼右翼的共識。
在禮中，最重要的是喪禮和祭（祭祖宗）禮，這兩種禮中有很多迷信的成分。儒家認為，人們之所以舉行喪禮和祭禮，就在於雖然理智上知道親人已逝，但情感上希望他們長存人間。喪祭之禮正好能做到情感和理智的平衡，荀子認為：「喪禮者，無他焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。」喪禮和祭禮在儒家的解釋下，成為人類情感和理智的詩意表達而不是宗教和迷信。
加入邏輯的思辨
孔子和孟子的學說都圍繞著倫理，荀子在此基礎上加入了邏輯的思辨。荀子提出「制名以指實」的思想，制名就是要「明貴賤」，使貴賤有等、親疏有別以維護社會的秩序。王者循名責實，就能取得良好的治理效果。名不符實，則產生各種弊端。那麼，如何命名呢？荀子認為人對客觀事物的認識和感受是命名的基礎。一切名都是人造的，比如「狗」如果當初制名時被叫做「貓」，其實也是可以的，但問題是它已經被叫做狗了，而且，人們已經約定俗成將有「狗」特徵的實物叫做「狗」了，那就不能再叫它「貓」了。也就是說，一定的名一旦經過約定應用於一定的實，那就只能附屬於這些實。這個原則放到國家社會上就是，君主和政府創立新名就應該定其意義，這就產生了「法」。
荀子繼孔子的「仁」、孟子的「義」後提出「禮」和「法」，他在重視禮義道德教育的同時，強調政法制度的懲罰作用。他的兩名高足韓非和李斯皆秉承並發展了這一思想，對中國歷史的進程有重要的影響。在李斯的建議下導致了「焚書坑儒」，而韓非則開啟了新的門派：法家。
4．罷黜百家獨尊儒術：董仲舒
董仲舒（約公元前179年～前104年），廣川（今河北省南部）人。董仲舒以儒家學說為基礎，以陰陽五行為框架，兼采「黃老」等諸子百家的思想精華，建立起一個具有神學傾向的新儒學思想體系。他主張以儒家經典作為選拔人才考試的基礎。漢朝罷黜百家，獨尊儒術，他在其中起了很大作用。
董仲舒專精學業，曾經「三年不窺園」，寫出巨著《春秋繁露》，他招收了大批學生，為漢王朝培養了一批人才。
天人感應論
儒家學說在發展過程中也不斷吸收其他門派的思想，比如董仲舒在宇宙發生論上就吸收了陰陽家的看法。在陰陽五行的基礎上，他提出了著名的「天人感應論」。董仲舒認為，宇宙由十種成分組成：天，地，陰，陽，五行的木、火、土、金、水以及人。（見《春秋繁露·天地陰陽》）而「天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也」（《陰陽義》）。人無論是肉體還是精神，都是天的副本。而且，天、地、人「三者相為手足，不可一無也」。
由於人是天的一部分，所以人行為的根據，一定要在天的行為中尋找。從這個前提出發，他把主要來源於陰陽家的形上學的根據，與儒家的政治、社會哲學結合起來。他強調人為和教化的作用，認為，只有教化才使人與天、地同等。在這方面，他接近荀子。
三綱五常
董仲舒認為，天生萬物是有目的的，漢朝皇帝是受命於天來進行統治的。以前儒家認為，社會有「五倫」（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友），董仲舒從中選出「三倫」，稱為「三綱」，作為社會基本倫理秩序：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱——大臣受命於國君，兒子受命於父親，妻子受命於丈夫。而這一層層的關係，都是按照天的意志辦的。董仲舒精心構築的「天人感應」的神學目的論，把一切都秩序化、合理化。三綱之外，還有五常，綱、常二字連用，意指道德。五常是儒家所講的五種不變的德性：仁、義、禮、智、信。「三綱五常」自此成為中國漫長封建社會的道德綱紀。可是，不是一切人都能自發做到這一點，所以，政府的職能就是幫助人做到。政府選拔人才，再按他們的德才加以任用。政府組織模型也要仿照天，比如，天有四季，政府官員也分為四級，如四季，王者則以慶、賞、罰、刑為「四政」。一季有三個月，每個官員就配三個副手。自然災害則是人政不當激發天怒的表現。
天人關係如此緊密，那麼，統治者的地位自然也需要一個「天」的說法。尤其是創建漢朝的劉邦出身平民，打破了之前君主世襲的慣例，其合理性就亟須一個合理解釋，董仲舒就提供了這種理論依據。他認為朝代的更迭不是根據五德運行，而是根據「三統」（黑統、白統、赤統）順序。每個朝代各正一統，比如：夏朝正黑統，商朝正白統，周朝正赤統……如此循環下去，三統並無根本不同。新王建立新朝代，是由於他受命於天。所以，漢朝結束秦朝，也是天意所歸。新王朝建立時必須做出某些外改變，以顯示它受了新命。這些改變包括「徙居處，更稱號，改正朔，易服色」。
董仲舒的王者受命於天的學說，既為行使皇權提供根據，又對行使皇權有所限制。不僅皇帝必須依照天意來行事，而且，其統治時間是有限的。時間一到，就得讓位給新朝，朝代更替都是受命於天的。儒家用這樣的理論，試圖對專制君主的絕對權力加以約束。
獨尊儒家
漢朝統治者不敢重蹈秦朝暴政的覆轍，不敢那麼極端地搞「焚書坑儒」這一套，而是採取了溫和的嘗試，這就是董仲舒的「罷黜百家，獨尊儒術」。公元前136年左右，董仲舒建議：「諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。」（《漢書·董仲舒傳》）武帝採納了這個建議，正式宣布儒學為國家官方學說，給予其獨尊的地位，作為國家的教義。漢朝統治者以儒學為國家教育的基礎，走仕途的人都必須先學習《六經》和儒學，並以此奠定了中國科舉制度的基礎，而儒學由此進入一個新的階段。
5．新儒家之「新」
「新儒家」這一名稱在孔孟之後一直被提及。荀子的學說，就曾被稱為「新儒學」。董學（董仲舒的學說）、宋代理學等也都曾經被稱為「新儒學」。到近現代，「新儒學」這一名稱更是被廣泛使用。新文化運動以來，出現了一批以宣揚「新儒學」為己任的「新儒家」。我們通常說的「新儒家」是指後面這一派，其中就包括了馮友蘭先生本身。
在本書中，馮友蘭先生明確把宋明理學或道學稱作「新儒學」，認為新儒學的奠基人是唐代的韓愈、李翱，「新儒學」的真正確立是二程。馮友蘭先生認為「新儒學」之「新」，具有兩個鮮明的特點：一是援佛入儒，吸收佛學抽象化、形式化的特長，發揮禪宗的一些思想；二是援道教入儒。
新儒家的思想背景
佛教大約在公元1世紀上半葉傳入中國，開始時被視為神秘宗教，到了公元2世紀，忽然有個說法，說佛是老子的弟子，而佛經不過是《道德經》的變種而已。佛學有些像道家哲學，用「有」、「無」、「有為」、「無為」來表達觀念，佛教中的中道宗與道家哲學相互影響精妙結合就形成了禪宗。禪宗對中國哲學、藝術影響深遠，其中，對新儒家有很大的影響。
漢朝末年，道教興起。這種糅合了陰陽家、道家、儒家等學派的新型雜家，奉老子為教主，有專門的神職人員，成為一種宗教。道教講究長生和迷信方術，和先秦道家哲學已經沒有什麼關係。
魏晉南北朝時儒、釋、道三家思想出現了三足鼎立的局面。隋朝（581年～618年）時中國長期分裂的局面實現了短暫的統一，但不久就被中國古代最輝煌的朝代唐朝（618年～907年）取代。唐代在文化上、政治上都是中國的黃金時代。儒學被重新確立為國家的官方教義。以儒家經典為主要內容的科舉制度進一步完備，成為選拔官員入仕的標準。
韓愈、李翱的「道統說」
儘管官方大力提倡儒家經典，但是由於年代更迭中註疏甚多使得很多儒家經典原文雖在，卻已失去活力。而且，道家復興和佛教傳入之後，人們變得對於形上學問題比較感興趣。作為儒士的韓愈（768年～824年）猛烈地反對佛道、振興儒學。
韓愈與李翱（約844年卒）與時俱進地重新解釋了《大學》、《中庸》，韓愈提出了「道統」說。韓愈寫道：「斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不祥。」（《昌黎先生文集》卷十一）
某種程度上來說，韓愈為了重建儒家的道統卻仿照了禪宗的模式，禪宗認為佛的心傳，經過歷代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。而新儒家的人認為，儒家的道統傳到孟子就失傳了。李翱等人接受了韓愈的道統說，並且堅持說自己上承道統。他們被稱為「道學家」，他們的哲學被稱為「道學」。
道教和道學完全是兩個體系，道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。而新儒家的宇宙發生論與之相聯。最早的新儒家，主要興趣正在宇宙發生論。
周敦頤的「靜虛」、「動直」
第一個講宇宙發生論的新儒家是周敦頤（1017年～1073年），道州（今湖南省）人。很久以前，有些道教的人畫了許多神秘的圖來描繪秘傳的道，而且相信得此秘傳的人可成仙。據說周敦頤就得到了一張這樣的圖，但他沒有因此成仙，反而他將之進行了修改和重新闡釋，成為自己的知識產權。其實他是研究和發揮了《易傳》中的觀念，再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為「太極圖」，他做的解釋名為「太極圖說」。
儒家的終極目的是教人成為聖人，但怎樣成為聖人？周敦頤的回答是「主靜」。「主靜」就是「無欲」的狀態。「無欲」，類同於道家的「無為」和禪宗的「無心」。他特意用「無欲」這個詞就是為了撇開道家和佛家的出世性質。
新儒家的「欲」字常指私慾或自私。由於人在本性上根本是善的，那麼，人本身心中是沒有私慾的，就是周敦頤說的「靜虛」狀態。心無欲則如明鏡，能立即客觀地反映面前的任何對象。落實在行動上，就是「動直」，比如，毫不猶豫憑藉直覺救人，如果救人之前停下來想一想，那就是受「私念」驅使，因而喪失了固有的靜虛狀態以及隨之而有的動直狀態。
所以，在周敦頤看來，成為聖人的方法，就是像禪僧一樣：自然而生，自然而行。
邵雍的「動」、「靜」
另一個講宇宙發生論的新儒家哲學家是邵雍（1011年～1077年），今河南人。邵雍和周敦頤、張載、程顥、程頤並稱「北宋五子」。他的宇宙發生論，也由《易經》發展而來。
在邵雍的系統中，兩儀不是陰陽，而是動靜。他也畫了一個圖，在這個圖中，太極本身沒有被畫出來，也可以理解為第一層下面的空白就象徵著太極。邵雍寫道：「太極一也，不動；生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。」（《皇極經世·觀物外篇》）他結合天圓地方變化和陰陽剛柔，創造了他的曆法紀年。邵雍還有張圖叫《六十四卦圓圖方點陣圖》，它受到絕大多數新儒家的讚賞。據說在這張圖內可以找到萬物演化的規律和宇宙秘密的鑰匙。
照邵雍與其他新儒家的說法，陽是宇宙的成的力量，陰是宇宙的毀的力量。《六十四卦圓圖方點陣圖》表示宇宙萬物都經過成和毀的階段，形象地說明了宇宙萬物都包含自己的否定，這個原理正是老子和《易傳》所強調的。
張載的「氣」
張載（1020年～1077年），今陝西人。他也在《易傳》的基礎上提出宇宙發生論。在他看來，太極不是別的，就是氣。氣受到陽性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沉、降。這就使得氣永遠在聚散。氣聚，就形成萬物；氣散，則萬物消亡。他說：「知太虛即氣，即無無。」說明太虛不是絕對真空而是氣處於散的狀態，再也看不見而已。「氣」在後來新儒家的理論中越來越重要。
他最重要的著作《正蒙》里有一段特別有名，叫做《西銘》，張載曾將此作為座右銘。《西銘》認為，由於宇宙萬物都是一氣，所以人應當事乾（天）如父，事坤（地）如母，把一切人當做自己的兄弟。由此，推廣孝道。而每一個道德行為，都是孝道。聖人就是充分覺解這個過程的人。因此，聖人既不必像佛家那樣以結束生命來破除因果，也不必像道教那樣求長生不老。聖人只求過正常的生活，作為社會一員和作為宇宙一員去做他應該做的事，一旦死去，他就安息了。新儒家的人極為稱讚《西銘》，因為它將儒家對人生的態度，與佛家、道家、道教清楚地區別開來。
而且，通過這個觀點，張載將原先儒家評定為道德的行為賦予了更高的超道德的價值，有禪宗稱為「妙道」的性質。從這個意義上說，新儒家是禪宗的進一步發展。
6．理是永恆：程朱理學
新儒家隨後分成兩個主要學派，這兩個學派是兄弟二人開創的，這是中國哲學史上的一段千古佳話。他們號稱「二程」：弟弟程頤（1033年～1108年）開創的學派，由朱熹（1130年～1200年）完成，被稱為「程朱學派」或「理學」；哥哥程顥（1032年～1085年）開創的學派，由陸九淵（1139年～1193年）繼續，王守仁（1473年～1529年）完成，被稱為「陸王學派」或「心學」。這兩個學派對中國哲學的影響非常大。兩派爭論的主題是根本性的哲學問題：自然界的規律是不是人心（或宇宙的心）創製的？
程頤的「理」
張載的理論認為，氣聚則萬物生成。但這個理論無法解釋，為什麼事物有不同的類？如果花和葉都是氣聚而成的，那為什麼花是花，葉是葉？程朱的「理」則解釋了這個問題。程頤認為，我們所見的宇宙，不僅是氣的產物，也是理的產物。事物有不同的類，是因為氣聚時遵循不同的理。花是花，因為氣聚時遵循花之理；葉是葉，因為氣聚時遵循葉之理。
程頤認為世界上的萬物，如果要存在，就一定要在某種材料（即他們所說的「氣」）中體現某種原理。但是理永恆存在，無論實物有還是沒有，人是知還是不知，它就在那裡，不增不減。
哥哥程顥也說，「識得此理，以誠敬存之」。從此以後，新儒家就以「敬」字代替周敦頤所講的「靜」來作為精神修養的關鍵詞。以「敬」代「靜」，就突出了人的主動和努力，標誌著新儒家進一步離開了禪宗。
朱熹之「理」：月印萬川
朱熹，今福建人，博學多思、著作等身。到了朱熹，程朱學派或理學的哲學系統達到頂峰。
新儒家將《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》合稱為「四書」。朱熹為「四書」作注，據說，他去世的前一天，還在修改他作的注。元仁宗於1313年發布命令，以「四書」為國家考試的主課，以朱注為官方解釋。凡是希望博得一第的人，都必須遵照朱注來解釋這些經典。
朱熹繼承並發展了程頤的「理」，把這個學說講得更為清楚明白。他說：「形而上者，無形無影是此理。形而下者，有情有狀是此器。」（《朱子語類》卷九十五）物的存在就是理的體現，一切事物，都有其理。而且，不同類別的事物有不同的理，如此，花才成為花，葉就成為葉。
理是物的標準。宇宙有一個終極的標準，它是萬物之理的總和及最高概括，被叫做「太極」。照朱熹的說法，太極不僅是宇宙全體的理的概括，而且同時存在於每個個體之中。但如果每個物體都有一個極，那太極豈不是太多了？可太極只有一個，如何解決這個「分裂」的問題呢？朱熹很聰明地用了佛家常用的「月印萬川」來譬喻「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已。及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」（《朱子語類》卷九十四）
形而上的「理」如何形成具體的物質世界呢？朱熹的答案是：必須有「氣」，「氣」加「理」就形成不同的事物。氣一「稟受」了動之理，它便動；氣一「稟受」了靜之理，它便靜。朱熹認為，氣之動者謂之陽，氣之靜者謂之陰。這樣，中國的宇宙發生論所講的兩種根本成分陰、陽，就產生出來了。
朱熹贊同程頤的「性即理也」的說法。理對於一切人都是一樣的，氣則使人各不相同。仁、義、禮、智是理，也就是性，而「四端」則是心的活動，心是理與氣結合的體現。心是具體的，性是抽象的；心能有活動，如思想和感覺，性則不能。通過心的感知活動，就可以知道性中相應的理。也就是說通過具體知道抽象。
既然世界上每種事物都有它自己的理，那麼，國家也有國家之理。一個國家，如果依照國家之理治理，它就繁榮安定，反之則會陷入混亂。在朱熹看來，國家之理就是王道，它天然地存在那裡，只是有沒有被發現運用，或者有人自然而然地運用了卻不知道而已。就好像建房子，必然依照建築原理。即使實際上一棟房子也沒有建過，它們也存在。好的建築師精通這些原理建的房子就好，而不懂建築原理的人去建房子，就不可能建造最好的房子。聖王的治國，與所謂英雄的治國，也有這樣的不同。
7．心即宇宙：陸王心學
陸王學派，也稱「心學」，由程顥開創，陸九淵、王守仁完成。
程顥的「仁」
二程的父親是周敦頤的朋友、張載的表兄弟。所以二程年少時受過周敦頤的教誨，後來又常與張載和邵雍討論學問。「北宋五子」親密和諧的關係在中國哲學史上一直被傳誦。
程顥大愛張載的《西銘》，因為《西銘》的中心思想是「萬物一體」，這也正是程顥哲學的主要觀念。在他看來，與萬物合一，是仁的主要特徵。人首先必須覺解他與萬物合一的道理。然後，將這個道理存放在心中，做任何事都要一心一意忠誠地遵循這個道理。這樣積累多了，就會真正感覺到與萬物合一。而且，這個合一是自然而然的過程，並無絲毫刻意人為努力的成分。
相比孟子，程顥給予「仁」更多形上學的解釋。《易傳》云：「天地之大德曰生。」（《繫辭傳下》）在程顥看來，「生」的真正意義是「生命」，萬物都有「生命」傾向，這種傾向構成了天地的「仁」。萬物之間有一種內在的聯繫，這種聯繫包括人與人、人與物，而孟子所說的「惻隱之心」等都是這種聯繫的表現。只是人的「惻隱之心」往往被「私慾」（或簡言之「欲」）蒙蔽了，於是喪失了本來的合一。這時必須做的就是記起並敬存心中的那個道理：人與萬物是合一的——程顥哲學的這一基礎觀念，後來被陸九淵和王守仁詳細地發揮了。
陸九淵的「心」
陸九淵，人稱象山先生，江西人。據說陸九淵、王守仁二人都親自經驗過頓悟，對於「心」學思想堅信不疑。陸九淵曾說：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」
朱熹贊同程頤說的「性即理」，陸九淵的回答卻是「心即理」（《象山全集》卷十二）。一字之差正是程朱理學和陸王心學的根本分歧。朱熹認為世界有兩個：一個是抽象的，一個是具體的。而陸九淵則相反，認為心即理，世界只有一個世界，就是「心」。在朱熹看來，一切理都是永恆地在那裡。無論有沒有心，理照樣在那裡。在陸九淵和王守仁的系統中，如果沒有心，也就沒有理。
王守仁的「致良知」
王守仁，浙江人，通常稱他為「陽明先生」。傑出的哲學家、政治家。他早年信奉程朱。朱熹教導窮理需格物，王守仁決心窮竹子的理，孜孜不倦地「格」竹子這個「物」，格了七天七夜，卻什麼也沒有發現，人也累病了，於是，對朱熹這一學派極度失望。後來，有一天，他突然頓悟，重新解釋了《大學》，從而系統化了「心學」。
王守仁最著名的語錄是：「先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：『天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？』先生云：『爾未看此花時，此花與汝心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。』」（《傳習錄》下，見《王文成公全書》卷三）也就是說，宇宙就是「心」，經驗到的這個具體世界不過就是「心」的體現。
一切人，無論善惡，在根本上都有此心，在我們對事物做出直接的本能反應時，此心就把自己顯示出來。我們對事物是非判斷的最初反應，是我們本性的表現，王守仁稱之為「良知」。
有一個故事說，王守仁的一個門人捉得一賊，他對賊講一番良知的道理。賊大笑：「請告訴我，我的良知在哪裡？」他叫賊脫了上衣，說：「為什麼不把褲子也脫掉？」賊猶豫了，說：「這，好像不大好吧。」他向賊大喝：「這就是你的良知！」這個故事用的禪宗教人覺悟的方法說明：良知是人本心的表現，人人都有良知，人人都有做聖人的潛能。要成為實際的聖人，只要他遵從他的良知的指示而行，就是「致良知」。
王守仁的系統，一脈相承於周敦頤、程顥、陸九淵等人，而更為精進。他將儒家經典《大學》的綱目巧妙地納入其體系中，成為新儒家心學的一大特色。《大學》有所謂「三綱領」（在明明德，在親民，在至於至善）、「八條目」（格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下）。王守仁將「三綱領」歸結為「一綱領」：明明德。我們的良知知某物為是，我們就必須真誠地去做它；良知知某物為非，我們就必須真誠地不做它。格物、致知、修身、齊家、治國、平天下都是在「致良知」。如此，「八條目」就歸結為「致良知」。良知是《大學》所說的「明德」，致良知也就是明明德。這樣，全部的《大學》就歸結為一句話：致良知。「致良知」是王學的中心觀念，王守仁在晚年就只講這三個字。
三、「無為無不為」道家
道家哲學是先秦諸子百家中最重要的思想學派之一，在此時期分為三個階段，以楊朱思想為代表的是第一階段，楊朱主張全生避害，這也是道家哲學的出發點。以《老子》為主的思想代表第二階段，以《莊子》為主的思想代表第三階段。西漢初年、唐朝初年等時期為了讓人民休養生息，開國者均以道家思想治國。雖然道家思想並未像儒家思想那樣被官方採納定為國學，但它在推動中國哲學思想的發展中扮演了極其重要的角色。魏晉玄學、宋明理學都糅合了道家思想。前者被稱為新道家，後者被稱為新儒家。
1．「道德」老子
老子是楚國（今河南省南部）人，孔子曾問禮於老子。道家的理論奠定於老子，老子的《老子》（也叫《道德經》）一書雖然只五千言，但深奧大義、字字珠璣，《老子》被當做中國歷史上第一部哲學著作。
《老子》第一章說：「道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。」「道」是道家哲學的核心觀念。那麼，在道家體系里什麼是道？什麼是無？什麼是有？什麼是無名？什麼是有名？
在老子看來，有物混成，先天地生。這個東西就是道。但「道」只是一個稱呼或者代號而已。萬物皆由道而生，它是萬始之始，而且它獨立不變，循環運行不息。「有」就是「有名」，「無」就是「無名」，縮寫而已。道是無名，一切有名都是由無名而來。有了天、地、萬物，就有了天的名，地的名，萬物的名。所以老子說「始制有名」。
因為道無名，所以不可言說，道永遠存在，道的名也永遠存在。永遠存在的名是就常名，常名不是普通的名。所以說：「名可名，非常名。」
無中生有
老子說，「天下萬物生於有，有生於無」。這話不是說曾經有一個叫做「無」的東西，後來「有」被「無」生出來，而是說，萬物是「有」，而「道」是「無」，道生萬物，所以在是「有」之前必須是「無」，由「無」生「有」。這句說的是邏輯而不是時間先後，就比如我們說，「是人，一定先要是動物」，這個「先」是邏輯上的先。用同樣的道理可以得出，萬物的存在涵蘊「有」的存在。
「反者道之動」
老子的思想不僅講邏輯還非常辯證，比如，他說「反者道之動」（第四十章），和「逝曰遠，遠曰反」（第二十五章）。所以「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」（第五十八章）；「少則得，多則惑」（第二十二章）意思是說，物極必反。這個思想對中國人影響很大，中國人講究適量，避免過猶不及。而這是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做「常」。他說：「知常曰明。」（第十六章）
因為物極必反是個自然規律，老子認為，我們應該遵循自然規律來辦事。他把這叫做「襲明」。也就是說，想要得些東西，就要從其反面開始；想要保持什麼東西，就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強，就必須從感到他弱開始。同理，居安思危才能保證全生避害。人必須柔弱、謙虛、知足。柔弱是保存力量，如此才可能剛強；謙虛則讓人進步；知足使人安分。
老子還強調「無為」。「無為」並不是完全無所作為，它只是強調不要違反自然而肆意妄為。應當以「朴」作為生活的指導原則。「朴」也是老子和道家的一個重要觀念。「朴」就是「璞」（未鑿的石料），最「朴」的是「德」。
「德」從何來？老子認為，道生萬物。在這個過程中，每個事物都從普遍的道中獲得一些東西，這就是「德」。一個事物本身自然而然的是什麼，就是它的德。順「德」而行的人應當過著儘可能「朴」的生活。而這樣的生活，超越了善惡的區別。老子鄙棄儒家的仁、義，認為它們都是「道」、「德」的墮落。人們喪失原有的「德」，是因為慾望太多、知識太多。老子強調寡慾，強調棄智，因為知識本身也是慾望的對象。
道，就是自然，就是讓每物做它自己能做的事。表現在政治上，就是國君應該無為，讓人民做他們能做的事。道家同意儒家的說法：理想的國家是聖人治國。但儒家認為，聖人治國，應當為人民做許多事情，而道家則認為聖人治國應當完全無為。天下大亂，就是因為做的事情太多了，聖王應該無為而治。這種學說後來經過一定的修改，成為法家的重要觀點之一。
2．逍遙莊子
莊子（約公元前369年～約公元前286年），姓庄，名周，是先秦最大的道家哲學家。他過著隱士生活，不在江湖，可江湖上到處都是他的傳說。今天流傳的《莊子》，大概是公元3世紀郭象重編的。這部書無論是哲學思想還是文學價值都非常高。
莊子對於道、德的看法同老子的一樣。他說：「泰初有無。無有無名，一之所起。有一而未形。物得以生謂之德。」（《莊子·天地》）「德」，即自然能力，莊子認為，萬物的自然本性沒有也不必有絕對的同。每個事物的自然能力不同，但只要本性能力充分而自由地發展了，就能獲得同樣的幸福。比如鵬能飛千里，而小雀不過翩躚灌木間，但它們都做到了自己能做到的，所以，它們就能獲得同樣等級的幸福。要想獲得絕對的幸福，則需要通過對事物的自然本性有更高一層的理解。
「在宥」天下
政治上，莊子和老子都主張不治之治，《莊子·在宥》：「聞在宥天下，不聞治天下也。」「在」是存在，「宥」是原宥、寬容。「在宥」指任物自在，無為而化。但他與老子有所不同，老子強調「反者道之動」，物極必反，君王對人民越是統治，越是得不到想要的結果，而莊子則強調越是以人（人為）滅天（自然本性），越是痛苦和不幸。《莊子·至樂》有個故事說：「昔者，海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。」魯侯用他認為的最好方式對待海鳥，卻不知他以為的好並不適用于海鳥，結果海鳥不僅不享福反而三天就死了。
同理，政府如果不是「在宥」天下，而是以法律、制度「治天下」，把法典強加於個人的話，也會如此適得其反。不治之治才是最好的治。
「無情」莊子
莊子妻死，惠施去弔喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施說，你太過分了！莊子卻說：「不然。是其始死也，我獨何能無慨然。察其始，而本無生，非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。」（《莊子·至樂》）也就是說，人的生死如同四季運行一樣，而死亡不過是復歸。人家已靜靜地安息於大自然中，而我還再啼哭，這豈不是不通情理嗎？
莊子認為，聖人對萬物的自然本性有完全的理解，所以無情。這不是說聖人沒有情感，而是不為情所擾。因此，聖人不會被外界事物所左右，他的幸福也不受外界事物的限制，以此得到絕對幸福。
得到絕對幸福，即人與宇宙的同一，就需要更高層次的知識和理解。《莊子·逍遙遊》里說列子能夠乘風而行。當他還依賴風「彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。」此時的幸福還是相對的，當他「若夫乘天地之正而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。」時，超越了自己與世界的區別，「我」與「非我」的區別，得到絕對的幸福，成為至人、神人、聖人。
莊子相對論
由於每個人的知識都有限，意見也必然是片面的。但大多數人並沒有意識到這一點，總是自以為是而別人是錯的，莊子認為，這樣的人都是井底之蛙。他認為，是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上的，這些觀點都是相對的。事物永遠在變化，而且有許多方面。對於同一事物可以有許多觀點。只有假定有一個站得更高的觀點接受這個假定，從一個更高的觀點看事物，即道的觀點，才能超越有限的觀點，莊子將這個方法叫做「照之於天」。猶如站在圓心上，理解在圓周上運動著的一切，但是自己並不參加這些運動。只有這樣超越了有限到達了無限，人才能變成至人。
同樣，「我」與「非我」的區別也是相對的，二者通為「一」。「一」是不可言說的，甚至是不可思議的。因為，如果「一」對它有所思議，它就變成存在於這個思議、言說的人之外的東西了，就不是真正的「一」了。
得道的人會忘了事物的一切區別，只有混沌的「一」，而他就生活在其中。如何超越並且忘記事物的區別？答案是：棄知。這也是道家求得「內聖」之道的方法。聖人的境界，道家稱之為「不知之知」。這和「無知」不同。「無知」是什麼都不知道，而「不知」則是先經過有知後再忘記了知識。
先秦道家一直關注全生避害，但是沒有解答如何能做到。莊子如此解答：在真正的聖人那裡，這已經不稱其為問題。看似莊子解答了，其實，他只是取消了這個問題，他並沒有解決這個問題的具體途徑，而是賦予了人們一種觀念：既然生死相同、得失相等，那麼又有什麼好孜孜以求的呢？而這正是哲學的方法。
3．萬物「獨化」主理派
「新道家」指的是公元三四世紀的「玄學」。《老子》第一章說：「玄之又玄，眾妙之門。」「玄」這個名稱表明它是道家的香火。
秦國征服六國，靠的是以法家哲學為基礎的殘酷無情。秦亡後，漢武帝宣布，凡是治申不害、商鞅、韓非以及蘇秦、張儀之學的人一律不準舉為賢良做官。（見《漢書·武帝紀》）法家變成秦的替罪羊。在其他各家中，與法家距離最遠的是儒家和道家，形勢顯然有利於儒家和道家。而道家「無為」的哲學正好符合漢初統治者休養生息、恢復元氣的需要。
漢朝初期，所謂「黃老之學」的道家十分盛行。漢亡後，中國又陷入長期的分裂和混亂，直到隋朝統一全國才告結束。中間長達四個世紀，這四個世紀通稱「六朝」，又稱「南北朝」。這段時期的政治、社會都非常黑暗，但這個時期又達到了一個文化的高峰，比如詩歌、繪畫、書法以及哲學等。這個時期的主要哲學思想，馮友蘭先生將之命名為「新道家」。
萬物「獨化」
有些新道家，儘管是道家，卻認為孔子甚至比老子、莊子更偉大。他們認為，孔子沒有說「忘」，因為他已經忘了「忘」；孔子也沒有說「無欲」，因為他已經無欲於無欲。對於一些重要的儒家經典，新道家在接受過程中按照老子、莊子的精神對它們重新做了解釋。
新道家唯理派的代表是向秀、郭象。他們都是河南人，是玄學和清談的大師，兩人都寫了《莊子注》，思想大都相同，後來，這兩部「注」可能就合成了一部書。
向郭對於老子、莊子原來的道家學說做了若干極重要的修正。第一個修正是，道是真正的無。老子也說道是無，但這個「無」還是「無名」。就是說，道不是一物，所以不可名。但是向郭以為，先秦道家所說的道生萬物，不過是說萬物自生。在他們的體系中，「天」或「天地」才是最重要的觀念。天是萬物的總名，所以是一切存在的全體。從天的觀點看萬物，使自己與天同一，也就是超越萬物及其差別。用新道家的話說，就是「超乎形象」。萬物自生，向郭謂之「獨化」。這個理論認為，萬物不是任何造物主所造的，只要一定的條件或環境出現了，物就必然產生。也即是說，物是一般的條件造成的，不是任何另外特殊的物造成的。可是物與物之間是存在關係的，而且這些關係都是必要的。也就是「唇齒未嘗相為，而唇亡則齒寒」的道理。
同樣，社會也是如此。向郭不像老莊那樣，反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德。但有了社會形勢變化的這個新條件後，新的制度和道德就和萬物一樣自生了。形勢變了，制度和道德應當隨之而變。如果不變，「即為民妖」，成為人為的桎梏。任新制度和道德自己發展，就是順著天和自然，就是無為，反對它們就是有為。
老莊主張棄知，因之也攻擊以知識分子形象出現在社會上的「聖人」。但向郭沒有反對這樣的人，他們反對的是那些企圖模仿聖人的人。孔子生來就是孔子，莊子生來就是莊子。模仿他們就是東施效顰，不僅無益，而且有害，會喪失自己的自然本性。唯一合理的生活方式是「任我」，這也就是實踐「無為」。
一個人若能真正「任我」，就意味著他已經能夠懂得「齊物」（即萬物同等），能夠從更高的觀點看萬物了，也就能享受絕對的自由和絕對的幸福。
4．任性「風流」主情派
漢朝尊儒學，在審美上講究莊嚴、雄偉的品相，而魏晉玄學大熾，審美上講究「風流」。「風流」是一種品格，也就是向秀與郭象闡釋的超越事物差別之心的人。秉承了道家的汪洋恣意、天馬行空、無所羈絆的風格。文雅也是「風流」的特徵之一。
「風流」還表現在，魏晉的新道家經常和他們的佛教朋友展開「最強大腦」的談話。言簡意賅，涵義無窮，這種對談只能在智商高的人之間進行。《世說新語》記載了許多這樣的清談。
《列子》的《楊朱》
首先講一講道家著作《列子》中的《楊朱》。此《楊朱》並不代表先秦那個真正的楊朱。這個假冒的「楊朱」強調人活著應當任從他自己的理性或衝動，不應當遵從當時的風俗和道德。用當時的話來說，就是應當任「自然」，不應當循「名教」。這個觀點是新道家的共識，但是新道家的主理派強調遵從理性而生，《楊朱》等代表的主情派強調任從衝動而生。
任從衝動，在《楊朱》中以極端的形式表現出來。「恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。」但「風流」卻超越了這樣的肉體快樂。主情派主張帶著一顆玄心追求更高雅的快樂。這種超越感是風流品格的本質。《世說》記載了當時「名士」的許多「風流」行為，有些甚至流芳千古。比如王子猷雪夜忽然想起朋友戴安道，「即便夜乘小船就之。經宿方至，造門，不前而返。人問其故，王曰：『吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。』」（《任誕》）要的就是興之所至。再比如，「竹林七賢」的阮籍（210年～263年），性情放誕不拘一格。不僅會在當街酒醉後就在賣酒美婦身邊躺下呼呼大睡，而且與友人聚會時以大瓮盛酒，相向大酌。有群豬過來，直接上去共飲。阮籍與豬同飲，正說明玄學家們追求的物我無別、物我同等。這就是「風流」的品格。這種品格超越了單純的肉體和性的快感，成為一種藝術行為。
「風流」就是新道家追求的超越肉體的妙賞能力，它來自於「自然」，「自然」反對「名教」，「名教」是儒家的古典傳統。新儒家就是在「名教」中尋求快樂，而新道家則在「自然」中尋找快樂。
新道家強調「風流」同時又強調不為情所累。他們贊同莊子說的「聖人無情」，主張「以理化情」。
《世說》記載許多「無情」的故事。最著名的是謝安（320年～385年）的故事。他任晉朝丞相時，北方的秦國大舉攻晉。謝安的侄兒謝玄領兵迎戰。公元383年，謝玄大破秦軍，這就是歷史上有名的「淝水之戰」。捷報傳來時，謝安正在和朋友下棋。他拆信看了後，不動聲色繼續下棋。朋友忍不住問前線來了什麼消息。謝安平靜地說道：「小兒輩大破賊。」（《世說·雅量》）
新道家的代表之一何晏（249年卒）認為聖人無喜怒哀樂，另外一個代表王弼則認為，聖人跟普通人一樣也有五情，但「聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不復應物。失之多矣。」也就是說，聖人有情而無累。《世說》記載「竹林七賢」之一的王戎（234年～305年）的一個故事：王戎喪兒，「山簡往省之。王悲不自勝。簡日：『孩抱中物，何至於此？』王曰：『聖人忘情；最下不及情；情之所鍾，正在我輩。』簡服其言，更為之慟」（《傷逝》）。王戎的這番話，很好地說明了，為什麼新道家有許多人是主情派。可是他們的動情往往都不是為了某種個人的得失，而在於宇宙人生的某些普遍的方面。
因為這種不拘泥於小我的「情」和對形而上的追問，使得魏晉「風流」成為一種讓知識分子嚮往的風格：用赤子之心追求放誕不羈，用放誕不羈追求宇宙終極。
四、異彩紛呈其他家
1．「俠之大者」墨家
墨家的創立者是墨子，他姓墨名翟。生平不詳（約公元前479年～前381年），在先秦，墨學的影響也不亞於孔學。墨子在很多方面都是孔子的對立面。墨子致力於反傳統，不僅反對傳統的制度和常規，而且要把孔子以及儒家的學說，也一齊反對掉。
在他看來，貴族所專享的禮樂之類都是奢侈品，他們對之毫不留情地進行反對，而以此為基礎就構成墨家哲學的核心。墨子猛烈地批評儒家：1．不信鬼神，「天鬼不悅」；2．堅持厚葬之禮，浪費財富和精力；3．強調樂，太奢靡；4．信「命」，不思進取。
非攻
墨子及其門徒出身於俠，就跟孔子為代表的儒生本身都是上層階級的分子一樣。後來，儒仍然在上層或中層，而俠則更多地在下層。
《墨子》的《公輸》記載了一件事情：楚王準備用公輸般製造的新式器械進攻宋國。墨子聽說後去勸阻。他和公輸般「人肉」演習了進攻和防禦，公輸般使用九種不同器械，都被墨子擊退了。最後楚王決定不攻打宋國了。這件事說明，墨子及其門徒強烈反對侵略戰爭，只願意參加嚴格限於自衛的戰爭。這就是俠之墨者。墨者組成的團體，紀律極為嚴格。團體的首領稱為「巨子」，墨子就是第一任巨子。普通的遊俠有職業道德，但墨子卻將職業道德的合理性和正當性闡釋為哲學，這就是墨家學說。
兼愛
墨子作為巨子，講究團體的「有福同事，有禍同當」，並將之哲學化，延伸為其思想的核心：「兼愛」。也就是說，愛無差別，天下的每個人都應該同等地、無差別地愛別的一切人。
墨子認為，仁人的任務是為天下興利除害，他就應當以兼愛作為他自己以及天下所有人的行動標準，這叫做以「兼」為「正」。
可是如何讓大家實行兼愛呢？墨子說：「夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。」（《墨子·兼愛中》）就是說善有善報，惡有惡報。
除此之外，墨子還利用迷信來製造恐嚇。說天帝要求一切人要彼此相愛，他會以根據人們的表現實施獎懲。這些都不過是誘導人們相信，實行兼愛則受賞，不實行兼愛則受罰。
實行兼愛，除了宗教制裁，還需要政治的制裁。國君的主要任務是監察人民的行動，獎賞那些實行兼愛的人，懲罰那些不實行兼愛的人。國君的權力和命令不容置疑。國君的權威必須是絕對的，否則天下大亂。這既是墨者團體絕對服從性的體現，也是時代的混亂使人嚮往中央集權的體現。
墨家務實，雖然墨子猛烈批判過儒家，但墨家和儒家在務實的某些方面卻很一致。不像道家和名家都需要從反思的方面來做闡述——這往往與常識相反，而墨家和儒家則發展了知識論和邏輯學，保衛了常識。而且，墨家很講邏輯，後期墨家通過批判其他學說而試圖建立一個認識論和邏輯論的純系統，這是中國古代其他各家所不及的。
2．「循環變化」陰陽家
陰陽家出自方士，是盛行於戰國末期到漢初的一種哲學流派，齊國人鄒衍是創始人，陰陽家的哲學思想主要是「陰陽說」和「五行說」。「五行說」是指金、木、水、火、土五種基本元素相互作用不斷循環變化，並在此基礎上發展出「五行相生相剋」的理念。記載這一理念的重要著作是《洪範》。
《洪範》「九疇」
《洪範》里列舉了「九疇」，泛指治理天下的大法。馮友蘭先生特意舉出第八「庶征」來，所謂「庶征」就是各種象徵：雨、陽光、熱、寒、風。它們對應五行，要及時、適量和按次序來運轉，如此才可天下豐澤。君王的表現與徵兆合一，君主明則天有吉兆，君王昏，則天有凶兆。此時的「五行說」力圖說明，自然界和人是互相影響和關聯的，而君主的善行和惡行都會招來自然界不同的反應。這個學說被董仲舒吸收發展為「天人感應論」。
總體來說，陰陽家認為五行是按一定順序運轉的，它們相生相剋，君王和人們都應該根據自然規律來行事。朝代更替的順序也如此。所以，開國皇帝都認為自己是「奉天承運」的。
陰陽說
「陰陽說」是把「陰」和「陽」看作事物內部的兩種互相消長的力量，並由此孕育天地萬物。對陰陽說闡釋最重要的文獻是《易傳》。《易傳》由七篇文章構成，它是解釋說明《周易》經文的最原始和最權威的文字。《易傳》認為陰陽是宇宙里的兩股基本勢力，它們合在一起就是陰陽之道。《易傳》認為每個事物在一個意義上是陽，在另外的意義上又是陰，這要根據它和其他物的關係來定，比如一個男人相對他妻子來說是陽，但相對他父親，他就是陰。它把中國古代的陰陽觀念，發展成為一個系統的學說，用陰陽、乾坤、剛柔的對立統一來解釋宇宙萬物和人類社會的一切變化。它特彆強調了宇宙變化生生不已的性質，發揮了「物極必反」的思想。
3．「辯來辯去」名家
名家是中國古代哲學最注重邏輯也最喜歡辯論的一個學派，有很多著名的辯論的故事。總體而言他們是：別人否定的他們偏要肯定，別人肯定的他們偏要否定。他們特別注重並試圖從邏輯上來辨析中國哲學裡的一個重要問題，即「名」、「實」的關係問題。名家最著名的代表人物有惠施、公孫龍。
惠施十事
惠施（鼎盛期公元前350年～前260年），宋國（在今河南省）人。曾任魏惠王的相，學問很大。他和莊子既是好友又是學術對手。由於惠施的著作不幸失傳，惠施的思想一般都是從《莊子·天下》保存的惠施「十事」中推演出來的。
前三事「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一」、「無厚不可積也，其大千里」、「天與地卑，山與澤平」說明大、小，高、低是相對的。
此後幾事都是說明事物都在變化中的，而且此時的物體已不同於剛才的物體，萬物之間也沒有絕對的不同和界線。每個事物都正在變成別的事物，由此，惠施提出「泛愛」：包納天地萬物，不加區別。
公孫龍：「白馬非馬」和「離堅白」
名家另一個主要領袖是公孫龍（鼎盛期公元前284年～前259年），以詭辯聞名。其中最著名的當推「白馬非馬」和「離堅白」。很多人認為這是詭辯，其實也不盡然。
首先，我們來看「白馬非馬」，這句曾被古龍套用為「女朋友不是朋友」，事實上，沒那麼簡單。公孫龍通過三點來論證「白馬非馬」。第一，「馬」、「白」、「白馬」內涵的不同。「馬」的內涵是一種動物，「白」的內涵是一種顏色，「白馬」的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同，所以「白馬非馬」。
第二，「馬」、「白馬」外延的不同。「馬」的外延包括一切馬。「白馬」的外延只包括白色的馬，有相應的顏色區別。「白馬」不包括黃、黑馬，「白馬」與「馬」的區別是種概念和屬概念的關係。所以「白馬非馬」。
第三，「非」在「白馬非馬」這一命題中作「不等同」的意思。馬的共相，是一切馬的本質屬性，但它不包含顏色，「白馬」不能等同於馬的全部。所以「白馬非馬」。
公孫龍另一個著名的「離堅白」，和「白馬非馬」差不多。他認為：如果有一堅白石，用眼看，則只「得其所白」，只得一白石；用手摸，則只「得其所堅」，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅，感覺堅時不能感覺白。所以，只有「白石」或「堅石」，沒有「堅白石」。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。即使實際世界中完全沒有堅物、白物，堅還是堅，白還是白。這樣的堅、白，作為共性，完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。但實際世界中有些物堅而不白，另有些物白而不堅，所以堅、白顯然是彼此分離的。
惠施、公孫龍代表名家中的兩種趨向：一種是強調實的相對性，另一種是強調名的絕對性。惠施強調實際事物是可變的、相對的這個事實，公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。
4．「霹靂手段」法家
法家是先秦主要哲學流派的最後一大家。他們提出了至今仍然影響深遠的以法治國的主張和觀念，其代表人物有李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害、韓非等。周朝後期，封建制度逐步解體，階層發生了變化，貴族也流入尋常百姓家，比如孔子。同時，也有些平民憑藉才華和運氣，躋身上流社會。社會越來越動蕩，土地兼并也越來越頻繁，國與國之間也是弱肉強食。這樣，對於一個國家而言，就需要一個強有力的政府，高度集權以實施有效的統治。
講究緣法而治的法術之士就得到了重用。他們和儒家要求國君是聖人不同，他們強調，國君只要掌握了他們的法術那一套，就能不費吹灰之力治理好國家。
法家集大成者：韓非
韓非是荀子的學生，李斯的同學，韓國貴族。韓非不擅辯，但文章出眾，在李斯之上。秦王非常讚賞他的才華。李斯出於嫉妒而構陷，挑撥秦王殺了他，具有諷刺意味的是，秦國倒是比其他任何國家都更為徹底地實行了韓非的學說。
法家前期的代表人物商鞅、慎到、申不害三人分別提倡重法（法律、法制）、重勢（權力、權勢）、重術（手段、手腕），各有特點。韓非則將三者緊密結合，認為這三者缺一不可，「皆帝王之具也」。掌握了這三點，就能統治好國家。
中國人慣於尊重過去經驗，這個傳統思維方式對中國哲學有巨大的影響。從孔子的時代起，多數哲學家都要找古代的權威來支持自己的學說。他們開展了一場「曬老」競賽：孔子找到的源頭是西周的文王、周公；墨子就找到比文王、周公更古老的夏禹；孟子為能扳回這局，就追到堯舜；最後，道家為勝出，就請出伏羲、神農。在這樣諸家拚命復古的時候，只有法家清醒地看到了時代的變化而立足於現實。他們認為，時代不同了，不能守株待兔，而應該根據新的形勢和要求制定新的制度和方案。僅此一點，就卓然於眾家。
新的形勢下，需要新的治國之道。法家治國有一套體系：首先是立法。通過法律，告訴百姓什麼可以做，什麼不能做。法一經公布，就必須嚴格執行，獎懲分明。有了法和勢，君主不需要是什麼聖人，只要以身作則就能將百姓統治得服服帖帖。但誰去具體貫徹執行呢？這時，君主就需要用到術，即用人之術，將合適的人派到合適的崗位上即可。
儒家講究「禮不下庶人，刑不上大夫」，而以韓非為代表的法家則主張法律面前，人人平等，即使是對有權勢的人也不徇情。但韓非不是把平民的行為標準提到「禮」的層次，而是將貴族的行為標準降低要用「刑」來約束的水準。所以，儒家認為法家粗鄙野蠻，當然，法家也認為儒家迂腐不切實際。
韓非是荀子的弟子，倫理思想中最具主題色彩的就是相關人性論的主張。在法家看來，好利惡害，趨利避害是古往今來人人固有的本性。這種本性是不可改變的。荀子認為人性雖惡，卻是可以通過教化來變惡為善的，而韓非則認為，人性是惡而不變的，所以需要用法治的手段來治理。
法家與道家
韓非之學出於荀子，而成為法家，又歸本於道家。在韓非看來，君王應當具備的一項品質便是「無為而無不為」，但跟道家有所不同，他自己應該無為，讓被人替他無不為。而且，法家強調法的作用，認為只要掌握了法這個工具，君主完全可以不用到智商。雖然道家主張人是生而自由的，法家主張強調絕對的社會控制，但在無為上倒是異曲同工。但是，道家也批評法家所謂的只要掌握法，愚人也可治國的思想。因為，法家治國需要君主的絕對公正，而這樣的要求其實很高，尤其對於君主而言。
韓非猛烈地批判其他學派，在他看來，其他學派的理論都是互相矛盾的，只能造成人們的思想混亂，引起亂子。因此，韓非主張要對老百姓的思想實行嚴格的統治，禁止惑亂人心的學說，獨尊法家。秦始皇採用了這一理念，導致了臭名昭著的「焚書坑儒」。
中國哲學的傳統不是在於增加人們的實際的「有用」的知識，而是在於提高人的精神境界。馮友蘭先生根據人的覺解程度不同，將人生境界劃為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。中國哲學的任務就是幫助人達到道德境界和天地境界，而後者，又可以叫做哲學境界。達到這個境界，並不需要人做多麼不平常的事情，而是在覺悟的狀態下做平常事而已。所以說，中國的哲學是既入世又出世的。而未來，他相信，宗教和迷信必會讓位於科學，但人對於超越人世的渴望，必將由哲學來解決，而這一點，中國哲學會有所貢獻。
原書信息
書名：《中國哲學簡史》
作者：馮友蘭
出版社：北京大學出版社
解讀版作者：孫珺
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