儒家的精神（下）
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在社會政治生活中，儒家有一種強烈的「德治」信念，也稱之為「德政」和「仁政」。按照這種信念，理想的社會政治秩序，主要是靠有德者譬如賢人、君子乃至最高的聖人依據一系列軟性的美德來治理，而不是靠硬性的、強制性的法律和政令來形成。對儒家來說，法律和政令充其量是不得已而用之的輔助性手段。儒家相信，只要為政者是以身作則的有德者，他們就能感化社會，使大眾心悅誠服從善如流。這是基於治者人格魅力的示範性政治。事實上，在儒家傳統中，「德」首先是對從政者的要求。這一過程的起點具體表現為從政者的「修身」或「內聖」，進而去齊家、治國和平天下，即一般所說的「修齊治平」和「內聖外王」。這是儒家把自我與社會和政治緊密結合在一起的一貫性政治思維和信念。
儒家的「德治」有悠久的源頭和複雜的歷史演變，也有廣泛的內涵。概括起來，一是儒家把德治同天道、天命聯繫起來，就像所說的「皇天無親，唯德是輔」那樣；二是儒家把民眾視之為邦國的根本（即「民本」）；三是儒家推崇的理想政治人格（如聖人），敘列了以堯、舜、禹、湯、文、武、周公等為典型的德治人格譜系，宣揚三代盛世或黃金時代；四是儒家提倡禪讓，提倡任人唯賢；五是儒家強調為政者要勇於承擔一切政治責任（如說「百姓有過，在予一人」）；六是儒家提出了一系列為政者的道德規範，如寬、廉、信、惠、公、敬等；七是儒家提出了以個人修身為基礎的修養論和知行論；八是儒家主張分配正義，均貧富；九是儒家提倡王道，反對霸道，主張以理服人，反對征服和侵略；十是儒家肯定誅伐惡政、暴君的革命行為的正義性。
一種很常見的說法是，現代社會政治生活以民主和法治為基本特徵，儒家的「德治」（或所謂人治、禮治）與民主和法治不相容，因而只具有消極的意義。這是很表面的看法。儒家德治同法律和民主並非天然不相容。若說「民意」是民主政治基礎的話，那麼在儒家那裡，比「民本論」更基礎的政治思維就是「民意論」。在儒家看來，作為政治合法性根源的「天意」，原本是來自「民意」，正如「天視自我民視，天聽自我民聽」、「民之所欲，天必從之」所說的那樣。聖王和治者作為天之子遵從「天意」，說到底就是遵從「民意」。「法治」也不意味著社會政治生活不需要道德，不需要好人。人們很難設想沒有道德的人能製造出一部好的法律，也很難設想一群無德的人能秉公執法。在現代社會政治生活中，對政治人物的道德要求也是很高的。儒家對法律的看法確實有些消極，但它的「為政以德」原則上不能說是錯的。
如何處理事物及其關係，儒家有兩個著名的既是方法又是美德的原則，一個叫「中庸」，一個叫「和而不同」。在古希臘，亞里士多德有類似於「中庸」的概念（mean），也譯為「中道」。儒家的「中庸」不能機械地從「中間」去理解，它的精義是適度地、恰到好處地去處事待物。與此對立的方式則是過分和不及，兩者都是極端和片面。孔子批評的「狂者」和「狷者」，「狂者」是冒進，「狷者」是畏縮不前，只有不同於兩者的「中行」才是最好的行為方式。又如，「文」和「質」的關係，孔子說「質勝文則野，文勝質則史」，只有「文質彬彬」才是恰到好處。朱熹解釋「中道」說：「所謂中道者，乃即事物自有個恰好底道理，不偏不倚，無過不及。」（《答張敏夫》）
儒家的「和而不同」是把多樣性、差異性的協調、平衡、和諧視為處理事物的最好方法和境界。這可以體現在人與自然和萬物的關係上，體現在人與社會、族群與族群的關係上，也可以體現在一個人的身心上。《周易?彖傳?乾》把協和的最高境界稱之為「太和」。「太」是「至高無上」，「太和」即「最高的和諧」。《中庸》認為，促成事物平衡、和諧，天地就能保持其秩序，萬物就能變化和生長（「致中和，天地位焉，萬物育焉」）。《中庸》還相信「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」。中國最古老的一部經書《尚書》，它的開篇《堯典》，就有「協和萬邦」的說法，倡導眾多族群和國家的協調及和睦相處。對儒家來說，「協和」不僅是建立理想國家和天下的目標，而且也是建立理想國家和天下的方式。在孟子看來，對於一個國家和統治者來說，風調雨順的天時，優越的地理條件和豐富的自然資源，都比不上人民的齊心協力，即「人和」。儒家注重個人的身心平衡，並發展出了一套修身養性的修鍊方法（「心術」）。儒家的「養心」主要體現為道德上的自我充實和自我完善。《禮記?大學》篇說，財富可以滋潤房屋，道德可以滋潤身心，心靈廣大人就會發福（「富潤屋，德潤身，心廣體胖」）。
面臨全球性的生態危機，儒家的「天人合一」受到高度關注，相應地，「天人相分」則受到忽視。完整地看，儒家的「天人關係」實則包括兩個層面，一個是「天人相分」，另一個是「天人合一」。天人的「相分」與「合一」，看起來是相反的，不過在儒家那裡卻是兼容的。
儒家的「天人相分」指的是人與天和萬物的區分，它既有荀子說的天人各有不同的作用和職能的意義，也有簡帛文獻《窮達以時》說的謀事在人、成事在天（天命）的意義，但主要是指人類具有不同於自然和萬物的靈性、德性。儒家常常把「人」作為「萬物」之「秀者」、「靈者」和「貴者」加以讚頌，要求「人」最大限度地發揮他的獨特本性，完成天賦予給他的使命。對儒家來說，人類或人之所以為人的本質是人的「道德性」。儒家的「人禽之辨」、「人物之辨」主要就是強調「人」不同於其他的物，也不同於其他的動物，人是有意識、有目的道德性存在。儒家的人格理想論、盡心、盡性論和修養論等，目的都是讓人按照他的真正本質而存在。這種把人與萬物區分開的意識和要求，有時讓人產生一種人類優越感和中心感，但這都屬於儒家的「人類認同」意識，它不是為了讓人征服客觀自然和充分佔有外物，而是讓人知道他作為人的道德使命和道德價值。
儒家的「天人合一」，是將人類統一到天地和萬物之中的一體意識。儒家決不宣揚個人中心主義和人類中心主義，它擁有人與自然統一、人與萬物合一的「天人合一觀」和「有機宇宙觀」，並具有強烈的同情萬物、包容萬物的「萬物一體」境界。在以人為貴的同時，儒家又謙虛地把人類「同化」到了「萬物」之中，把人「化」為萬物之「一」的存在。從根源上說，人類是天創生的（「天生人」），人類的本性來源於「天命」；從本質上說，人類與萬物具有統一性；從活動上說，人類要在社會實踐中實現天地賦予給自己的美德（「與天地合其德」），完成自己的使命和責任。儒家的「天人合一觀」，同時也是「萬物一體觀」。張載《西銘》有「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性」的說法，也有「民吾同胞，物吾與也」的著名論斷。按照張載的意思，自我與他人都是兄弟同胞關係，我與萬物是同類。一個人如果能無限地擴充和發揮他自己的心性，他就能夠「體天下之物」。「聖人」能夠盡性，他就「視天下無一物非我」。我與萬物一體、萬物相互一體的「體」，既可以理解為萬物各個「個體」的相互介入和彼此擁有，又可以說是世界共同體或宇宙大家庭中的息息相關的存在。
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