美國秩序的根基
撰文：拉塞爾·柯克
翻譯：張大軍
20世紀70年代初，在世人大多對美國的未來感到沮喪時，作為當代保守主義運動的思想導師，柯克卻滿懷希望地期盼美國秩序的復興，將其根基牢牢錨定在《舊約》中的先知時代，上下縱橫三千多年，不無洞見地指出，從古希臘羅馬到基督教的中世紀和宗教改革，西方歷史的演變過程時時都在醞釀美國秩序的種子：耶路撒冷的信仰和倫理、雅典的理性與榮耀、羅馬的美德與力量、倫敦的法律與市場，所有這一切都將融匯到由清教徒肇始的美國秩序之中。
在柯克看來，美國的成功之道似乎可以概括如下：宗教信念派生出有秩序的自由觀；有秩序的自由觀派生出自由市場和有限政府的制度安排；自由市場和有限政府的制度安排則為美國經濟、社會和個人活力的發揮提供了儘可能多的保障。
以下文字受權摘自《美國秩序的根基》（江蘇文藝出版社，2018年7月出版）第十二章：應對美國的失序問題。
1
法律和習俗的力量
鑒於這是一本有關美國秩序之根基的書，我們最好不要陷入美國歷史上的秩序與失序之爭。然而，本章有必要談談19世紀美國的秩序觀以及困境重重的現實秩序。每個時代的每個民族都會有某種形式的失序問題，在制定憲法的那代美國人離世後，不斷膨脹的民主體制下的美國也出現了這樣的問題。傑斐遜說，只有時刻保持警惕才能讓自由得以維繫。同樣千真萬確的是，只有永無止境的耐心才能讓秩序得以維繫。
在19世紀初，美國的制度和信念已經根深蒂固，而且它們現在仍是這個國家秩序的基石。在北美大西洋沿岸的最初的一百五十年文明歷程中，從舊世界引入的道德秩序已經在新世界紮下根。在這一百五十年中，以階級、家庭、教會和社區為載體的歐洲社會秩序在美國經歷了翻天覆地的變化，不過卻沒有失去與歐洲和亞洲三千年社會經驗的連續性。一旦美國人從政治上脫離舊世界，道德和社會秩序就遇到嚴峻的挑戰。不奇怪的是，1800年（這一年，「傑斐遜革命」讓更多的民主派領袖上台）之後，美國人的生活中有了很多失序的情況；不奇怪的是，1825年（這一年，「傑克遜革命」開始了，儘管傑克遜直到四年後才入主白宮）之後，失序的問題越發嚴重。更令人驚奇的是，儘管受到嚴峻的考驗，本書前面章節所描述的道德秩序和社會秩序在相當程度上延續到了今天。
羅蘭德·波特霍夫在其最近的對美國社會史上的秩序與失序問題的具有突破性的研究論著中這樣寫道：「美國社會史有力地說明，如果人們顛覆或拋棄內含於設計得很好的制度結構中的價值觀，並因此拆毀文化成就與精神平和的社會根基，他們就將自己置於極大的危險之中。」波特霍夫繼而說道，這樣的顛覆或拋棄就發生在19世紀的美國。然而，人們可以補充說，美國最初秩序的精華熬過了19世紀最崇尚物慾和暴力的那些時期，而且，（正如波特霍夫所說）在20世紀最後幾十年，人們可以發現，美國基本的道德和社會秩序重新獲得活力。儘管波特霍夫直接關心的是美國的社會架構，他也指出，社會穩定遠遠不是秩序的全部：
等級體系的底部是必要但處於從屬地位的足額生產和公平分配物質產品的經濟價值。在上述體系之上的是特定的社會價值，其中包括相當穩定安全的制度結構中的人們相互間的順暢關係，社會史主要關心的就是這一體系。不過，比穩定的社會結構本身更重要的是作為其他更崇高的理性和心靈價值之根基的東西——卓越的美學和智識成就，也許可以稱為自我實現的東西，從罪中得拯救，以及靈魂的得救。
熱衷於物質成就的19世紀的美國常常無視階級、家庭、教會和社區中的秩序根基，儘管有熱心的福音派傳道人，然而，19世紀美國的普通人在追求靈魂的得救時不像班揚式基督徒那麼熱誠。我們在這裡只能揭示，在美國人邁向太平洋的時代，在美國人變得比所有其他民族都更加繁榮強大的時代，美國的那些「永久之物」——也即構成某種長久秩序的觀念和制度——所遭遇的困難。
這一時期美國秩序所遭遇的不斷增大的危險主要不是政治性的，相反，政治上的實用措施是道德和社會秩序不斷擴大的混亂的反映。從大約1800年開始，美國的民主衝動呈不斷獲勝之勢，其中傑斐遜派和傑克遜派的競選活動是其舞台。從全國範圍看，權力已不掌握在制定憲法的聯邦黨人的手中，每個州的「終身持有土地的紳士」（gentlemen freeholders）被迫讓所有白人男性自由民都擁有投票權，對財產的要求則被拋棄。這種政治鬥爭——每個州的東部和西部之間、有財產者與無財產者之間，以及老一代與新一代之間——的結果是民主派人士的全面勝利。
在傑斐遜於美國的總統競選之爭中擊敗約翰·亞當斯時，在二十八年後傑克遜擊敗約翰·昆西·亞當斯時，曾引領美國超過一個半世紀的「美國紳士」的領導地位部分地淪落了（20世紀的亨利·亞當斯和T.S.艾略特將會評論說，他們的先祖所代表的那個美國因安德魯·傑克遜的當選而終結了）。一直到內戰即將爆發時，當選總統者都是能力不強的人，公共政策也不夠明智，幫派主義讓國家分裂，個人私利膨脹，用愛默生後來的話說，這就好像「物質處於主導地位，駕馭著人類」。
不過，有些歷史學家很可能誇大了民主的勝利對美國道德和社會秩序的影響。美國的政治體系經受住傑克遜政府「分贓體系」的考驗以及因奴隸制爭議導致的激烈敵對行為而延續了下來。民主選舉沒有導致經濟上的均平化——恰恰相反。美國的文學事業不僅遠遠未被這些政治變革所摧毀，反而在這場所謂的「社會革命」之後不久爆發出活力。美國的紳士不會被根絕，即便他們不再獲得顯赫的公職。在歐洲和英國，同樣這些年間的民主勢力的抱負和追求導致了更為明顯的變化。
因此，在19世紀期間招致嚴重損害的實際上並非美國的外在政治秩序，當時真正的社會革命源自美國財富和領土的快速迅猛的增長。工業產出最初受到拿破崙戰爭期間美國孤立政策以及1812年戰爭的刺激，很快便超過大西洋沿岸原有的農業和商業經濟，（傑斐遜曾如此懼怕的）城市無規則地膨脹，愛爾蘭移民蜂擁其中。邊疆開拓者們先是成群結隊地越過阿利根尼山脈（Alleghenies），繼而跨過密西西比河，橫掃他們遇到的各印第安人部落和所有其他反對力量。到1846年時，他們抵達太平洋，完成了紐約一位編輯所謂的美國的「昭昭天命」（Manifest Destiny）。在那些新開發的原生態的州和地區，階級、家庭、教會和社區似乎沒有什麼價值，就連中央政府的權力也很難維持。除了「強者得，能者占」的原則外，那裡還能有多少秩序呢？
物質成就常常與道德原則的喪失成正比。「把錢裝進你的口袋，再次把錢裝進你的口袋」，如果都被這一原則所支配，任何社會和道德秩序都不能保持和諧。霍布斯式冷酷無情的個人主義在邊疆展露無遺，有時在新興產業中也是如此，而且沒有約束它的利維坦。正如波特霍夫所說：「將經濟進步作為其首要價值的民族，他們只能模模糊糊地辨識出正損害其社會秩序的主要制度體系的那種很少有什麼益處的根本性劇變……，讓企業家放手發展一國的經濟……是一回事；在缺少內置於舊有的社會秩序中的非經濟性的生活價值的情況下，讓人們和睦相處則完全是另一回事。」
波特霍夫認為，大約從1825年起，美國社會就陷入失序之中，道德想像力衰竭，真正的共同體被忽視。商業上的敏銳常常被胡亂等同於智慧和正派，社區成了待價而沽的「房地產」，偷工減料建成的新都市和城鎮常常了無生氣，就連神聖的婚姻也墮落成「夥伴關係」。半個世紀的混亂在內戰的大災難中達到高潮，導致內戰的則是廢奴派和蓄奴派（Fire-eater）的僵化教條。舊秩序還剩下什麼呢？
阿歷克斯·德·托克維爾在美國的旅行就發生在這個慾望與激情時代的最初那些年，托克維爾作為美國秩序評論者所享有的聲譽可與孟德斯鳩在英國的聲譽比肩——實際上，他的洞見超過了後者。要理解對19世紀美國現實秩序的威脅，以及「永恆之物」得以存續的途徑，托克維爾的《論美國的民主》是必讀之書。
1831和1832年，法國兩位年輕的法律人——托克維爾和查理·德·比芒特（Charles de Beaumont）——在研究刑法體系的同時，對美國進行了大量考察，結識了很多美國人。憑著僅僅一年的遊歷，天才的托克維爾便為他頗具穿透力的著作收集了素材。《論美國的民主》出版後，托克維爾在法國政壇崛起，享有一定的名聲。儘管他發現美國也有缺陷，但他仍希望，歐洲未來的民主浪潮能夠追隨美國的民主歷程。不管美國民主社會缺少什麼，它都沒有失去對秩序的理解，這種社會既有很好的願景，也有現實的困難。
托克維爾坦率地描述了美國人對禮儀和純科學的冷漠，他們的貪婪和物質主義，偏遠地區生活的粗糙和孤僻，他們對超常才能的懷疑以及平庸化趨向。他談到了階級、家庭、宗教想像力以及社區的退化。他發現現代民主體制（甚至是美國的民主體制）有屈服於新的奴役的危險：他們的物質主義以及對平等的嚮往可能會將他們引入「民主獨裁」的歧途——那將是一個全能國家下的枯燥無聊的社會：
平等讓人們準備好面對這一切，讓他們傾向於忍受它，並常常視它為有益的。
政府把每個公民依次納入其強大的控制之下，並讓他們聽命於政府的意志，然後將其控制力擴展到整個社會。它將整個社會生活籠罩在無聊複雜的規則網路之中，而這些規則既瑣碎又整齊劃一，就連最具創造力和最有活力之人都無法穿越它們，讓他們的思想超越庸眾。它不會打垮人的意志，而是加以軟化、扭曲和引導；它很少禁止人幹什麼事，卻常常阻抑人的行動；它不會摧毀任何東西，卻會阻止很多東西的發育；它絕非獨裁體制，卻極力阻遏、約束、削弱、壓制和愚弄，最終每個國家變成不過是一群懦弱勤勞的牲畜，政府則是其牧羊人。
托克維爾路過紐約邁向大湖區（Great Lakes），探尋新英格蘭，走訪費城和巴爾的摩，沿著俄亥俄河與密西西比河順流而下到新奧爾良，然後由莫比爾（Mobile）航海到華盛頓。在他遊歷的當時，美國的情況還並非如此。他和比芒特當時所遇到的通常是極端的個人主義和孤立，其中以密歇根邊疆地區曠野農莊的情況最為典型：那裡有一頭熊被栓在院子里，用來護衛。不過，托克維爾著眼的是未來可能的秩序：非常容易想像，那是一種無聊的庸眾的秩序。
然而，托克維爾碰到的普通美國人雖然急於獲取利益，不受以前許多社區紐帶的制約，明目張胆地、自由地按照他們的慾望和衝動行事，卻沒有陷入個人和公共無政府狀態。美國還是相當地有序和繁榮。儘管與歐洲形成強烈對比的是，士兵和警察很少，然而，生命和財產卻非常安全，實際上比長期開化的很多地區都更安全。我們怎麼解釋民主制下的美國相對有序的現實？「美國人總是認為秩序與共同繁榮是相互聯繫和步伐一致的，美國人從來就沒有想過它們可以分開，因此，他們不像歐洲人那樣，可以一直牢記他們年少時所獲得的規訓。」維繫美國人秩序的可能是環境（也即孟德斯鳩所描繪的那種民族「環境」）嗎？可能是美國的法律嗎？或者可能是他們的民情，也即他們的習俗和根深蒂固的行為方式、他們思想和行動上的道德習慣？
托克維爾認為，催生出美國這種秩序的顯然並不是有利的環境。就美國人的法律而言，有利的環境確實大有助益。如，聯邦制政府賦予美國「大共和國的力量和小共和國的安全」；社區型或地方性建制（布朗森所謂的「區域性民主」）可以「緩和多數人的暴政並賦予人民以自由以及維繫自由的技能」；制約和引導多數人行動的司法權力有助於糾正「民主的偏差」。
不過，托克維爾發現，美國秩序最有力的支柱在於他們的道德習慣。「我這裡所用的民情（mores）一詞有拉丁原文（moeurs）的含義，我的意思是，它不僅可以指被稱為心靈習慣的嚴格意義上的民情，而且還指人們所擁有的不同觀念、在他們中間流行的各種不同觀點，以及塑造他們思維習慣的觀念集合。」［4］美國人的信仰及其普遍的受教育水平和從實踐經驗而來的認知賦予他們自己一套道德信念（或許如埃德蒙·伯克所說，我們幾乎可以稱之為道德偏見），而這可以補償他們缺少富有想像力的領導人和制度性約束機制的問題。
托克維爾總結道：「因此，讓美國人而且僅僅是美國人能夠維持民主治理的是他們的民情，使盎格魯裔美國人的多種多樣的民主形式保持有序昌盛的還是民情。」
歐洲人誇大了地理對民主體制的持續力量的影響。對法律重要性的強調太多了，對民情的強調太少了。毫無疑問，這三者是規範和引導美國民主體制的重要影響因素，不過，如果要給它們排序，我認為物理因素的貢獻要小於法律，法律的貢獻小於民情……，民情具有重要意義是普遍的真理，學習與經驗會持續讓我們重新認識到這一點。我發現它在我的思想中居於核心地位，我所有的想法最終都要歸因於它。
因此，美國的道德秩序維繫了美國的社會秩序。儘管階級、家庭和社區在阿利根尼山以西地區受到削弱，儘管建制性教會可能在那裡被降格為巡遊傳道人，儘管西部的普通人主要的關切是增大自己的物質收益——他們還是會讀《聖經》，認為他們從大西洋沿岸地區和英國繼承而來的政治框架是好的，相信已成為他們習俗和習慣的道德秩序是理所當然的。這就是美國邊疆地區和邊遠地區的人以及新開闢的廣大地區的創業者們並非處於「自然狀態」的原因。而且這也是為何美國的民主並非退化型民主的原因。托克維爾評論道：「對美國人而言，基督教與自由的觀念是如此徹底地混為一體，以至於他們幾乎不可能會奢想兩者中會缺少任一方；他們沒有信仰傳統貧瘠和生活單調的問題，相反，他們有深邃的靈性生活。」如果沒有基督教教導的凝聚作用，到了19世紀中葉，美國社會可能已經陷入不負責任且分崩離析的個人主義之中。
托克維爾認為，美國社會以其法律和民情為依託，非常健全。不過，美國社會去哪裡才能找到足以捍衛民情和法律的領導人？托克維爾說，偉大的人物不願意冒生命和名譽的危險成為總統，因為總統一職的好處並不是非常吸引人。公眾輿論具有無形的力量，迫使人們認同普通人的觀念或利益，這就阻撓了政治家堅持強有力的立場。美國有多種不同的雄心，但這些雄心很少和高尚有關。
可是，美利堅合眾國有時不得不就宏大問題做出不可逆的艱難抉擇。其中一個此類問題——也是托克維爾所認為的最為緊迫的問題——是黑人奴隸問題。他預言道：「不管美國南方人如何竭盡全力維持奴隸制，他們不可能一直這樣下去。奴隸制只限於地球上的某一地區，基督教攻擊它是非正義的，而且從政治經濟上看，它是註定要失敗的：在我們時代的民主自由和啟蒙氛圍中，奴隸制不可能持久。奴隸或奴隸主將終結它。不管怎樣，大災難是可以預期的。」
在托克維爾遊歷美國之後三十年，這一難題到了不得不面對的時候。在這樣的時刻，一位從舊民情中成長出來的人物站出來保障法律的施行。他從最貧寒的出身逐漸崛起，儘管其志向並不高遠，在美國民主體制面臨最嚴重的失序危機之時，亞伯拉罕·林肯成為最能幹和最富有犧牲精神的秩序維護者。
2
林肯與捍衛美國秩序
美國的憲法制定者們一直在參照羅馬共和國的經驗：他們曾希望美國總統就像典型的羅馬執政官那樣，受羅馬人古老的高尚品德的支配。喬治·華盛頓有著伯克所謂的「貨真價實的高貴人生」（the unbought grace of life），為美國總統樹立了高標準。大約七十年後，另一位出身完全不同的人當選為總統，不過，他在共和美德方面逐漸成為可與華盛頓比肩者。
亞伯拉罕·林肯與羅馬軍營中的皇帝只有一個共同點：與戴克里先和其他人一樣，他也是從赤貧的農村中崛起的。他引用托馬斯·格雷（Thomas Gray）在「鄉村教堂墓地的輓歌」（Elegy in a Country Churchyard）中的話說，他的家族故事僅僅是「窮人的簡短紀錄」而已。他出生於肯塔基的一個粗陋的小木屋之中；七歲時，他們一家搬到印第安納，他們的住處是「半邊的帳篷」，有一面敞開著迎接冬天的寒風。這個男孩對貨真價實的高貴人生一無所知。只有快到了生命快終結時，在他被動地與偉大相遇時，他才有了某種冷靜的威嚴。
美國各州內戰最讓人傷心的一點是，它使雙方中最理解秩序訴求和自由訴求的那些人相互爭鬥。如果篇幅許可的話，本章可以有一部分內容專門談羅伯特·李將軍，因為他代表了南方秩序中最好的那些方面：反對奴隸制，不喜歡分裂，覺得自己的效忠對象是弗吉尼亞，而非他曾很好地服務過的設在華盛頓的政府。不過，李的種植園主—紳士背景之前已經討論過。我們第一次在林肯身上見識到出身平凡的秩序維護者。
這位經歷過艱苦奮鬥而成為政治家的人物在奴隸制和分裂問題白熱化之際當選為總統，出身於劍橋托利街（Tory Row）有教養的上層階級的詹姆斯·拉塞爾·洛威爾為他寫下最為感人的頌詞。確實，恰如洛威爾所說，亞伯拉罕·林肯之當選為總統是美國歷史的偉大分水嶺：「我們與過去一刀兩斷，被迫將我們殘缺的生命拼接到命運可能會帶給我們的新環境之中。」不過，林肯避免了失序的局面。
從年少時起，林肯就是一位讀書不多的人。然而，他確實讀過蘊涵著托克維爾所說的那種民情的書籍：《聖經》《天路歷程》《伊索寓言》《魯賓遜漂流記》、維姆斯（Weems）的《華盛頓生平》（Life of Washington）——這是美國的一本暢銷歷史讀物。除這些書本之外，他所學到的其他東西多數都來自他在美國那個秩序混亂時代的艱難經歷。
林肯出生於貧窮的白人家庭，直到他生命的晚期，似乎完全不可能成為意見的引領者或黨派領袖，更不用說政治家了。他之所以從政，僅僅是出於這樣一個卑微的希望：出任公職可以讓他過上差強人意的生活——這就是托克維爾所說的美國人對「地位的渴望」。他總是笨手笨腳，常常無所作為。他在與斯蒂芬·道格拉斯（Stephen Douglas）的辯論中宣稱，「寧為一條活著的狗，不為死了的獅子」。多年來，他每一次試圖影響全國性政治的努力都失敗了。他是一位自學成才的鄉村律師（其律師生涯的準備工作以他在一場拍賣會上獲得的一本布萊克斯通的《英格蘭法律評論》為開端），具有憂鬱的氣質，與一位神經質的女人結為夫妻。在自己的黨派里，他在那些才智似乎遠遠在他之上的人的面前顯得黯然失色。
借著其合伙人威廉·亨頓（William Herndon）的觀察，我們了解到林肯一直在忍受他不守規矩的孩子們的過分之舉，因為他們「會把辦公室搞得一團糟，亂放書籍，折斷寫字的筆，亂撒墨水」，甚至尿在地板上。我們了解到他顯然不適合從事任何有規律的工作，因為他的辦公室總是極其凌亂；就在這樣凌亂的狀態中，林肯親手在一個信封上寫下這樣的話：「如果你在哪裡都找不到它，就看看這裡面吧。」我們了解到，僅僅在他贏得1860年總統大選的前三年，他還是邊遠地區一位籍籍無名的靦腆律師，穿著皺巴巴的衣服參加辛辛那提（Cincinnati）的庭審，手裡拿著藍色的棉布雨傘，被埃德溫·斯坦頓（Edwin Stanton）（後來成為林肯內閣里的戰爭部長）和其他知名律師嘲笑。往好了說，這個傢伙也顯得慘兮兮的，如果不是荒唐可笑的話：他的悲劇性勝利帶來的所有輝煌和孤獨還是以後的事。
林肯在一般觀察者的眼中就是這個樣子。儘管如此，自打其孩提時代起，有些朋友就在這個謎一般人物的身上模模糊糊地察覺到某種偉大的品質。就像在沉重打擊下仍屹立不倒的那些人一樣，林肯具有那種不對稱的尊嚴。這一點總不會錯：憂鬱之人也是最機智的；林肯在木頭庫房後面或斯普瑞菲爾德（Springfield）的某個骯髒的辦公室所聽到的低俗故事是他思想意識的重要組成部分：這是一個浮華的世界。在林肯從白宮發號施令之時，他的這種別彆扭扭的幽默就成了羅馬古老的高尚美德的一部分，這就是友善或者緩和莊重感——也即沉重的責任感——的調劑。
亨頓和其他傳記作者試圖在其早期失敗的愛情里找到這種沉思幽怨的源頭，不過這種做法是幼稚的。古羅馬哲學家愛比克泰德曾反問：「什麼？你會為一個小女孩哭泣？」林肯也是這樣的人。他不招女人喜歡，他的婚姻之所以尚能忍受，僅僅是因為他自己的無限的仁慈和溫情；不過，他絕不是為自己的缺陷或失誤哭泣的那種人。他說：「在我可憐、瘦削、細長的臉上，無人曾看到鮮活的生機。」
傷感的林肯卻堅強有力，頑強地以謙卑和寬宏大量承擔起總統一職的重任。當「衰老萎縮、毫無生氣的」首席大法官塔尼（Taney）為共和黨選出的首位總統主持就職宣誓時，身材高大的林肯穿著嶄新的黑色套裝，顯得有點古怪，獃滯的眼睛盯著下面的人群、士兵和禮炮，臉上卻流露出人類浮華的渴望。他已重任在肩。
直到林肯已幾乎走完他人生的旅程，他的那些較為聰明的支持者才逐漸了解他們的總統的真實品格：與他們最初的印象確實不同。在林肯政府就任之初，他將查理斯·弗朗西斯·亞當斯（Charles Francis Adams）召到華盛頓，任命他為駐英國大使，而約翰·昆西·亞當斯的這位注重禮節且幾乎毫無幽默感的兒子對美利堅合眾國首席行政官員的粗魯、幾近無聊的舉止感到震驚。對這位即將出任世界上最重要外交職位的候選人暨美國最顯赫家族的代言人，腳穿拖鞋、懶洋洋地躺著的總統說了幾句疾言厲色、無關緊要的話；接著，他好像忘了亞當斯的存在，轉身與一位閣員討論郵政局長職位的問題。
林肯是個謎。他自己所在黨派的多數領導人討厭或鄙視他，或認為他會毀掉共和黨人。「我們想要一位伐木工人，而且得到一位這樣的人。」他之被提名為總統候選人，幾乎出乎所有人的意料，而他之以簡單多數當選，更是讓人大吃一驚。讓林肯偉大的是戰爭：戰爭激發出他內在的堅毅和高貴。
晚至1865年2月7日，年輕的查理斯·弗朗西斯·亞當斯還寫信給他父親說：「就高貴尊嚴來說，我不指望從林肯總統那裡找到這些品質。我確實在他身上看到誠實和精明，而且就這件事［指和平特派員（Peace Commissioners）一事］而言，我沒有發現他在這些方面有所欠缺的證據。」然而，林肯內在的高貴尊嚴將很快呈現給亞當斯家族。
剛好一個月之後，在林肯第二次就任總統時，小查理斯·弗朗西斯·亞當斯開始認可他的境界。當時，年輕的亞當斯上校寫信問他在英國宮廷任美國大使的父親：「你覺得就職演說如何？」「會伐木的這位律師是眼下的奇蹟之一。以前在葛底斯堡（Gettysburg），現在在更大的舞台上，他表現出一種能夠應付緊急局面的能力，而這種能力是我們在雄辯家或學者身上看不到的。就其宏大簡樸和直截了當而言，這次的就職演講在我看來為這場戰爭定下了永恆的歷史基調；借著這個演講，一個民族似乎在以高尚純樸的言辭講述一個粗魯的時代。輕看林肯的歐洲將會如何看待這個粗魯的統治者的這次演說？整個歐洲沒有一位君王或大臣能夠像他那樣應對艱難局面。」
這樣，林肯總統在任職時就獲得了羅馬的那種古老的崇高感。而且他也獲得了古老羅馬的那種敬虔的美德：自願服從上帝、鄰舍和國人的要求。林肯開始時是一位天真的不可知論者，幾乎沒有受過任何宗教教導。獨自閱讀《聖經》賦予他莊嚴的風度，但從未讓他有任何可與嚴肅莊重的有神論相比的信仰。不過，他的仁慈之舉鮮明地體現出新約的影響，而他對戰爭的指揮則體現出舊約的影響。他的葛底斯堡演講處處體現出深度的敬虔，而且這種敬虔還表現在他的某些書信中——比如在他任命胡克（Hooker）將軍為波多馬克軍隊（Army of the Potomac）的統帥時寫給這位雄心勃勃的軍人的信中，他說：「現在，要警惕冒進。要警惕冒進，不過，要以力量和無時無刻的警醒向前推進，並讓我們獲勝。」
林肯並沒有經常表現出這種先知般的崇高感，而且直到內戰時，這種崇高感才在他身上顯明出來。不過，責任和服務這些羅馬品質一旦開始顯山露水，就一直延續到他生命的終結。這是一個男兒；正如最卓越的生命都是悲劇性的一樣，正如德性生活的最高獎賞在於美滿的終結一樣，這個人在其死亡的那一刻也是幸運的。
在目標堅定——羅馬人稱此為堅忍不拔（constantia）——地應付過創深痛巨的內戰後，林肯在他權力如日中天之際被擊倒。他以持重的品格、辛勤的工作，忘我的獻身，嚴厲的節制以及充滿活力的男子氣概履行自己的職務。在他死去的那一刻，他的願望實現了，他的所作所為被證明是合理的。他的離世讓他得以避免重建時期吵鬧和腐敗的玷污，因此，布斯（Booth）的子彈對林肯而言實際上是解脫和祝福。他留給美利堅合眾國的東西好過軍事或政治勝利，那就是有力且正直誠實品性的楷模。
林肯在熱情澎拜時保持審慎，從來都不是教條主義者。洛威爾的下述有關林肯的評論從未喪失其意義：「在法國革命給人的教訓中，這一點是最可悲或最引人注目的：你可以從人類的激情中得到任何東西，唯一的例外是能有效運轉的政治體系，而且在不知不覺中所干下的最殘酷無情的事莫過於真誠變成教條。」林肯是秩序的守護者，而非政治理論教條的持守者。出身低微的他明白，人類的殘忍只是淺淺地隱藏在他們的外表之下，而且多數人之所以遵守法律，僅僅是由於他們順服慣例、習俗和常規。自以為義的廢奴主義者和冒失的蓄奴派都讓他感到厭惡；然而，他之選擇這兩者之間的中間道路，不是因為對亞里士多德黃金中道原理的誤用，而是因為他堅持認為美國的統一和安全高於任何狂熱的完美計劃。憑藉著古老的審慎美德，他成功地實現了其直接目標：維護聯邦。
作為政治家的林肯在活著時被誤解，死後也常常被人錯誤地解讀。激進共和黨人像南方的狂熱分子那樣由衷地鄙視他。他從來都不是廢奴主義者，至於他最受讚賞的行動——發布《解放奴隸宣言》，他將之當作軍事上的便宜之計，而非某種道德宣判。他說，如果他能在不發動戰爭的情況下以容忍奴隸製為代價維護聯邦，他會這麼做。他不是急切魯莽的社會改造者。維護秩序——《獨立宣言》和《美國憲法》所體現的那種秩序——是他穩定不變的目標。
作為一名政治家，林肯高舉民族國家，反對北方和南方美國人的民主激情。這讓他在躁動不安的各派系面前都不受歡迎。有很長一段時間，林肯抵制激進派人士急切地要立即解放黑奴的強烈訴求；最終，由於聯邦統一事業不得已的要求，他屈服了；一旦這事塵埃落定，他就嘗試著將獲得自由的黑人安置到西印度群島或拉丁美洲，卻徒勞無功。林肯試圖說服其內閣成員同意至少給不願分離的各州的前奴隸主以金錢補償，不過，讓他傷心的是，他們一致拒絕在這一問題上支持他。他的南方重建方案可能會讓南方各州免受激進分子想要加諸他們的很多屈辱和某些物質損失：如果他的有關逐漸改善自由黑奴處境的溫和提議被付諸實施，後來美國的種族對立問題可能就會沒有這麼嚴重。
林肯不是跋扈專橫之人；他知道，很多事情專屬於上帝。一位熱心的神職人員曾向他保證，上帝站在「我們這一邊」，他的回答堅定有力且很有風度：對此我一無所知，唯希望我們可能會站在上帝那一邊。林肯在1862年時寫道：「在眼下的內戰中，很可能，上帝的旨意不同於參戰的任一方……，上帝的意志最終會獲勝。在大衝突中，各方都宣稱自己按照上帝的旨意行事。雙方可能都是錯的，其中一方則肯定是錯的。上帝不可能在同一時間既反對又支持同一件事。」
林肯的意思是，人的秩序要屈從於上帝命定的秩序。這一信念——雖然很少有其他美國人能夠像林肯那樣如此有力地將它表達出來——曾幫助美國民主體制避免了很多愚蠢的做法。托克維爾會完全認同林肯的這些話。
詹姆斯·布萊斯（James Bryce）認為，在林肯之後的時代，當選為美國總統者已不再具有偉大的品格。布萊斯寫道：「一般的美國選民不反對平庸。美國選民對成為政治家所需品質的要求低於歐洲公共輿論引導者的要求。他們喜歡這樣的候選人：通情達理，充滿活力，最重要的是所謂的『有魅力』，而且他們對精妙的文化和廣博的知識不以為然，因為他們認為無需創造性或深度。」
1860年的林肯看起來非常平庸；在他生命的最後幾個月之前，他的確沒有什麼魅力。然而，他確實具有美德，而且從那片鮮血染紅的美德土壤中長出高貴。那種美德典範以及那種最後的高貴現今仍受美國民主體制的尊重。在一個民主社會中，就像在所有社會中一樣，秩序的重要性必須居於首位：這就是林肯為維護聯邦而奮鬥並取得成功的意義所在。林肯為這一事業鞠躬盡瘁。除美國之前的政治家的演講和公開論文以及威廉·布萊克斯通爵士外，他很可能沒有讀過任何政治思想家的著作。他崛起於美國的民主實踐之中，而且他的一生證明了使人升華的民主體制可以堅定地維護公共秩序和道德秩序。
3
布朗森與公正社會
在林肯被謀殺後幾個月，奧利斯特斯·布朗森發表了一篇系統闡述美國秩序的論文——《美利堅合眾國》（The American Republic）。布朗森不喜歡林肯，更不喜歡分離主義者；他是最有意思的美國知識分子之一，他對美國秩序的考察別具一格——儘管它只是對他過去二十五年在雜誌上發表的文章的綜述。雖然他長期以來被研究美國政治和思想的多數歷史學家所忽略，但近年來，布朗森及其著述受到廣泛的關注，而且《美利堅合眾國》已經重印。其中有著十足的緣由：在20世紀晚期，美國人要應付個人和社會秩序方面的基本問題，而布朗森對這一問題非常感興趣。
作為19世紀英格蘭最傑出的知識分子之一，阿克頓勛爵認為奧利斯特斯·布朗森是他那個時代最富有穿透力的美國思想家；這是非常高的讚譽，因為當時有霍桑、梅爾維爾（Melville）、愛默生以及其他五六位思想領域裡的一流人物。他的多才多藝使得人們難以把他歸入某個方便的門類。他是有相當成就的政治哲學家、富有生氣的宗教評論家、深具鑒賞力的文學批評家、具有戰鬥精神的嚴肅記者，以及關注美國人品格與制度的敏銳的觀察家。布朗森漫長的職業生涯——因為出生於1803年的他從1827年開始直到他於1876年去世一直都在與人爭論——使人無法將他歸入任何慣常的文化時期。他也不是一個區域性作家：出生於新英格蘭的他在紐約和底特律生活過很長時間，在密歇根州去世；他被葬在印第安納州聖母大學（University of Notre Dame）的附屬教堂里。人到中年的布朗森轉信天主教，與一般文化歷史學家所謂的美國「主流」知識傳統分道揚鑣；這一轉向是大多數有關美國思想史的著作忽視布朗森的部分原因。不過，他稱自己是「嫡出的揚基佬」，而且確實如此——他具有揚基人的那種正直、活力和咄咄逼人的思想。
布朗森參與黨派政治的過程錯綜複雜，從傑克遜時代一直延續到海耶斯（Hayes）時代；一直到1844年，他的政治和宗教思想歷程同樣讓人糾纏不清。布朗森出身於貧苦之家，主要靠自學成才，不得不通過新英格蘭的各個教派和思想流派摸索自己的前路，直到他理解了自己一直尋求的神聖與世俗之物。從孩提時代起，他就開始讀《聖經》；他對宗教確信的尋求引領他從少年時代的公理會信仰先後轉向長老會信仰、普救主義、人道主義、上帝一位論信仰以及超驗主義。他一度是普救派的神職人員，後來又成為信奉上帝一位論的牧師；他積极參与羅伯特·歐文（Robert Owen）和范尼·賴特（Fanny Wright）的社會主義活動；有一年，他是好鬥的無神論者和主張革命的陰謀論者。不過，他在所有這些運動中都沒有得到知識或情感的滿足。布朗森相信，某個地方一定有宗教權威的源頭，如果沒有它，人類就處於茫然無知的狀態；他在天主教信仰中找到了那個源頭，並於1844年受洗，完成堅信禮。
他的社會觀念也和他的宗教信念一樣先後經歷了一系列的轉變。在馬克思為人所知之前很久，布朗森就已是社會主義者，而且在幾個方面提前預示了馬克思的思想——這使得成熟時期的他成為更加難以對付的社會主義的反對者。另外，早年的他是一位徹底的民主主義者，視條件的平等（equality of condition）為一項自然權利——也即公民社會秩序應當依據的原則。
布朗森一直堅信，如果某個原則是合理的，那麼從它推導出的邏輯結論就沒有什麼危險。在他發表於1840年的「論勞工階級」（Essay on the Laboring Classes）一文中，他就是這麼對待民主平等這一原則的。他指出，公民權利的平等必然導致條件的平等——以及經濟上的平等。因此，私有財產繼承製、銀行信貸體系以及馬克思後來所謂的「資本主義」的所有其他重要特徵都必須被廢除，如此才能使條件的平等成為現實。布朗森堅定地維護這一立場；這對他當時支持的民主黨的訴求造成很大的困擾。非常具有諷刺意味的是，1840年的選舉泯滅了這位毫不含糊的平等主義者的幻想。這場充斥著赤裸裸的煽情口號的選舉促使布朗森反思，如果一個共和國缺少清晰的道德原則，它是否能夠持續下去。如果美國人選出威廉·亨利·哈里遜（William Henry Harrison）出任總統的理由是，這位將軍出生於小木屋（這並不完全準確），而且喝含酒精的蘋果汁，那麼，社會秩序里一定缺失了什麼。布朗森後來寫道：「我們承認，我們在1840年總統選舉期間的所見所聞動搖了，不，徹底摧毀了我們對直接民主理論的所有殘存的信心。」
於是，1840年之後，布朗森開始為永恆之物辯護。通過他對美國人的切近觀察，他的結論是，純粹的民主和經濟平等是卑鄙的騙人伎倆，在任何國家都只會導致自由與正義的毀滅。不過，如果條件平等的想法是錯誤的，那麼一位通情達理者該以何種原則作為他政治活動的基石？布朗森逐漸認識到，某個地方一定存在著某個權威——拉丁原文意義上的權威，也即道德知識的源頭，正義和秩序的裁決者。
布朗森對19世紀中葉前後美國社會的方方面面沒有都加以辯護：他仍激烈地批評社會的很多方面，不過卻維護讓美利堅合眾國成為可能的秩序原則（不管它有多隱蔽）。他的政治觀是宗教敬虔之人的政治觀，不是那種將教會視為道德警察的邊沁主義者的政治觀。布朗森明白，我們無法將精神領域和社會領域分割成界限分明的領地；不過，他不想利用教會來推廣他的政治信念，或利用他的政治信念來增進教會的利益。宗教和政治在這一點上永遠都是相互聯繫著的：塵世的正義和秩序需要道德背書；而這種道德上的背書只能來自宗教原則。他不討好任何人，對功利主義知識分子和專註於財富的創業者的批評與對持守教條主義的社會革命家的批評一樣嚴厲。
布朗森不只是一位激起強烈爭議的人物：他還是美國罕有的政治哲學家。在布朗森之前，美國人只有兩本重要著作可以被視為政治哲學論著——《聯邦黨人文集》和亞當斯的《為美國憲法辯護》，而且即便它們也是對某一政治局勢和某種特定環境的辯護，而不是對政治秩序核心要素的分析。在布朗森所處的那個時代，他的友人約翰·卡爾胡恩將寫下兩篇帶有哲學意味的政治論文，為美國南方的立場辯護。不過，總體來說，布朗森的論文以及他的《美利堅合眾國》對我們這個時代所具有的意義超過卡爾胡恩的著作。
布朗森告訴美國人，如果他們不了解正義的意義，沉湎於得意洋洋的物質主義和不可一世的個人主義之中，他們將無法長久維持下去。在提請美國人注意這一點時，布朗森不會討人喜歡。一般而言，他總是屬於在全國性選舉中落敗的那一方。他有其追隨者，不過他努力與當時的潮流抗爭。雖然我們難以在今天察覺到布朗森作品的微妙影響，但那種影響確實有助於制約美國人的衝動和物質主義。今天的人們尚可以饒有興緻地閱讀他的作品，這要好於過去大多數評論家的遭遇，儘管後者可能在其名聲如日中天之際非常受歡迎。
布朗森在幾條不同的思想戰線上進行鬥爭。首先，他不得不與有關人的權利的激進觀念作鬥爭——這裡的人的權利不是教會長期以來主張的那些自然權利，而是潘恩和普雷斯特利（Priestley）與法國革命者所主張的傲慢抽象的權利，不負有義務，而且缺少宗教上的背書。其次，他不得不對付「人民的聲音就是上帝的聲音」的幻覺，因為這種幻覺在美國被當作一種借口，以使多數人可以隨意變更所有法律，不管對少數人和個人是否正義。第三，他要應對過分進取的個人主義——這種個人主義部分是美國的產物，部分是時代氛圍所致，常常為立即獲取財富和個人好處而犧牲公共事務中的共同利益。第四，他與讓·雅克·盧梭式的多愁善感作鬥爭，因為後者將淚眼朦朧式的同情誤認為正義。第五，他捍衛正義，反對自以為義的世俗主義，因為後者只是把罪當作野蠻時代殘存的遺迹，肯定會在進步的洪流中消亡。第六，他不得不頑強抵制導致分裂的教派紛爭，因為亂作一團的教派分歧減弱了基督教教會在教導上的權威。
布朗森一人孤軍奮戰。在一代又一代人的時間裡，新英格蘭的良心曾對公正的社會秩序起到某種支撐作用；可是在布朗森那個時代，新英格蘭以前的清教徒式的正派品質在花樣不斷翻新的教義海洋里隨波逐流——這些新教義體系包括後期的公理會信仰，上帝一位論信仰，普救主義、超驗主義，等等。布朗森非常了解所有這些教義體系，認為它們都無法作為正義之基礎。與此同時，心懷怨恨恐懼的南方傳統的種植園主們正在與北方的工業化作鬥爭；背負著獨特製度——奴隸制——的南方開始採取暴力行動。北方狂熱的廢奴主義者寧願冒惡化其他社會問題的風險也決心要摧毀這一邪惡的制度，卻錯把對社會的切除手術當作正義。在美國的這些難題之外，布朗森還察覺到「勞工問題」的興起以及社會主義的到來——這一意識形態將絕對的條件平等與正義攪合在了一起。
不過布朗森沒有灰心喪氣。不知疲倦的他努力說服其美國同胞們認識到，他們都需要某種權威原則。他說，正義需要權威——不是士兵或警察的那種權威，而是宗教真理的權威。如果沒有超越於一時一地之情緒的某種判斷標準，沒有任何民族能夠擁有公正的社會；民主國家尤其如此，因為它們沒有可維繫法律的世襲官員階層。這種具有約束力的公義標準或權威原則從性質上講必然是倫理性的；為獲得民眾的習慣性認同，這種倫理體系必須有宗教上的背書。對這種標準的權威性解釋必須由某種合宜的機構來進行：教會是必要的。單純的民意根本不可能維繫正義：
我們再一次被告知，不管我們說上帝的意志具有最高主權，還是說民眾的意志具有最高主權，實際上這兩者沒有什麼區別；因為民眾的意志就是上帝的意志……，我們不認同這一點。上帝的意志是永恆和不變的正義，而民眾的意志則並非如此。民眾可能而且實際上經常犯錯。我們對這兩種類似的說法都沒有信心：「民眾不可能犯錯」和「國王不可能犯錯」……，你們要有羞恥心，在你們中的多數人否定依靠上帝無限智慧的教會不會犯錯之後，不要再來愚弄自己，宣稱民眾不會犯錯。
1848年，布朗森在他的論「合法性與革命」一文中寫下上面這些文字；就在當年，《共產黨宣言》誕生了。
布朗森繼而說道：「多數情況下，一個民族所遭受的苦難源自政府影響力之外的道德因素，有些人以最多姿多彩的筆調描述這些苦難，喚起民眾對政府的憤怒，這樣做的人鮮有真正的愛國者。更為有效的應對之道是採取更為安靜和平的方式：每個人都努力在自己身邊的範圍內排除掉那些惡行的道德根源。」
如果沒有歸屬於某處的權威，如果沒有可以放心地參照的固定的道德原則，任何地方的正義都不可能長存。然而，現代自由主義和民主鄙視所有關於道德權威的想法；如果他們無限度地攻擊對習俗的尊重和規範性倫理，自由派和民主派人士就會毀掉對手以及自己眼中的正義。在上帝的主權之下（Under God），民眾的意志應有壓倒性優勢；可是很多自由派和民主派人士忽略了那個前綴性短語。在美國，尤其自1825年以來，有一個讓人擔心的明顯趨勢是，按照盧梭的模式將政府改造成簡單純粹的中央集權且無視地方權利和權力的民主體制。那種「純粹的」民主如果取得勝利，就會將美國好處多多的「區域性民主」［這個詞是布朗森從迪斯雷利（Disraeli）那裡借來的］連根拔掉。文明的憲政體制將因此變成野蠻的憲政體制。布朗森說，內戰加速了這一進程。
「人道民主（humanitarian democracy）鄙視所有的地理界限，抹去一切有個性的東西，宣稱只有人道才是自己唯一的訴求；它經由戰爭獲得新的能量，對你們的前途不無威脅……」人道主義者很快就會攻擊性別之間的區別；他將抨擊私人財產分配不均的問題。「我們的人道主義者也不可能就此止步。個體之間是不平等的，而且只要有個體存在，他們就會是不平等的：人有英俊醜陋者，有聰明愚鈍者，有才智多寡者，有強壯瘦弱者，有高矮胖瘦者，因此有些人總有某些他人所無的天然優勢。對有些不平等以及非正義的唯一可能的補救辦法是取消一切個性，將所有個體都化約為抽象的人類。他在這種模糊不清的抽象理論中只能無休止地進行鼓動，而這種抽象理論不僅不符合現實，也是徹底的虛妄，因為他既不尊重地域上的界限，也不尊重個體間的界限，且視創造本身為一大謬誤。」
從定義上看，人道主義者或社會民主派（布朗森在這裡幾乎將這兩個詞當作可以交互使用的同義詞）就是否認存在著任何神聖秩序之人。人道主義者在否定超自然秩序以及高於人類的正義之可能性後，一般會將嫉妒納入某個虛假的道德原則之中。這一嫉妒原則將直接促使他高調乏味地要求千篇一律的社會平等——也即托克維爾所謂的民主暴政（democratic despotism）；在此，不僅上帝好像消失了，而且那些老派人也不見了。
然而，社會民主派並非正義和權威在我們這個時代的唯一對手。邊沁的信徒是硬幣的另一面——出於他們的道德計算，他們對個人利益的推崇，以及他們的社會原子化主張。憑藉他們的普遍競爭原則以及他們的政治制度可以一夜間建立起來的錯誤認識，對社會中正義的傷害堪比平等派人士的虛幻訴求：因為有些人比他人更能幹，更有活力，我們不能任由社會中的無差別競爭來決定正義。因為「那些最自私之人將獲得優勢地位，而且有了權力後，只受自私動機支配的他們必然會在執政時為自己謀求個人利益。這恰恰就是已經發生的事，而且任何人略加思考就能預見到這一點。因此，通過普遍競爭的方法來實現明智公平的治理的企圖必定總是失敗。然而，這還不是最糟糕的。由於它直接訴諸於自私自利，它助長自私自利的風氣，由此加劇了惡行，而我們需要政府的主要目的本來就是保護我們免受那些惡行的傷害」。
所以，社會民主派和積極支持完全競爭的人都會毀掉正義。不過，布朗森指出，現代社會可免於因此陷入非正義的境地：在面臨險境時，人們可能會重新擁抱真正的正義。如果現代人重新認可上帝所命定的正義，在人類真正的需要被更好地理解之後，公正社會將會是什麼樣子？
公正社會將盡量讓每個人各得其所：不是通過放縱自私的衝動，不是通過充滿柔情卻使人虛弱的社會民主派，而是通過認可基督教仁愛的美德以及人與人之間的那種深刻的自然差異。公正社會不會拒斥被正確理解的民主，儘管它將拋棄「傑克遜式的」原子化民主以及壓迫性的人道民主。
「如果不被理解為一種政府形式，而是被當作政府追求的目標，也即共同的善和民眾普遍的文明開化——這既包括窮人和大眾，也包括富人和少數人，不限於特權階層或階級，那麼民主就是個好東西，而且民主趨勢確實是社會進步的證據。」［14］如果要維持其公正性，這樣的民主就必須受到神聖審慎的憲制以及開明信仰的約束。不過，民主政府會毫不猶豫地在行動中展示其勇氣或者實施大規模的項目。說政府是必要的惡是膚淺的詭辯：政府並不邪惡，而是上帝智慧設計的產物，目的是滿足人類的需要。政府的功能不僅僅是壓迫性的：
政府的職責既是積極的，也是消極的。政府在這些方面是必要的：讓一個國家的個體國民有效地團結起來，讓一個國家成為一個有機體，而非單純的一個組織——將人們結合在一個有生命力的肌體中，以每一個體的力量增強所有人的力量，以所有人的力量增強每一個體的力量——培育、增強和維繫個人自由，利用和引導個人自由促進共同福利——成為社會的護理者，在輕重緩急上模仿上帝的護理，而且在為所有人提供共同的善的同時，以全社會的所有力量和權能保護每一個最低賤卑微之人……，它是僅次於宗教的對人類最有益的東西；如果沒有它，甚至宗教也只能完成其一小部分事工。那些將政府稱為必要之惡的人冤枉了它；它有極大的好處，不僅不應受到懷疑、痛恨或抵制（對它的濫權行為除外），反倒應受到愛戴、尊重、順服，而且在必要時，應以地上的所有財物甚至生命本身為代價捍衛它。
公正的政府會履行所有這些超出個人能力之外的職責，而且會盡其所能地保障每個人的天然自由並促進社會的文明。可是，公正政府的成就將取決於那些具有超凡能力的人士，因為只有他們才能推動人類的進步並保護先人們的智慧。布朗森指出，出於對正義的慎重關切，社會應當竭盡全力避免超凡才能被貶損或受到積極的壓制，避免超凡能量無法獲得獎賞，避免學問被缺乏想像力的人踐踏。人人各得其所：天然的創業家收穫實業的果實；天然的學者享有思考的樂趣——這既是他的需要，也是他的獎賞。
布朗森堅持認為，在任何特定的國家，政府的形式一定要符合傳統和民眾的有機經驗：在有些國家，是君主制，在另一些國家，是貴族制，在美國，是共和制或上帝主權下的民主制。它不會屈從於退化變質的民主教條，也不會就上帝的主權提出異議，因為上帝對我們所有人擁有絕對的主權。它會保障所有人的自由。而且這種自由實現了柏拉圖在其《理想國》以及西塞羅在其《論責任》（On Duty）中所談到的那種正義：每個人都有權利做他的工作；不受他人的干擾；每個人都有權利獲得他應得的那一份。
布朗森宣稱，真正的社會正義具有這樣的特性：不是邊沁哲學的自私的孤立，也不是社會民主派的庸俗的平等，而是上帝主權下的每個人都獲得解放，能夠最大限度地發揮自己的潛能。貧窮本身不是惡；微賤不是惡；勞動不是惡；甚至身體上的疼痛可能也不是惡，正如它對殉道者們來說不是惡。這個世界是試煉和爭鬥的舞台，這樣我們才能在適當應對挑戰時發現自己更大的潛能。
布朗森說，在社會民主派眼中，貧窮、微賤和身體上的苦楚是十足的惡，因為他們認識不到，這個世界之所以有這些磨難，是為了讓我們免於冷漠、懶惰和無動於衷。這將使人類淪落到一種永遠非正義的狀態，其中的所有人都不可能指望獲得他應得的東西，也即發揮上帝賦予他們的才幹的權利；社會民主派將讓我們所有人都永遠處於孩童狀態。
僅僅在《共產黨宣言》發表後幾個月，布朗森就看到了馬克思主義的能量以及它要全面摧毀人類存在的舊秩序的信念。
布朗森在《美利堅合眾國》一書中寫道，每個有生命力的國家「都有上天希望它實現的某種理想，而且這種理想的實現是其特殊的事業、使命或天命」。猶太人被選中來保持傳統，這樣彌賽亞就會臨到；希臘人被選中來發展藝術、科學和哲學；羅馬人被選中來構建國家、法律和法理學。美國人也有自己的天命，在繼續希臘和羅馬事業的同時，還做出了更多的成就。美利堅合眾國的天命是，協調自由與法律：
不過，美國的使命不只是實現自由，而更多地是實現真正的國家理想：在確保公眾的權威的同時，保障個人的自由——也即在保障民眾主權的同時不會陷入社會專制的狀態，在保障個人自由的同時不會陷入無政府狀態。換句話說，其使命是實現權威與自由、人的自然權利與社會的自然權利的辯證融合。希臘和羅馬的諸共和國在維護國家的同時卻對個人自由造成傷害；現代的共和國要麼同樣如此，要麼在主張個人自由時對國家造成傷害。美利堅合眾國在創建時就領有這樣的天命：實現兩者的自由，並同時造福兩者。
協調權威和自由，正義才可能在良善的國家中成為現實：一百年後，美國並沒有達成這一使命，不過它也沒有被遺忘。在「重建」南方的那些災難性歲月里（鄙視激進共和黨人的布朗森預見到這不會成功），有序自由之使命的完成似乎遙遙無期。
不過，居住在底特律的老邁的布朗森仍努力不懈，敦促美國人恢復健康的活力。布朗森強調指出，在上帝之下，美利堅合眾國的美德和正義會持續擴展。一百年後，「上帝之下」這幾個字被納入美國的忠誠誓言。畢竟，布朗森的正義原則表達的是托克維爾已察覺到的那種鮮明的思想與行動習慣。布朗森那個時代的暴力與混亂將有所減弱；馬克思主義在美國幾乎沒有取得什麼進展。布朗森本人就是一個徹頭徹尾的美國人，知道美國給人的希望不僅限於萬能的美元。
4
在上帝自己的良辰吉日
對當代美國非常熟悉的西班牙學者朱利安·馬里亞斯（Julián Marías）寫道：「美國是偉大的歷史性創造之一，堪比羅馬或西班牙帝國，是我們今天積極研究和了解的現實存在。就在我們的眼前，美國正被加速創造出來，使我們能夠在自己的一生甚或在不到一輩子的時間內親眼目睹這一過程……，這難道不是一個讓人興奮的思想性事件么？許多世紀以來，還有什麼比這更宏大的社會和歷史試驗供人類思索么？」
美國秩序不僅遠沒有停滯，而且仍在發展之中。「秩序」一詞意味著成為其中的一員：秩序是人們的歸屬所在。所有美國公民都生於這種美國秩序之中或者被正式歸化融入其中。積极參与到這種秩序之中既是權利，也是義務，而且這一秩序的改進或退化必然取決於參與的質量。
自發布《獨立宣言》和通過美國憲法以來，美國秩序就對源自歐洲的新來者敞開大門。在布朗森整個一生的時間中，蜂擁而入紐約、波士頓和其他許多城市的愛爾蘭勞工只是美國革命後的第一波移民大潮。幾十萬愛爾蘭和德國移民來了，很快，成百萬的移民從南歐、中歐以及更遠的地方來了。除愛爾蘭、英格蘭、蘇格蘭和威爾士的新來者外，這些人中鮮有一來便會說英文者，也很少人懂得盎格魯—美利堅文明；多數人是天主教徒，猶太人也不少。
不過，這些海量移民以驚人的速度讓自己成為美國道德和社會秩序的一分子。城市或鄉村還僅僅散布著一些不認同的小孤島，抵制主流美國秩序的吸納。這些新公民們立即就認可了《獨立宣言》和美國憲法以及所有的社會和政治體制；有時，他們在對有關美國秩序的基本文獻的認知上，甚至在對美國原則的忠誠上都超過了土生土長的美國人。在美國內戰中獲得解放的黑人們在工作時要遇到比那些移民更嚴重的社會經濟障礙，不過，直到20世紀50年代，美國的黑人公民才發起針對他們處境的全國性強烈抗議。從總體上說，美國社會非常多元和寬容，而且因人們自願遵從成文和不成文憲法而更加穩固。
本書無意於成為一部美國思想史和制度史，它對美國秩序的仔細考察不會越過布朗森以及他所處的那個時代，即一百年前。秩序的根基已經得到說明，活生生的秩序之樹便是我們今天生活於其中的社會。
儘管在過去一百年間，美國秩序之樹的高度和寬度均有增長，如果那些根基不健全，它就不可能如此枝繁葉茂。這些根基長得很深，不過它們需要不時的灌溉。不管20世紀80年代的美國有什麼缺陷，從人類歷史的角度看，美國秩序都顯然取得了成功。在上帝之下，正義已經在相當大的程度上實現；國家強大且富有活力；個人自由受到法律和習俗的保護；共同體認同感一直在延續著。正如本書各章所述，多數社會的歷史充滿了痛苦的掙扎和短暫的成就（如果有任何成就的話），然後就陷入衰敗與毀滅。沒人能預知未來，不過，多數美國人相信，他們的秩序將持續「實現權威與自由的辯證融合」。只要秩序的根基能夠自我繁衍，這麼想就沒有問題。
布朗森在1865年寫道，由於內戰的衝擊，「美國突然被迫要審視自己，而且自此以後必須要以反思、理解、科學、政治家風範作為行動的基礎，不能憑本能、衝動、激情或異想天開行事，因為她知道了要幹什麼以及憑什麼能夠成功」。在內外交困的局面促使很多美國人探究他們身在其中的秩序的特性之際，這句話也同樣適用於當下美國的環境。布朗森繼而說道，這樣的覺醒「肯定會給美國帶來它到目前為止缺乏的那種嚴肅、莊重和男子漢氣概」。即便布朗森的期望在19世紀最後二十五年沒能完全實現，它依舊可能在20世紀最後二十五年變成現實。
與現代的任何其他大國相比，自布朗森發表述評以來，美國都一直在保存並培育其核心的秩序。在上一個世紀，世界上的多數地方都經歷了一場又一場革命，幾乎讓過去變得面目全非，並形成讓人難以忍受的新秩序——通常是由卑劣的寡頭主導的秩序。在脫離其傳統政治模式和社會建制以及普遍信仰方面，英國甚至都顯然比美國走得遠。在過去一百年，美國是唯一沒有被《啟示錄》中的四騎士（Four Horsemen of the Apocalypse）蹂躪過的強大的民族國家：美國的戰爭都是在遠離美國本土幾千英里遠的地方進行的，而且美國從來沒有發生過有真正危險的武裝革命。
確實，美國秩序不時會受到諸如此類因素的衝擊：大規模的技術創新、不同地區和從鄉村到城市間的人口的大量轉移、經濟上的位移、黨派爭執、新的大眾媒體以及這些媒體鼓吹的「大眾文化」的形成、管理層與勞工間的激烈糾紛、對道德前提和習慣的挑戰、近年來圍繞著膚色和戰爭問題的抗議與騷亂。不過，美國秩序的一般特徵很少有什麼變化。環境不時會有明顯的變化，可是法律和民情延續了下來；正如托克維爾了解到的那樣，美國的民主是其法律以及（更大程度上是）其道德習慣的產物。有時，少數異議者會要求大幅改變美國的這種秩序，不過，他們都受到公眾輿論的駁斥；大量的改革方案被採納，不過它們卻沒有對秩序本身造成傷害。不管美國現在有什麼不完美之處，要找到這樣的美國公民是不容易的：能夠設想出具有說服力的完美的新秩序，以替代美國的根深蒂固且延續很久的秩序。
自布朗森那個時代以來，美國秩序在很多方面都有改善。即使階層、家庭、教會和社區在過去一百年都受到削弱，許多美國人卻開始意識到，需要讓他們秩序的那些不可缺少的重要特徵恢復生氣。在其對美國的秩序和失序問題的歷史研究中，羅蘭德·波特霍夫得出了樂觀的結論。
波特霍夫這樣寫道：「幸運的是，美國社會在其最初360年所經歷的那個奇妙的循環給人留下這樣一種與日俱增的感覺：僅僅讓個人脫離所有的建制和結構，不可能建成美好的社會。為了某種更高的自由——文化和靈性上的自我實現所需要的活力和才能的解放，具備一個穩定、根基良好的社會結構的支持顯然是必要的，正如新經濟體系的制衡是必要的一樣。 」他大膽地說出了自己的希望：基於美國法律和民情傳統的「積極和多側面的自由」。
本書對其追根溯源的那種傳統並沒有死去。秩序的根基可蜿蜒曲折地追溯到希伯來人對上帝之下的有目的的道德生活的認知。它們涵括了古希臘人在哲學和政治上的自我意識；羅馬人的法治與社會組織經驗涵育了這些根基；它們與基督教對人之責任、希望和救贖的理解盤根錯節地交織在一起；它們從中世紀的習俗、學問和英勇精神中吸取生命的養料；它們緊緊地抓住16世紀醞釀的宗教情緒；它們源自英格蘭千辛萬苦爭來的法律之下的自由；殖民時期美國一百五十年的共同體經驗強化了這些根基；它們得益於18世紀的辯論；它們借著《獨立宣言》和美國憲法嶄露崢嶸；它們經過美國內戰的嚴酷考驗後又全面恢復生機。1915年，喬治·桑塔雅納提醒說：「那些非常接近於毀滅美國秩序之根基的改革者永遠都不明白，他們可能會失敗得多麼慘。」正如布朗森所洞見的那樣，那些願對美國的天命施以援手的人需要明白，到哪裡才能找到道德和社會秩序的那些堅實根基。
我們這個時代更為緊迫的危險之一是，人們可能會被動地與他們的文化和社區根基一刀兩斷。漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）說：「無根者總是有暴力傾向。」在20世紀60年代，對美國秩序的敵視在兩類非常不同的人群中十分突出：窮人和「文化上貧乏的」（culturally deprived）居民，也即腐化墮落的城市中心的黑人和白人；以及某些躁動不安的大學生——他們是美國物質豐裕的產物，常常覺得生活沉悶無聊。第一類人已丟掉他們在地域和社區里的根，因為其中的多數人是懵懵懂懂地突然遷移到城市中生存的農村人（或農村人的後代）；第二類人丟失了他們的文化和道德習慣的根（弔詭的是，這是他們父輩物質成就的結果），於是，他們沒有了責任和動力。一旦人們不再感覺到自己是某個秩序的其中一員（這一秩序將死人、活人和未出生之人聯結在一起，而且讓個人與家庭、家庭與社區、社區與國家相連），這些人就會形成「孤獨的大眾」，與他們在其中遊盪的世界格格不入。這種疏離的後果對個人與共和國都是有害的。
希蒙娜·薇依在其感人的小書《需要根基》（The Need for Roots）中寫道：「靈魂的第一需要——也是最接近於觸及其永恆歸宿的需要——是秩序。秩序指的是某種社會關係結構，其中無人會因履行其他義務而被迫違反必須承擔的義務……，主要的暴力鼓吹者會以這樣的想法激勵自己：主導整個宇宙的是非常盲目、機械的力量。
「我們如果以比他們敏銳的感覺觀察這個世界就會發現，這樣的想法會給我們更有力的激勵：那些不計其數的盲目力量是受到限制、相互制衡的，而且某種我們不理解卻稱之為美的東西將它們結成統一的整體……」確實，人類秩序是「在需要時將一切都送上祭台的那種東西……」
有時，為秩序將一切都送上祭台是必須的。歷時幾年的暴力或者幾十年的惡意疏忽可能會摧毀道德和社會秩序或其中的大部分東西。然後，許多代人的希望就破滅了：因為秩序是有機地長出來的，經過許多世紀的緩慢發展；公開聲明無法創造出秩序。諸如克倫威爾或拿破崙——或者更糟的希特勒——之類的「馬背上的人」模仿建立的秩序是嚴酷的虛假秩序，而且不會持久：用塔列朗（Talleyrand）的話來說，「你可以用刺刀做成任何事——除了坐在它上面」。無根者沒有希望，因為他們沒有秩序，於是他們變得憤怒和具有破壞性。
生活在公正的秩序之中就是生活在美的範式之中。個人在秩序中找到意義和安全——不管它是靈魂的秩序抑或共同體的秩序。沒有秩序，人的生活肯定是貧窮、骯髒、野蠻和淺陋的。沒有秩序是完美的，不過，任何合理的秩序都可以改善。儘管近些年美國秩序可能缺乏想像力——比如在對城市生活、技術、人口遷移以及教育問題的處理上，但它也在相當程度上提供了自由、機會和繁榮。有意識的公民會努力改進這一秩序：因為與較合理的秩序相對的不是烏托邦，而是無法忍受的失序。
恰如朱利安·馬里亞斯所說，愚蠢且徒勞無功地支持某種秩序是完全有可能的；他這裡談論的是那些「過分主張『法律與秩序』之人」。這些人不理解秩序的精妙複雜性，「相信更多、更嚴厲的警察就能解決問題。如果有青少年犯罪問題，他們不會探究其原因並試圖改變引誘年輕人犯錯的社會環境。他們認為必須『馬上』阻止它……，如果國家出現了某個不受歡迎的趨勢，他們就立即向其他人說這是壞事；而且它必須被馬上從根子上無情地斬斷」。
不過，真正理解秩序之人不會匆忙地弄壞根基；他不會效法極端分子。馬里亞斯告訴我們，真正的成就「屬於這樣的人：他們知道如何等待，知道一棵樹需要多長時間才能長成，不會高喊『馬上』，卻為當時可能實現的目標努力奮鬥。他們知道，正如過去人們常說的那樣，『在上帝自己的良辰吉日』，事就成了」。
馬里亞斯在一個類似托克維爾口吻的段落中總結道，美國的那些要求立即落實「法律與秩序」的狂熱分子以及要求馬上就完美化的天真的激進分子特別不明就裡。因為《獨立宣言》所認可的那種幸福「總是很有可能在美國實現而且人們對之司空見慣，也許比起大多數其他國家，美國更是如此」。美國秩序現今所面臨的問題比起過去的那些問題以及其他國家今天的問題要輕微得多；而且美國人會針對目前的不滿調整改進。「今天的年輕人沒有學會『了解不幸的幽默的一面』，因為他們幾乎不了解不幸是什麼。有人在敦促他們反其道而行之：雖然相比於世界各地的現實處境，他們身處不可比擬的幸福、正義、自由和繁榮之中，有人卻要求他們說自己身處不幸之中，裝出凄慘的樣子，把抗議當作家常便飯。」馬里亞斯引用研究尊嚴與自由的哲學家米格爾·烏納穆諾（Miguel Unamuno）的話說：「我們不要抗議，因為抗議會毀掉幸福。」
抗議現存的秩序就是抗議幸福、正義、自由和繁榮。幸福之道在於富有想像力的正面確認，而非陰沉沉的負面否定。感恩是幸福的一種形式；任何理解自己所繼承的美國道德和社會秩序傳統的人都會有感恩之心。追求幸福並不是完全徒勞的。人們的幸福之源在於恢復和改善靈魂的秩序與共和國的秩序——不在讓靈性和社會沙漠化的毀滅性舉動。
美國秩序源自肯定性行動，也即源自托馬斯·卡萊爾所說的「永恆的肯定」（The Everlasting Yea）。憑藉古典和宗教性美德以及新舊世界的社會經驗，自我犧牲與高尚的想像力搭建起個人與公共秩序的精妙結構。雖然沒有哪一個人規划過我們的這種秩序，它卻也凝聚了無數男男女女的智慧與辛勞。
在成功醞釀出《獨立宣言》與美國憲法之後兩百年，美國秩序還在持續發酵之中——不過，這是復興的躁動，因為變革是自我存續的手段。本書已勾勒出美國繼承和發展的那種秩序的主要特徵。在上帝自己的良辰吉日，另有人可能會以審慎與愛心更新和改善這一秩序的結構。
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