感性的曲行性和心智的本質：黑格爾的現代知識批判

原標題：感性的曲行性和心智的本質：黑格爾的現代知識批判

感性的曲行性和心智的本質：

黑格爾的現代知識批判

丁三東

作者簡介：丁三東，四川大學哲學系。

人大複印：《外國哲學》2018 年 05 期

原發期刊：《哲學研究》2018 年第 20182 期 第 90-98 頁

關鍵詞：康德/ 黑格爾/ 曲行性/ 先驗概念框架/ 心智/

摘要：本文基於古典知識經驗和現代知識經驗的區分，討論了康德先驗哲學中所蘊含的知識之曲行性特徵與感性直觀構想間的裂隙，並在此基礎上，將黑格爾哲學解釋為對康德先驗哲學的徹底推進。黑格爾論證了：1.經驗的一切形態都是經由概念中介了的；概念構成了經驗對象和對象經驗的先驗根據；2.不同的經驗基於不同的先驗概念框架，諸概念框架間存在著邏輯層級關係；3.隨著先驗概念框架的「升級」，相應的經驗對象和對象經驗也會「升級」，並且對象的特性越複雜，經驗也會越自覺其自由、並自由地經驗。黑格爾哲學可以被視為當代某種心智理論的先驅。

按照羅蒂的看法，塞拉斯在「經驗主義與心智哲學」一文中對「所與(the givenness)神話」的批評，使分析哲學從早期羅素、卡爾納普、艾耶爾等人的「休謨階段」推進到了「康德階段」，而布蘭頓、麥克道威爾等人對塞拉斯工作的繼承和發展，則進一步把分析哲學推進到了「黑格爾階段」。(cf.Rorty,pp.1-12)在此，羅蒂實際上把分析哲學劃分為三個階段：1.在分析哲學的早期階段，無論是羅素的邏輯原子主義還是維也納學派的邏輯經驗主義，都試圖對知識作出基礎主義的解釋，其基礎便是確定的邏輯真理和某種直接被給予的事實真理；2.蒯因、維特根斯坦、塞拉斯分別從不同角度對分析哲學的這一早期主張進行了批評，否定了基礎主義的還原論思路，而提倡整體主義思路；3.該思路在布蘭頓的語義推理主義那裡得到了徹底的展示。並且，羅蒂還把分析哲學史的發展與休謨—康德—黑格爾三者哲學的發展作了對應。而塞拉斯本人在該文的開頭，則把自己對所與的批判對應於黑格爾對直接性的批判，並把對邏輯原子主義的批判自稱為「黑格爾式的沉思」。但他同時斷言，所與框架「到處可見，幾乎沒有哪位哲學家完全避免了它；康德肯定沒有，我將論證，甚至視『直接性』為大敵的黑格爾也沒有」。(cf.Sellars,p.14)

羅蒂和塞拉斯等哲學家的當代視角著眼於人類認知中概念框架的優先性，這一視角有助於我們更好地理解康德和黑格爾哲學的貢獻。在此，筆者認為，羅蒂將分析哲學史之發展對應於休謨—康德—黑格爾的發展，是有道理的；塞拉斯關於康德的斷言，也是可以得到支持性論證的；但塞拉斯關於黑格爾的斷言，則不能成立。要真正理解康德哲學的貢獻，以及黑格爾哲學對它的推進，就需要把它們放在一個更大的、古今知識經驗對比的框架下考察。本文試圖表明，黑格爾的知識理論在何種意義上是現代的，以及該知識理論中蘊含著一種怎樣的特定心智理論。

一、知識經驗中的古今之別

日常的見解中有種由來已久的看法：感性是感官的能力，感官直接和事物打交道，因此感性就是感官直接把握事物的能力。感官活動的產物——感覺——是可靠的、不易錯的。撇開旁人可能的誤導，我們確信自己親眼所見、親耳所聞、親手觸摸、親口所嘗的是真切感受。諸感官中，眼睛通常被視為最重要的，眼睛這一感官的活動——直觀——自然地就被理解為對事物的直接觀看：事物就在那裡，我們(以恰當的方式)凝視它，就看到了。如「百聞不如一見」「眼見為實」等日常俗語，都表明了觀看的可靠性。在寬泛的意義上，直觀不一定只是感官之眼的運用，它可以是一種心智之眼的運用。上述看法的關鍵在於，它主張事物是直接被給予的，我們可以直接把握到它。

在思想史的脈絡中，這一日常見解得到了充分肯定，並由此形成了一種哲學傳統：(1)知識可以被區分為直接知識和間接知識；(2)直接知識是被直接把握到的，它們或者被感官直接地感受到，或者被思想直接地領會到；(3)相對於間接知識而言，直接知識具有更充分的明見性、更大的可靠性，直接知識的真，往往是為間接知識的真奠基的。例如，古典時期的柏拉圖就通過「線喻」區分了通過理性(noēsis,reason)把握到的相的知識和通過理知(dianoia,understanding)把握到的數學的知識，並肯定了相的知識的優越性。他的一系列與「看」相關的隱喻都圍繞此展開的。同樣地，亞里士多德也把證明的初始前提(第一原理)視為直觀性的，它們是證明的源頭，本身無需證明，我們直接地就領會到它們必然的真。而在康德之前的現代早期，無論是笛卡爾還是斯賓諾莎，都區分了直觀知識和推理知識，並肯定了前者的優越性——它是自身明見地真的。笛卡爾通過直觀而非推理把握到的、作為思維的「我」成了知識大廈的第一塊牢固基石。斯賓諾莎的《倫理學》也直接從一系列自身明見的定義開始。洛克同樣承認，直觀知識「在人類弱點的範圍內是最明見、最確定的……我們一切知識的確定性和明見性都依賴於這種直觀」。(Locke,Book IV,Ch.II)

值得注意的是，康德之前的經驗主義者和理性主義者，都對直觀與概念作了某種意義上的同質化處理。例如，在洛克或休謨那裡，所有複雜觀念都可被歸約為簡單觀念的複合，而所有簡單觀念又都對應於初始的知覺(perceptions)或印象(impressions)。觀念與知覺的區別僅在於各自鮮明、生動程度上的差異。在此，經驗主義者實質上把思想感覺化了。萊布尼茨反對洛克講觀念歸約於知覺的處理。他舉出反例，有些觀念(例如「實體」「一」「原因」「推理」)是感覺所不能給予的。但當他給出正面闡述時卻認為，知覺與觀念之間的區別乃是模糊混亂的觀念與清楚明白的觀念之間的區別。在此，萊布尼茨實質上把感覺思想化了。然而，經驗主義者與理性主義者雖然在知覺與觀念的歸約方向上採取了不同的方案，但它們都預設了某種直接的被給予性及其優先性，並由此而賦予了這種直接的被給予性以基礎性地位。他們的區別無非是，那直接被給予的東西是初始的知覺還是明見的觀念。

在西方古代思想中，有一種知識經驗可以稱作「古典形態的知識經驗」，其要點有二：(1)存在著事物的本來面目(真相)；(2)把握事物的心智本身是「空的」。在這種知識經驗中，心智常被比喻為一面「鏡子」，能夠呈現出事物的本來面目，因此要把握事物的本來面目，就需要潔凈、清空這面「鏡子」；當然，並不是誰都能清空心智之鏡、照見事物真相，只有極少數具有特殊心智稟賦的人才有這樣的能力。與此形成鮮明對照的，是另一種「現代形態的知識經驗」。這種知識經驗也有兩個要點：首先，它不直接說「事物本身」的「真相(Wahrheit,Truth)」，而是說所有有理性的人運用自己的理性理解「對象」所得到的「真的東西(das Wahre,the true)」，即得到了辯護的、有理由的知識；其次，它反對心智的空無說，認為心智有著特定的先驗構造，該構造乃是關於對象的知識不可或缺的、基礎性的條件。在這種看法下，人需要做的就不是清空心智，而是澄清心智的先驗構造。

洛克和休謨是古典知識經驗到現代知識經驗之轉變中的過渡人物。洛克的心智「白板」比喻和「第一性質」的構想，保留有古典形態的知識經驗，而其「第二性質」構想則是現代形態的知識經驗，心智不再被動地接受和反映事物自身的特性，而是主動參與到對事物的感受中，成為事物呈現的特性的構成性要素之一。休謨則將經驗主義的思路貫徹到底，把一切關於事物的討論都轉變為關於經驗中的事物的討論，從而瓦解了洛克對兩種性質的區分，由此完成了對古典知識經驗中第一要素——存在事物本身之真相——的顛覆，並由此得出了審慎懷疑論的結論。但休謨對心智的構想卻與古典知識經驗的第二要素沒有根本性的差異，這是由於：第一，知覺經驗(印象)的活動模式還是直接的、接受性的。第二，與初始印象對應的簡單觀念一旦形成，相互之間就可以進行任意的結合，雖然他列舉了簡單觀念相結合時存在的幾種更易發生的傾向性規則，但它們終究不是規範性的，約束力有限。第三，休謨把自我意識等同於一個特別的、不斷變化著的知覺之流，也就消解了「自我」。羅蒂把分析哲學早期階段對應於休謨哲學，他的著眼點便是初始經驗的直接被給予性及其奠基性地位。

下文筆者將論說，康德通過其先驗理念論的立場，表達了完整的現代知識經驗；但康德對感性的構想還存在某種歧義性——就此而言，前述塞拉斯關於康德的斷言是有道理的；而黑格爾對康德的先驗理念論思路作了徹底的推進，這尤其體現在他對感性確定性這種意識經驗形態的考察上——就此而言，塞拉斯前述關於黑格爾的斷言是不成立的。

二、康德對感性之構想的歧義性

康德通過「哥白尼式革命」徹底顛倒了關於對象的知識中的關係：不是知識符合對象，而是對象符合知識。在康德這裡，理性被構想為一種特別的、生成純粹概念的能力，而人則被構想為具有一系列先驗形式要素的是者。諸先驗形式要素構成了作為現象的對象以及關於這些對象的知識的基礎。

在此先驗哲學的思路下，知識被構想為具有根本的曲行性(Diskursivitt)特徵。筆者用「曲行」這個漢語詞語表示兩層含義：1.「行」字表示，認識是一種活動、一種行動。2.「曲」字表示，這種行動不是直接地、赤裸裸地與事物打交道，而是有所憑藉，在我們和事物之間存在著特定的先驗構造，我們是「彎曲」、「迂迴」地把握事物的。

康德先驗哲學的切入口，乃是他對感性和直觀的分析。在「先驗感性論」的開頭，康德把人的感性刻畫為「通過我們被對象所觸發的方式來獲得表象的能力(接受性)」(A19/B33)。(康德，2004年，第25頁，譯文有改動。黑體為筆者所加，下文皆同)隨後，康德努力論說了感性的主動性和被動性這兩個向度。一方面，感性是以自身固有的方式，即時—空形式，接受和獲得表象的。借用古老的感官「通道」比喻，這「通道」本身有著自身固有的屬性(譬如，它的橫切面有著特定的形狀、特定的大小)。就此而言，感性不是純然被動的，而是暗含著某種自主性。另一方面，作為感性能力運作之產物的直觀，是一種區別於智性直觀的感性直觀，後者「依賴於客體的存有、因而只有通過主體的表象能力為客體所刺激才有可能」(B72)。(同上，第49頁)因而，感性及其產物——直觀，根本上來說又終究是被動的，感性必須要受到觸發才能運作起來。

通過對感性及直觀的主動性和被動性的雙重構想，康德在《純粹理性批判》的「先驗感性論」結尾處，已經得出了自己哲學的兩個基本主張。其一，康德著眼於主動性，得出了先驗理念論主張。主體以源於自身的特有方式——空間—時間(主體的先驗要素之一)——感受和直觀對象。於是，在直觀中所顯現的並不是物自身的樣子，而是對象按照主體的感性形式所顯現的樣子。①這樣一來，感性及直觀就是曲行的(diskursiv)。雖然，康德本人是在與intuitiv的對照中使用diskursiv這個詞的，他用diskursiv來刻畫「藉助概念的知識」，而把intuitiv歸於直觀。(A68/B93)(參見康德，2004年，第62頁)然而，至少有兩點理由可以使我們把直觀也理解為曲行的。第一，這是整個先驗感性論要論說的主題，即時—空形式要素構成了感性直觀的先驗條件。第二，康德在第一版「先驗演繹」中論說了，直觀中雜多的綜合，只有最終以概念中認定的綜合、以純粹統覺本源的綜合統一性原理為基礎，才得以可能。而在第二版「先驗演繹」中，他同樣論說了，一切感性直觀都從屬於範疇，並且只有在這些範疇的條件下，感性直觀的雜多才可能得到綜合統一。因此，感性直觀在感性和知性這兩個層面都是曲行的，感性直觀之所以可能，既依賴於先驗感性直觀形式，又依賴於先驗知性範疇。而著眼於被動性，則得出了康德哲學的先驗人類學立場，特別是他對人之有限性的強調。首先，人不具有上帝的視角，不能直接洞察事物本身的真相，人只能憑藉著源於他自身的先驗形式要素去感知和思維對象。其次，人的主動性(主體性)是有限的，人所具有的直觀能力作為感性的東西建立在觸發之上，知性範疇的綜合統一運作也有賴於感性直觀所提供的對象表象，否則知性範疇就會由於其超驗的運用而陷入種種困境(謬誤推理、二律背反、似是而非的證明)。然而，雖然「先驗感性論」已論說了感性及其活動——直觀——的曲行性，即感性不是純然被動的接受性，我們觀事物是透過時空形式來觀的，直觀並不直接，但康德對直觀的構想，卻與其先驗理念論的曲行性主張有著細微的裂隙。

康德對直觀的構想有兩點。第一點是，直觀是一個「單個的表象」，與之形成對照的是，概念乃是「普遍的表象，或多個對象所共有的表象，因而是一個就其能夠被包含於多個單一體中而言的表象」。(康德，2010年，第88頁，譯文有改動)這一點與先驗哲學的曲行論沒有衝突。第二點則是，直觀「……和對象發生直接的關係……」(A19/B33)(康德，2004年，第25頁)；直觀是「直接地/無中介地相關於對象的」，與之形成對照的是，概念是「間接地/有中介地相關於對象的」，(A320/B377)(同上，第274頁)直觀的直接性甚至體現為空間—時間直觀形式本身的特性之一。空間—時間乃是一個「純直觀」「先天直觀」，因而是一個先天被給予的東西，可以對之作出形而上學的闡明。在此，「直觀是直接的/無中介的」這一構想與前述先驗感性論的主題——「直觀有著時空先驗形式要素」——這一構想之間實際存在著衝突。

這一衝突在康德思想中有著更深層的原因：康德把直觀和概念視為兩種不同的東西：它們在心智中的來源不同，前者源於感性，後者源於知性。它們的特性不一樣，前者直接關係到對象，是個別的；後者間接關係到對象，是普遍的。它們的功能不同，通過前者，對象被給予；通過後者，對象被認識。兩者是分立、並列的關係，「……這兩種屬性中任何一種都不能優先於另一種，……思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。……這兩者同樣都是必要的。這兩種本領或能力也不能互換其功能。……只有從它們的相互結合中，才能產生出知識來。」(A51/B75)(同上，第52頁)

我們可以把康德對直觀的直接性/無中介性構想，視為前康德傳統在康德思想中的殘留。在此，先驗理念論要求康德哲學自身的徹底化，而這一徹底化的關鍵則在於，對直觀的概念化。

三、黑格爾對感性的概念化處理

麥克道威爾、布蘭頓等對康德的解釋或批評，常藉助黑格爾為思想資源。因為黑格爾哲學，正可以理解為康德先驗理念論的徹底化。而這種徹底化首先體現為黑格爾對感性確定性和知覺的分析。

總體而言，黑格爾對感性與知性、直觀與概念之關係的構想，不再是康德式的分立與並列結構，而是一種層級奠基結構。黑格爾在「小邏輯」導言的開頭幾節中，區分了情感、直觀、表象等思想的各種形式和作為形式的思維，後者是用概念進行的活動。情感、直觀、表象等是「以思維為基礎的」，而思維則「決定和滲透」了情感、直觀、表象等，思維的內容，即概念，構成了情感、直觀、表象等的規定性(Bestimmtheit)。(參見黑格爾，2002年，第34頁)

值得注意的是，黑格爾在下述意義上弱化了康德的先驗理念論：康德已經論說知識之曲行性使得知識無法錨定於所謂的「事物自身」，而只能錨定於心智的先驗概念框架。康德認為，先驗概念框架(或者先驗形式要素)具有唯一性，純粹理性只能生成一套概念框架，它為所有時代有理性的人所共有。如果有人指出，原始人的空間觀念與現代空間觀念不一樣，②康德會回答說，這只是表面上的差別，教化可以敉平他所構想的空間觀念在原始人那裡的缺失。就先驗框架唯一性而言，我們稱康德的先驗哲學為先驗哲學的強綱領。黑格爾贊成康德的先驗進路，同樣認為任何認知都有其先驗概念框架，並因其認知才得以可能，但他卻不認為先驗的概念框架是唯一的。在黑格爾看來，存在著不同邏輯層級的先驗概念框架，它們在歷史時間中被提出來也是有先後的。因此相應地，就先驗框架的多層級性而言，我們稱黑格爾的先驗哲學為先驗哲學的弱綱領。而其《精神現象學》則包含了對這種先驗哲學弱綱領的論說。

《精神現象學》一書的總體目標可以分為以下三點：

1.經驗的一切形態都是經由概念中介了的；概念構成了經驗對象和對象經驗的先驗根據。

2.不同的經驗基於不同的先驗概念框架；諸概念框架之間存在著一種邏輯意義上的層級關係，即它們的自返性(用黑格爾的術語說就是「自在自為」)的程度不同。

3.隨著先驗概念框架的「升級」，相應的經驗對象和對象經驗也會「升級」，對象的特性越來越複雜，經驗也會越來越自覺其自由，並自由地經驗。

在第一點上，黑格爾完全繼承了康德的主張，二者沒有任何差異。康德通過對心智的認識能力、欲求能力、愉快和不愉快的情感能力的批判，有力地論證了我們的認識經驗、實踐經驗、審美經驗，都是基於一系列先驗原則和概念才得以可能。事實上，康德的論說也延伸到了上述第二點，只不過康德主張，認識概念框架、實踐概念框架、情感概念框架分屬於橫向意義上的不同領域；而黑格爾則主張，所有類型的概念框架及其相關經驗，構成了縱向意義上的層級關係。因為如此，我們才看到，黑格爾在《精神現象學》一本書中處理的有關認識、實踐、藝術等論題，康德需要三本書來處理。關於第二點，《精神現象學》只是提及，並沒有專門性的論證；黑格爾是在「邏輯學」中，展開對諸純粹概念框架之間邏輯層級關係專門而深入的討論的。③在《精神現象學》中，黑格爾更多地是對第三點作出詳盡的分析，著眼於對各種類型的「現象」進行觀察和反思。

本文還想指出黑格爾與康德在數學之直觀性的理解上的區別。前文已經指出，康德保留了數學的直觀性這一傳統的見解，而在《精神現象學》的序言中，黑格爾則否定了洞見(die Einsicht)對於數學知識的根本地位，以及數學明見性(die Evidenz)的優越性。他說：「在數學認識活動里，洞見是一種遊離於事物之外的行動」；數學的明見性「完全是由於數學在目的和材料方面的匱乏」，哲學必須蔑視它。(參見黑格爾，2013年，第27頁)在黑格爾的理解中，數學命題非基於公理的明見性——公理是任意的設定，而是基於不斷從前一個步驟運動到後一個步驟的整個推理過程。④

對任何一種意識經驗形態的分析，都涉及三個方面：(1)意識主體，(2)意識對象，(3)主體意識對象而得到的產物，即關於對象的知識(簡稱對象知識)。後兩者其實是一回事，因為知識無非是對意識對象的刻畫，而意識對象的種種特性，也是在對象知識中得到陳述和刻畫的。因此，對任何一種意識經驗形態的分析，都可以簡化為對意識主體的分析和對象知識的分析。下文將著重從這兩個方面，討論黑格爾對感性(Sinnlichkeit)和知覺(Wahrnehmung)這兩種意識經驗形態的分析。

1.感性確定性：語言中的區分

感性是《精神現象學》討論的第一種意識經驗形態。從感性開始，是因為感性看起來最直接、最無中介。然而黑格爾有力地論說了，感性以語言概念為根據：由於語言概念，感性才得以可能的；感性要對其對象有起碼的確定，就必定要運用到「這個」「這時」「這裡」等最基本的概念。

黑格爾的分析從對感性日常的、自然的理解出發：感性是感官的能力，而感官則直接和事物打交道。事物自行呈現，感官徑直接受，因而感性就是一種直接的/無中介的或接納的能力，「不受概念式把握妨礙」。(Hegel,B3,S.82)在感性中，感性對象表面上看起來是最豐富的、最真實的，同時感受著的「我」也是「純粹的」，猶如一面一塵不染的、平滑的鏡子，照出了事物的本來面目。

黑格爾進而反思性地考察了這種關於感性的自然理解。他的考察在意識敘事(認知報告)的層面展開。他說，假如我們問在感性中「我」對對象知道什麼，倘若不進一步討論「我」還知道「它是XX」的話，「我」至少知道「它是」(es ist)。但黑格爾繼續追問，感性所確信的「它是」這一知識何以可能?感性要能說「它是」，至少需要把「它」與別的東西區分開，是「這個是」，而不是「別個是」。而「這個」又有雙重的形態，即「這時」、「這裡」。語言中不同語詞的區分是認知的最基本條件，「這個」「這時」「這裡」就構成了意識在其最低限度——感性——上報告「它是」的前提和基礎。

而「這個」「這時」「這裡」是語言中的概念。它們每個都是「普遍者」。「這個」可以指「這個(杯子)」，也可以指「這個(人)」；「這時」可以指「早上9點41分」，也可以指「下午2點40分」；「這裡」可以指「文科樓210室」，也可以指「東一食堂」。用康德的話講，它們是「普遍的表象，或多個對象共有的表象」(康德，2010年，第88頁，譯文有改動)。感性中的任何對象作為「我」的對象，都依賴於這些普遍的概念。這樣一來，運用著感性、進行著感覺活動的「我」也就不是一個空洞的、抽象的「我思」表象，一個「純粹的我」(reines Ich)。「我」就是這些最基本的概念框架。正是這個最基本的概念框架，保證了感性的確定性和客觀性。

在此，我們需要嚴格區分在最低限度上運用了語言的感性確定性(die sinnliche Gewiheit)和純然的意謂(das Meinen)。設想如下狀況：我們有某種感覺，我們想意謂什麼，但我們說不出來，我們最多只能發出一聲「哦」。中國傳統思想有不少對「意謂」的讚譽，認為它標誌著一種超出了語言所能表達的更高境界。然而，意謂絕不是什麼高妙的、值得停留的境界，它只是個人內心的一種情緒。它作為個人體驗性的東西自有其價值。但要成為可交流的、他人可理解的東西，就必須訴諸語言，努力地說出來。⑤有一種錯誤觀點，以為意謂的東西能夠通過實指來「指謂」。當有人問我，我在意謂什麼時，我指向某個東西。羅素的摹狀詞理論所訴諸的親知的知識正是這一思路。然而，維特根斯坦後來論證了，這一指謂行為根本不能確定任何東西。指謂只有在言語行為的層面才獲得意義，而指謂行為在不同語言遊戲中的功能是不一樣的。

語言是對意謂的直接駁斥。⑥唯有通過語言，我們才能獲得關於對象的種種意識經驗形態，⑦形成種種意識報告及知識。而感性確定性就是我們意識的最初始階段，它之所以可能乃是基於對「這個」「這時」「這裡」等最基本語言概念的運用。在此，黑格爾在語言的層面重申了康德在心理層面發動的哥白尼式革命：意謂中的事物表面上看起來是最真實的、最確定的，但「意謂中的這個感性的東西是語言所無法達及的，語言屬於意識，屬於自在的普遍者。……[語言]具有神聖的本性，它把意謂的東西直接顛倒過來，使之成為另外的東西，從而不讓意謂進入語詞」。(Hegel,B3,S.92)不是語言符合對象，而是對象符合語言。

2.知覺：普遍概念的運用

知覺是《精神現象學》討論的第二種意識經驗形態。通過感性，我們確定，「這時」「這裡」有「這個」。通過知覺，我們意識到，「這時」「這裡」的「這個」是一個白色的、立方體的、鹹的鹽塊，是一個「純粹的單一體」——是一個「物」，一個「具有多種屬性的物」。

乍看起來，知覺與感性同樣是被動的，「意識只是接納對象，它自己表現為一種純粹的領會」。(ibid.,S.96)然而，與感性中的「這個」「這時」「這裡」一樣，感覺中的每一「屬性」也都是單純的普遍者，它們是一個更高層次的概念框架。「白色的」不僅可以指這塊鹽，也可以指這匹馬、這塊布，「立方體」「鹹的」等概念也是如此。更進一步，所有這些屬性都共處於一「物」中，它們乃是該物的物性(Dingheit)，「物」正是被這些「物性」所規定。(ibid.)這樣一來，知覺層面的這些普遍概念(屬性、物性)就構成了對物的知覺得以可能的根據。用黑格爾的話說，「那個統一體與那些純粹的本質性環節[筆者按：指普遍的「屬性」]的關係才成就物」；(ibid.)它們是知覺活動的真理。

知覺層面的概念構造有個基本的特徵，即它們是各不相同、互不相干的，用黑格爾的話說，它們是「自為的存在著的」。例如，「白色」不同於「立方體」，「鹹的」不同於「重的」，它們僅僅在「物」之中才得到所謂的「統一」。與此形成對照的是，使得我們對對象的理知得以可能的知性概念構造的關係特徵是：諸概念相互交織著，可以從一個概念得出另一個概念，黑格爾用「力」這個概念刻畫了概念之間的這種轉化運動。當然，這已經從對知覺這種意識經驗形態的分析，進展到了對知性這種意識經驗形態的分析了，這與本文的主題無關，我不再贅言。

四、心智的本質和開放的黑格爾哲學

筆者在前文提出了對《精神現象學》的一種總體性解釋思路：任何形態的經驗都是經由概念中介了的；特定的概念框架會形成特定的經驗對象和對象知識；而隨著概念構造的「升級」，經驗對象及對象知識都會「升級」。這一解釋思路蘊含著一種對心智(自我)的特別理解：在此，心智被理解為語言的實體化；不同層次的概念構造，使心智成為一台可以不斷切換、升級的虛擬機，確立特定的經驗規則，達成特定的經驗成果。

黑格爾在討論人的靈魂時指出，語言是「由自由意志所產生的符號」，它「藉助於智力和意志力清晰發音」。人不同於動物的地方在於：「動物在表達其感受方面只達到非清晰發音的聲音，即痛苦或快樂的喊叫為止……但是人並不停留在這種動物式的表現出來的方式上；他創造了清晰發音的語言，藉助語言內心感受就進到語詞，在語詞的全部規定性中表現出來，成為在主體看來是對象性的，並且同時對於他來說是外在的和陌生的。因此，清晰發音的語言是人如何擺脫其內部感受的最高方式。」(黑格爾，2006年，第116頁)人不是直接和外部世界打交道的，而是通過語言與之打交道的。同樣地，人也不只是直接和自己的內部感受打交道的，而是通過語言與之打交道的。

在談到人的理智時，黑格爾進一步強調了語言對人的根本性：「符號必須被宣布為某種偉大的東西。如果理智用符號標明某物，那麼理智就同直觀的內容斷絕了關係而賦予感性材料一種它所陌生的意義作為靈魂。……這裡出現的感性材料與一個普遍表象的聯結的任意性。其必然的後果就是人們必須先學習符號的意義。這尤其適合於語言符號。」(同上，第278頁)語言符號雖可作為直觀對象，就像寫滿符號的紙，我們可以看到特定顏色的線條組合，但語言符號代表的意義卻完全不同於直觀的內容。語言符號的真正位置在理智中。理智自由地賦予語言符號特定的意義或新的意義，語言符號由此才成為一切思維和行動的根據。語言「就給予感受、直觀、表象以一個第二性的、比起直接的定在更高級的定在，總而言之給予它們以一種在表象活動的領域裡有效的實存」(同上，第280頁)。黑格爾嘲笑了企圖不用語詞去思維的構想，說它是「喪失理智」，只會把人「引向瘋狂」。

前文提到一種反語言傾向，黑格爾一針見血地指出了它的實質，即「把思想受詞的約束看作思想的缺陷和不幸」。但黑格爾認為，這種傾向是「可笑的；因為，雖然通常認為不可說的東西恰好是最優越的東西，可是這種懷著自負的意見絕對沒有任何根據，因為不可說的東西實際上是某種模糊不清的東西，某種發酵著的東西，這種東西只有當它能夠用語言表達出來時才獲得清晰性。因此，語詞給予思想以其最相稱的和最真實的定在」(同上，第288頁)。

當代心智哲學家丹尼特(Daniel Dennett)強調了語言對人的心智而言的根本地位。他認為，心智不是人類獨有的神秘之物，也不是一個單一體；心智是由自然演化而來的，並且由演化的層級累加而呈現為多層次、多模塊的複合體。心智的物質承載者——大腦——本身有著漫長的演化歷程，在複雜性程度不一的各種生物的大腦里，有複雜性程度不一的各種心智。對於人類而言，可塑的大腦神經元與人類語言結合起來，使得人類的心智出現了新的層次和模塊，這就是所謂的文化，而文化演化則遵從廣義達爾文主義式的演化機制。丹尼特認為，文化演化主要以語言為載體，並將供人們學習和傳播、傳承和改變的基本單位稱為「彌母(meme)」。如果一個人的心智是其創造或習得的彌母所構成的綜合體，那麼其心智變化就相當於其彌母綜合體在學習成長中的變化。一人或一個群體可以接受不同的彌母綜合體，從而形成不同的認知和行動。(cf.Dennett,1991; 1995; 1996; 2017)

黑格爾完全可以看作丹尼特所代表的這種心智理論的先驅。前文曾指出，不同於康德，黑格爾論證了概念框架並非唯一、實際上存在著多個層次的先驗概念框架。但這一解釋思路面臨的一個基本問題是：黑格爾自己的概念框架是有限的，還是原則上無限的?如何回答這個問題，取決於我們如何理解黑格爾的「邏輯學」。筆者主張，如果我們不把「邏輯學」理解為康德意義上的純粹概念完備體系，而理解為某種以自否定的方式進行自規定的概念生成機制的示例的話，那麼黑格爾哲學就會呈現出開放的面貌：作為無限的概念生成能力的理性，不斷地生成更新的更高層次的概念框架，把有理性者的意識經驗和社會—歷史生活，引向更廣闊與更深入的領域。

這種開放的黑格爾哲學解釋必須面對的另一基本問題，即有限性問題。須知黑格爾的傳統形象，正是一個討論無限的、絕對的、最高是者的前康德式的形而上學家。前文提到，康德正是通過感性直觀的被動性和接受性得出其先驗人類學立場的。這一立場防止了理性的僭越。在康德那裡，人是有限的是者：人的先驗認知框架只有在可能經驗的範圍內才有合法的運用，從而產生出客觀的知識，舍此只會得出種種貌似知識的謬誤推理、二律背反和似是而非的證明；人的先驗道德實踐理念和原則對人而言只能是應然的，因為人除了具有智性的品格，還具有經驗性的品格，人性中的感性/經驗性因素會對人的道德實踐產生不可排除的影響，更不要說，那進行著道德實踐的人，始終處於這個具有自然因果性的世界，這樣，他的行動就無法做到「發而皆中節」。如果說康德把人的有限性，最終奠基於感性直觀的接受性/非自發性之上，那麼本文勾勒的黑格爾解釋，則是把人的有限性奠基於任何特定概念框架的限度/非整全性之上。在康德那裡，整全性只是(狹義的)理性出於自己的自然本性虛擬出來的幻相，而在黑格爾這裡，整個「邏輯學」勾勒出的那些純粹思維定在——純粹概念——也不構成一個一勞永逸的整全性概念框架，一勞永逸地「為萬世開出了太平」。⑧

注釋：

①阿利森把「事物顯現出來的樣子」與「事物自身的樣子」這兩者之間的先驗區分視為康德哲學觀中的「偉大分水嶺」。(cf.Allison,p.23)

②例如，列維-布留爾就比較了原始人與現代人在因果、時空等觀念上的根本性差異。(參見列維-布留爾，第404-411頁)

③純粹概念構造有哪些層次?它們升級的動力機制何在?我們可以把《邏輯學》視為對這兩個問題的回答。《邏輯學》的三個部分——「關於是的學說」「關於本質的學說」「關於概念的學說」——討論的是概念構造的三個層次，其內部還存在不同的次級層次；諸層次之間的躍升動力機制則是概念以自否定的方式自生成的辯證機制。(參見丁三東)

④黑格爾把數學命題的真奠基於推理過程，他稱這種思維為推理式思維，並將之區別於哲學的概念式思維。推理式思維是純然形式性的，其內容有賴於任意被給予的東西，它們可能是表象，可能是思想，也可能是兩者的混合。它表面上是自由的、不依賴於內容，但這是空洞的自由。概念式思維中的內容則只有純粹的思想，即概念，且這內容並不是現成被給予的，而是純粹概念思維活動本身產生出來的。

⑤鄧曉芒討論的中國傳統文化中的反語言學傾向與黑格爾對「意謂」的批評是一致的。(參見鄧曉芒)

⑥黑格爾的原話是：「然而，正如我們看到的，語言是更加真的東西。在語言中，我們自己就直接駁斥了我們的意謂……」(Hegel,B3,S.85)維特根斯坦對個人隱秘的內心生活的駁斥思路也正是訴諸語言本身的公共性。

⑦《精神現象學》是「意識的經驗的科學」，而不是「無意識的經驗的科學」。

⑧當然，筆者承認在這一解釋思路下，我們不得不拋棄黑格爾的部分文本，它們在該思路下無法得到激活和辯護。

參考文獻：

[1]鄧曉芒，1992年：《中國哲學中的反語言學傾向》，載《中州學刊》第2期.

[2]丁三東，2016年：《自由的邏輯——康德視域中的黑格爾邏輯學定位》，載《哲學研究》第12期.

[3]黑格爾，1982年：《邏輯學》，楊一之譯，商務印書館.

2002年：《哲學百科全書·第一部分·邏輯學》，梁志學譯，人民出版社.

2006年：《精神哲學》，楊祖陶譯，人民出版社.

2013年：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社.

[4]康德，2004年：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，人民出版社.

2010年：《邏輯學講義》，李秋零譯，載於李秋零主編《康德文集》第九卷，中國人民大學出版社.

[5]列維-布留爾，1985年：《原始思維》，丁由譯，商務印書館.

[6]Allison,H.,2004,Kant"s Transcendental Idealism,New Haven:Yale University Press.

[7]Dennett,D.,1991,Consciousness Explained,New York:Little,Brown and Company.

1995,Darwin"s Dangerous Idea,New York:Simon & Schuster.

1996,Kinds of Minds,New York:Basic Books.

2017,From Bacteria to Bach and Back:The Evolution of Minds,New York:W.W.Norton & Company.

[8]Hegel,1970,Werke in 20 Bnden:3,5,8,Frankfult:Suhrkamp Verlag.

[9]Locke,J.,1975,An Essay Concerning Human Understanding,(ed.) P.H.Nidditch,Oxford:Clarendon Press.

[10]Rorty,R.,1997,"Introduction",to Wilfrid Sellars,Empiricism and the Philosophy of Mind,Cambridge,MA:Harvard University Press.

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！