「做」倫理學：現代道德哲學及其代價

最新 07-16

原標題：「做」倫理學：現代道德哲學及其代價

「做」倫理學：現代道德哲學及其代價

張曦

作者簡介：張曦，中山大學哲學系，實踐哲學研究中心。

人大複印：《倫理學》2018 年 05 期

原發期刊：《哲學研究》2018 年第 20182 期第 99-108 頁

關鍵詞： 倫理生活/ 倫理探究/ 哲學/ 做法/

摘要：現代道德哲學認為，在現代道德世界，倫理探究的合法工具是哲學：而以哲學化方式，證成特定倫理生活形式的價值和客觀性是倫理探究的主旨議題。但是，由於現代道德世界的某種固有特徵，現代道德哲學面臨著一個嚴重的論證裂隙。為了彌合這一裂隙，現代道德哲學試圖訴諸於某些有關人性的哲學化論證。這些嘗試是失敗的。它們的失敗，不僅在於其具體論證策略不恰當，更說明哲學化並不是對倫理學學科本質和事業目標的恰當理解。

倫理生活是人類生活的一種基本樣式。在日常倫理生活中，人們從倫理視角(perspective)出發，形成對人、事、物的各種看法(outlook)。這些看法疊加在一起，編織成日常倫理生活的質料內容。倫理學者之所以與日常生活中的其他人有所區別，就在於有意識地使自己與這些質料內容保持某種距離，使自己在思想和觀念層面上盡量擺脫由「日用而不知」所造成的理解上的模糊性。倫理學者「做」倫理學。他們以倫理探究(ethical inquiry)為自己的志業，而反思活動則是這份志業的基本內容。正因為如此，在現代知識分工中，倫理學長期被視為哲學的一個門類，「做倫理學」被等同於在一個特定領域中「做哲學」，這一點也就不太令人意外了。

日常倫理生活包含許多維度，具有許多面向。那麼，對於一個倫理學者來說，究竟具體探究些什麼問題、在什麼樣的維度和面向上探究?在某種意義上，如何回答這些問題，取決於一個倫理學者自身的抱負、趣味和氣質。(參見詹姆士，第5-24頁)不過，雖說答案因人而異，但問題本身卻非常重要，因為它關乎學理主旨的界定。

如何界定主旨，實際上體現了一個倫理學者對「何謂倫理生活中真正重要之事」這個問題的廣度和深度的感知與理解，反映了他對倫理學的學科本質和事業目標的把握與認識。正因此，對主旨的界定，就不僅決定了探究活動的方法論，而且也決定了探究活動的閾界。比如說，在羅爾斯看來，對於一個秩序良好、中等富裕的體面社會來說，真正重要之事是分配正義問題。因此，他就將自己的探究主旨確定為「社會基本結構問題」，即社會制度如何分配基本權利和義務、如何決定社會合作中的優勢配置的問題。(cf.Rawls,p.6)

「現代道德哲學」是一種非常特殊的倫理探究企劃(project)。這篇文章的任務，就是考察這個企劃的病理癥候。為此我們將考察三個問題：(1)現代道德哲學的涵義；(2)現代道德哲學「做倫理學」的方式；以及(3)以「做哲學」的方式來做「做倫理學」，要付出什麼樣的代價。

作為一種倫理探究企劃，現代道德哲學的特殊之處，就在於它堅持在現代世界以哲學化的方式開展探究。這句話並不像乍看之下那麼簡單。它涉及一段特定時空背景(「現代」)、一個特定問題對象(「道德」)、一種特定思想工具(「哲學」)。我們不妨就從分析這段時空背景、這個問題對象、這種思維工具開始。

所謂「現代」，包含了兩重含義。一是主旨議題的現代性，二是解決方案的現代性。首先來看主旨議題的現代性。現代世界日常倫理生活的一個典型特徵，是圍繞任何一個道德議題，都可能存在難以消弭的「分歧」。麥金泰爾稱這一現象為「分歧的不可終止性」(MacIntyre,p.6)。在一些學者看來，這是現代道德世界遭遇嚴重危機的一個信號。在他們看來，如果「分歧的不可終止性」是真的，那麼現代道德世界就註定是一個主觀主義、相對主義、虛無主義盛行的世界。如此，在日常倫理生活中，我們就不僅無法在複雜多樣的倫理看法之間形成收斂(convergence)，也將由於缺乏看法的一致性而最終走向倫理生活的失序。為了抵抗這一危機，現代道德哲學於是就確立起自己的主旨議題：在現代性條件下，證成現代世界日常倫理生活諸種質料內容的真實性、可靠性，重新奠基倫理生活價值和意義的客觀性。

接著來看解決方案的現代性。在進入現代道德世界之前，證成和奠基倫理生活的價值和意義，並不是一件特別困難的事情。傳統上至少有兩種做法可供採納。一種是「蘇格拉底—亞里士多德式」內在目的論做法。按照這個做法，倫理生活價值和意義的客觀性是由內在於人類本性(nature)之中的目的(telos)所保證的，因此，「美好生活」就是有助於實現人類存在者內在目的的那樣一種生活。另一種是「猶太—基督教—伊斯蘭式」外在目的論做法。按照這個做法，神聖意志奠基了倫理生活的價值和意義、擔保了它們的客觀性，而人類存在者作為一種墮落生靈，為了避免更重的罪惡，只能朝向神聖意志所擔保的那樣一種生活來安頓自己。

這兩種做法廣義上說都是哲學化(philosophizing)的，在漫長的前現代世界，都曾有過各自的輝煌。可是，一旦進入現代道德世界，它們的有效性立即遭到了根本動搖。這是因為，現代道德世界畢竟只是現代世界的一個維度，因此，現代道德世界不僅分享現代科學的成就，而且更是以現代科學世界觀作為自己的「校準」。所以，一旦偏離內在目的論背後所預設的亞里士多德式科學圖式，和外在目的論背後所預設的那套神學假定，那麼，它們就變成了沒有根基的東西。可見，現代科學世界觀約束著解決方案的空間，逼迫現代道德哲學以「現代」方式來落實自己的主旨議題。

接著來看「道德」這個概念。為此，我們首先需要做一些概念對比。黑格爾曾經提出過「倫理」(sittlichkeit)的概念，以之區別於「道德」()。概括來說，「倫理」指稱某種類型的生活形式、生活風尚。不同文化、民族、歷史階段的人們，都沉浸在各自的生活形式和生活風尚中展開自己的倫理生活。不管黑格爾有關「倫理」和「道德」的概念論述本身有著怎樣的複雜性，這裡只需要從中借鑒一點：「倫理」是一個廣義概念。與此不同，「道德」則是一個狹義概念。比起「倫理」，它不僅在內涵上更加具體、狹窄，而且其可理解性也受特定時空背景的約束。那麼，它的精確涵義是什麼呢?

按照麥金泰爾的考察，1630年到1850年之間的現代西方世界(或者更準確地說北歐世界)，是現代道德世界和現代道德哲學誕生的關鍵時刻。在此期間，一門與傳統神學、法學、美學等實踐知識門類相分離的新型知識領域被逐漸確立起來。(cf.MacIntyre,p.39)這個新型知識領域的任務和目標，是去理解和解釋彼時彼地日常倫理生活的諸種質料內容。這些質料內容在古代或中世紀思想框架中曾經清晰可靠，如今卻隨著世界的加速世俗化而變得模糊可疑起來。

任何理解與解釋的事業，基本工作模式都是用某種解釋因子(explanan)來理解和解釋某種待解釋項(explanandum)。因此，對於這門新型知識來說，能不能成功實現自己的目標，關鍵就取決於它能不能使用世俗化的解釋因子來解釋作為待解釋項的彼時彼地日常倫理生活諸種質料內容。那麼，在17世紀到19世紀的北歐世界，日常倫理生活諸種質料內容有著什麼樣的特點呢?它們的特點，就體現在它們所倡導的倫理思維方式的獨特性上：義務性(obligatory)和律令性(imperative)。這種倫理思維方式，將倫理生活看作是一種通過一系列行動來踐履戒律、義務和律令的過程。比如「不得殺戮」「不得偷盜」「要樂於助人」等等。這種義務性和律令性倫理思維方式，其思想源頭在猶太—基督教—伊斯蘭的律法觀念之中。根據這一觀念，義務的源泉(source)是外在於個體行動者生活的神聖權威；義務的工作領域(scope)無所不在地滲透到律法所規定的人類生活的方方面面；而義務的作用效力(efficacy)則是普遍的、一般的、不以個人偏好為轉移的(也就是「非個人的」[impersonal])。

「現代道德哲學」意義上的「道德」，所指涉的就是這樣一種非常特殊的倫理看法。這種倫理看法，把道德義務和律令視作織造倫理生活的全部素材，把服從義務和律令當作倫理生活的全部內容。它所構想的倫理生活形式，風格基調是「西方的」，在時間上發端於基督教倫理生活形式在日常倫理生活中佔據支配性地位的那個時刻，從此跨越歷史延續下來，直到基督教世界觀本身已經被現代科學世界觀所取代，還仍然作為一種殘存物，遺留在17世紀到19世紀的現代西方世界中，並且隨著現代西方世界的崛起和擴張，進入世界的其它文化地區。

隨著現代世界的加速世俗化和「祛魅」，對義務源泉的理解本身也在逐漸世俗化。但與此同時，對義務工作領域和作用效力的理解，卻沒有出現太大變化。這就導致了一個古怪和奇特的現象：儘管根基已經蕩然無存，但這種義務性和律令性倫理思維方式本身竟然脫離了自己的母體，接續了自己的生命，成為一個幽靈般的存在，寄生在現代世界之中，將自己轉變為一種穩固的社會生活建制，繼續支配著我們的日常倫理生活。①這就導致現代道德哲學始終堅信，滲透性(pervasiveness)、普遍性(universality)、一般性(generality)、非個人性(impersonality)和動機有效性(motivational efficacy)，是日常倫理生活諸種質料內容的共有規範特性。因此，對於現代道德哲學來說，證成和奠基倫理生活價值和意義的任務，就具體化為在現代性條件下證成(justify)道德義務的滲透性、普遍性、一般性、非個人性以及動機有效性的任務。

當啟蒙運動為現代世界祛除了陳舊過時的世界觀後，「哲學」就成了倫理探究事業中少數可以繼續合法使用的思想工具之一，也許還是最強有力的思想工具。不僅斯賓諾莎最早意識到這一點，而且現代道德哲學家普遍相信，只有藉助哲學獨特的反思性品格，我們才能夠擺脫獨斷論或迷信的束縛，穿透籠罩在現代道德世界上空的各種主觀主義、相對主義、虛無主義迷霧。這種對哲學以及反思性本身的信心，使得「現代道德哲學」最終把「做倫理學」變成為一種「做哲學」。

在證成日常倫理生活諸種規範特性的任務中，對動機有效性的證成難度最大，並且事關整個證成任務能否取得最終成功。這是因為，構造一些哲學論證來說明其它諸種規範特性，並不是一件太難的事，因為這些特徵都是外在於行動主體的因素，但動機有效性卻和行動主體的行動意志密切勾連，從而使得論證任務變得高度複雜起來。彌爾頓在《失樂園》中刻畫的「撒旦」，也許能幫助我們理解這一點。在彌爾頓的筆下，撒旦非常清楚上帝的神聖性，明白神聖戒律的內容和權威性。但是，恰恰因為這些律法是來自上帝的，所以撒旦堅決予以拒絕(在這個意義上撒旦是amoralist)，在行動中必定反其道而行(在這個意義上撒旦是immoralist)。換言之，「撒旦」並不否認上帝發布的律令具有滲透性、普遍性、一般性、非個人性，但他就是要挑釁性地反問一句：那又怎麼樣?

「撒旦」的問題出在行動意志上：意志指出了與律令相反的行動方向。可見，對於現代道德哲學的證成任務來說，律令與意志之間有一個裂隙。這個裂隙表明，論證倫理生活有沒有客觀價值、日常倫理生活質料是不是真實可靠是一回事；而論證個體行動者在意志上必然要受這些價值的驅動去過倫理生活，完全是另一回事。如果不能彌合這個裂隙，那麼主觀主義、相對主義、虛無主義，就有可能從動機效力這個側門，重新回到舞台中心。

怎樣才能彌合這個裂隙呢?現代道德哲學將希望放在了尋找一種有關人性的哲學理論上。哲學家們相信，通過刻畫和闡釋某種人性特徵就能論證說，日常倫理生活的諸種質料內容，乃是佔有此種人性特徵之人必將加以接受的東西。為此，現代道德哲學做出兩種嘗試：一種是訴諸於真實人性，另一種則是訴諸於某種思辨化、理想化的人性。

佔有真實人性的人在何種意義上必然接受倫理動機的規制?對這個問題的思考早在亞里士多德那裡就受到了重視。對亞里士多德來說，真實人性的塑造和形成，充滿了偶然性。一個人在倫理生活中的真實表現，在很大程度上取決於他的環境、教育、習慣和各種外部偶然性因素的影響。儘管如此，亞里士多德卻並不認為一個人真的可以在倫理生活中提出「那又怎麼樣」的問題。因為就一個人的真實人性而言，除了「偶然所是的樣子」這一維度，還另有一個「一旦實現其人類本質就能夠達致的樣子」的維度。倫理學作為一門科學，它的任務是努力引導人從前一種人性狀態過渡到後一種人性狀態之中，而使得這種引導得以可能的，就是真實人性中的「理性」因素。(cf.MacIntyre,pp.51-53)理性引導我們在充滿偶然性的倫理生活中發現自己的真正目的，識別倫理戒律，認識到服從這些戒律才是最符合我們真正利益的事情。可見，這個論證的要害，在於古代意義上的「理性」概念。

然而，到了早期現代道德世界形成時，對「理性」觀念的理解，卻發生了顛覆性變化。現代道德世界誕生之初，對人和人性的理解仍然處於基督教思想的控制下。新教和詹森派這些新興基督教神學理論，繼承了奧古斯丁式的觀點。按照古代哲學家的看法，理性是人性中具有牽引、矯正力量的因素，幫助人朝向自己的真正目的。然而，對奧古斯丁式觀點來說，理性的這種力量即使曾經存在過，也已經被人的墮落摧毀。人的墮落使得真實人性內在地趨向於反叛自己本該服從的義務和戒律，而理性卻只具有算計性功能，只能確立有關事實和數學關係的真理，不能再為真正人類目的的實現指明出路。(ibid.,pp.54-55)

這場顛覆性變化，造成「工具理性」成了「理性」觀念的全部內涵。理性失去了牽引和矯正人性的力量，訴諸於真實人性理論來彌合現代道德哲學裂隙也就變得不再可能。對於訴諸真實人性的論證道路來說，最終擺在它面前的，只能是將倫理生活視為一種權宜之計，將倫理生活的諸種質料視為特定生活共同體中習慣和風俗的產物。②橫亘在現代道德哲學上空的主觀主義、相對主義、虛無主義迷霧不僅沒有被驅散，反而加重了。

可以看到，造成訴諸真實人性的論證做法失敗、導致「理性」觀念出現顛覆性變化的，是關於「人」的內在目的論理解的過時。剝離了內在目的論的人性圖式，也就沒有什麼內在要素能夠牽引、矯正真實人性了。在這種情況下，強調人性的真實樣式，只能將有待彌合的裂隙拉得越大。在所有現代道德哲學家中，康德最深刻地洞悉了這一點。(cf.MacIntyre,p.54)因此，他試圖重建一種「現代化」的內在目的論，發展一種思辨化的人性理論，來彌合這個裂隙。③

根據康德的設想，理性本質是人性中最傑出的東西。同所有理性存在者一樣，佔有一般而論的理性本質，是人性的根本特點。只要運用好理性，那麼，人類生活就將進入一種烏托邦式的倫理生活形式之中。這種倫理生活形式的特點，是透明的(transparent)和理性上可論辯的(rational discursive)。④所謂「透明的」，是指理性行動者的實踐理由有機會得到公開展示，對行動者和所有受影響的相關方都透明可見，因而可以得到論辯、檢視、質疑和修正。所謂「理性可論辯」，則是指任何實踐理由都必須是可以被帶進一個觀念性公共領域(「目的王國」)中、接受包括行動者自己在內的所有人的理性論辯檢驗的那樣一種實踐準則。透明性和理性可論辯性，體現了現代道德哲學所追求的「道德合理性」理想。在康德看來，日常倫理生活諸種質料內容的客觀性根基，就寄存在這樣一個道德合理性觀念之中。他相信，只要我們通過發揮自己的理性能動性，最終抵達這樣一個道德合理性觀念，那麼，我們就不僅能認識到日常倫理生活中那些帶有義務性色彩的質料內容本身是確鑿可靠的，而且，恰恰由於擺脫了舊世界觀所提供的那種獨斷、他律、迷信的「根基」，我們才會真正發現到，日常倫理生活所提出的那些義務，其實是內在於人類本性之中的實踐律令，是人類自由的體現。

對於康德來說，能夠依靠理性，抵達這樣一個透明的、理性上可論辯的道德合理性觀念，既是人類自由的體現，也是人類自由的目標。正是對這一人類自由的重要性的認識，一個人類個體才將捍衛這種自由當作自己的權利，將這種權利的存在視為他人承擔起「不得干涉我的自由」這一相應義務的理據。康德所設想的烏托邦式的倫理生活，就是在這樣一個權利與義務相對稱的平等公民的共和國中開展的生活。(cf.Williams,1999,pp.235-236)在這個烏托邦式的觀念性共和國中，每個人都處於無權支配他人、因而人人平等的處境之中。人類自由，既是人性的目的，也是人性的原因；而對這一人類自由的重要性的認識，為每一個理性存在者提供了服從道德義務和律令的動機依據。形式上看，現代道德哲學的裂隙，好像得到了彌合。

但這個思想的漏洞，恰恰就隱藏在這一「權利與義務」相對稱的見解中。伯納德·威廉斯(Bernard Williams)對此有過精彩分析。(cf.Williams,2006,pp.61-64)儘管術語使用上與我們此處論證不同，但威廉斯相關洞察的要點可以概括為：對自由權利的主張(claim)是從第一人稱視角所發出的實踐要求，但對「不干涉他人自由」這一義務的踐履，則是從第二人稱視角所做出的實踐承諾(commitment)。權利和義務相對稱，必須以第一人稱視角和第二人稱視角相一致為前提。如果這兩重視角是分立的，那麼很顯然，即使第一人稱立場給出了一個權利主張，第二人稱立場也仍然可能拒絕將這條主張當作自己的一項義務。如果第一人稱立場和第二人稱立場不能重合，那麼，就算我是珍惜自由的，我對自由的珍惜也並不必然能兌換成你對我所享有的自由的尊重。如果我所擁有的權利在你的實踐慎思中不能被必然地兌換為你的行動動機，那麼，現代道德哲學所期待的裂隙仍然沒有得到彌合。

就像威廉斯注意到的，康德之所以能將第一人稱視角和第二人稱視角加以重疊，是因為它的思想預設了一個「本體自我」(noumenal self)的形而上學觀念。(cf.Williams,2006,p.64)按照這個觀念，倫理生活的行動者在本質上，僅僅佔有理性本質，而脫離於任何具體的、經驗性的因素的人格。這是一種有關人類「自我」的先驗觀念，它意味著行動者在慎思權利和義務時，僅僅將自己當作一個理性行動者，從而保證了實踐慎思過程的「無視角性」(non-perspectival)。但這一思想的不可靠之處，恰恰就在於「無視角性」的烏托邦性質。現代道德世界坐落於歷史具體性之中，個體即使是棲息於現代道德世界中，也無法擺脫真實人性中慾望和激情的影響。因此，即使我們承認康德道德哲學中所追求的「無視角性」是一種高貴和動人的人類倫理生活理想，即使我們承認在一個觀念性共和國中，就每一個人類行動者都是僅僅擁有理性本質的理性行動者而言，能夠在倫理生活中達到「無視角性」，我們也仍然回答不了「像我們這樣的不純粹的理性存在者，如何消除視角的不對稱」的問題。現代道德世界的裂隙並不是觀念性共和國中的裂隙，它的問題有效性是以「像我們這樣的不純粹的理性存在者」在現實世界的存在與生活為前提的。因此，烏托邦性質的「無視角性」，也許可以帶給我們一點來自「目的王國」世界的好消息，但它並不能幫助我們彌合現代道德世界的裂隙。

當然，儘管先驗論證在彌合現實裂隙時不成功，但在現代性條件下再造一種內在目的論這一康德道德哲學的真正雄心，卻未必沒有前景。按照康德的設想，理性本質的實現，是人類作為一種(不純粹的)理性存在者的內在目的。達到理性充分實現的狀態，必然意味著倫理生活中「視角性」的徹底消除。這個思想被同情康德思想的當代哲學家視若明燈。他們認為，康德關於「無視角性」是人類倫理生活高貴理想的設想，其本身是值得保留的，需要改造的只是圍繞「真實人性條件下的人類存在者為什麼以及怎麼樣能夠達到這個理想」這個問題所給出的具體方案。於是，他們拋棄了康德有關「本體自我」的形而上學預設，而把希望聚焦在理性能動性的反思性這樣一個基本特徵上，從而形成了當代盎格魯—美利堅倫理學中的康德主義的道德哲學。

康德主義者承認，真實人性在構成上非常複雜多樣，如果說「無視角性」能夠彌合現代道德哲學的裂隙，那也一定得是在真實人性條件下做到的。在真實人性的條件下，消除視角的唯一辦法，就是在實踐慎思過程中，不斷通過反思的辦法，從各種當下、特殊的主觀慾望和趣味中回撤。像康德那樣，康德主義者相信，正是那些糾纏真實人性的各種特殊性因素，造成了日常倫理生活中存在彌散的多重視角，從而導致了現代道德世界中「分歧的不可終止性」。然而，通過在思想和觀念層面的不斷反思回撤，我們就能陸續擺脫這些特殊性，最終落到一種無視角的視角上。這個無視角的視角，就是僅僅從人性中的理性本質出發所得到的觀察視角。它被稱為「不偏不倚觀點」(impartial point of view)。

表面上看，康德主義者所設想的不偏不倚性，很好地解釋了日常倫理生活質料內容的規範特性。的確，按照這些哲學家的想法，正因為糾纏真實人性的各種特殊性因素包括著個體生活的各個方面，所以反思回撤就必須貫穿於日常倫理生活的方方面面，因此，就很好地解釋了滲透性；由不偏不倚立場出發，所察看到的有待踐履的道德義務，必然是普遍的、一般的、非個人的，因而很好地解釋了普遍性、一般性、非個人性；最後，既然理性本質是人性中最為高貴的要素，實現這一本質就是人的內在目的，因此，只要行動者仍然將自己視為是理性存在者，那麼服從義務也就是服從他自己的理性本質所提出的實踐要求。於是，動機有效性也得到了解釋。

看起來，橫亘在現代道德哲學中的那道裂隙，被彌合上了。

對於現代道德哲學來說，不偏不倚性確實是一個論證理想，因為它是消除現代道德世界中「分歧的不可終止性」的最佳辦法。但不同哲學家完全可以用不同方式來論證不偏不倚性。比如說，受霍布斯影響的哲學家可以論證說，不偏不倚性是為了在社會世界中生活而不得不佔據的視角，是理性自我利益所要求的東西；受休謨特別是斯密影響的哲學家可以論證說，不偏不倚性是人性中的同情心機制所能夠產生的視角，問題的關鍵只是在於如何確保同情心機制的可靠發揮；受20世紀實用主義哲學影響的哲學家則可以論證說，不偏不倚性是社會得以維繫的必要視角，因為我們已經生活在社會世界中並且將繼續生活下去，所以我們沒有必要假裝這個視角是不可能、不可維持的。可見，康德和康德主義對不偏不倚視角的論證設想只是眾多方案中的一種。但與上述其它方案不同的是，康德式方案是哲學化、思辨化最徹底的方案，它為我們呈現了以「做哲學」的方式「做倫理學」的最徹底、最純粹的思路樣式。

除此之外，還有兩點原因，造成康德主義具有獨特的哲學吸引力。第一，根據康德主義的理解，如果現代道德哲學的那道裂隙沒有被彌合，那麼這並不意味著裂隙本身是無法彌合的，而只是意味著現代道德世界中的人還沒有恰當地運用好自己的反思回撤能力。因此，只要對反思回撤能力的運用程序、運用目標有更好的理解，那麼裂隙彌合是完全可能的。於是，裂隙的彌合就變成了一種真實人性實踐努力範圍內可以成就的事情。換句話說，裂隙的存在從一個也許反映了現代道德世界的某種本質特徵的元層次(meta-)問題，變成了一個操作層面的問題。問題的棘手性和解決難度大為降低。

第二，真實人性的不純潔，註定在倫理生活中帶來各種各樣的偏見。這正是麥金泰爾通過「分歧的不可終止性」概念，試圖傳遞給我們的一個有關現代道德世界的壞消息。康德主義所強調的反思回撤，實際上是一個抽象化過程，它促使真實人性儘可能擺脫各種特殊性因素的困擾。康德主義者相信，在這條抽象化道路的盡頭，是一種無視角性的生活。它的特點就是純潔、免於偏見。

這兩點因素，十分有吸引力。既把開展倫理生活的動機可能性放在了真實人性之中，又契合了從基督教倫理生活形式佔據主導地位以來就一直存續下來的某種關於道德純潔和終極正義的人類理想。(cf.Williams,2006,p.195)隨著世俗化的到來，現代道德世界一度充滿疑雲。現在，康德主義帶給現代道德世界一個信心，那就是日常倫理生活也許並不是一種集體幻覺。或許「上帝死了」，但是日常倫理生活還能可靠地延續，因為它的根基被重新安置在了人性本身之中。

那麼康德主義做法是不是最終取得了成功呢?要回答這個問題，我們就得思考一下，當康德主義主張一種反思性和純潔性的時候，它到底在主張什麼?

首先來看反思性。反思回撤的終點，是擺脫特殊性，到達無視角性。反思回撤是不是可能的，就得看擺脫特殊性、到達無視角性是不是可能的。考察這一點時，可能立即就會有人提出一種比較淺薄的論證。這種論證說，經驗上看，無視角性是不可能的，因為真實人性永遠擺不脫各種特殊性。在大多數情況下，這麼說當然是對的。但我們不妨設想，也許確實存在某種康德主義式道德聖徒，他們確實能夠擺脫各種特殊性，始終以無視角的視角來開展倫理生活。⑤因此，這種從經驗的角度來思考反思回撤的可能性的做法，有點兒把複雜問題想簡單了。為了真正觸及這個問題的深度，我們不妨換個角度思考：如果達到無視角性，那麼接下來會怎麼樣?

接下來什麼也沒有!一切實際形式的倫理生活接下來都將變得不可能。為了理解這一點，我們需要藉助威廉斯關於「厚觀念」(thick concept)的思想。(cf.Williams,2006,p.129)任何理解活動都離不開觀念。但能夠幫助我們真正理解自己沉浸於其中的日常倫理生活的，是一系列「厚」觀念。它們的「厚」，就厚在夾雜了許許多多只有在具體生活形式和事件背景(setting)中才能得到理解的要素。比如說，勇敢是一個厚觀念，要想知道一個人是不是開展了一項勇敢的行動，就只有放在使行動得以開展的非常具體的生活形式和事件背景中去理解。之所以如此，原因很容易理解。就像麥金泰爾提醒我們的那樣，「人」的概念本質上是一個功能性概念，只有通過理解一個人在諸種社會生活形式中所扮演一系列的角色，我們才能理解其行為的倫理涵義、評價其倫理生活的質量。(cf.MacIntyre,pp.58-61)如果脫離對功能性的具體考察，那麼，當我們試圖理解一個人的倫理生活時，根本無從入手。

可是，無視角性恰恰摧毀「厚」觀念。對於倫理生活來說，那些使得觀念變「厚」的要素，恰恰是反思回撤試圖消除的各種特殊性。因此，如果我們真的想要進入一種無視角狀態，從而站在一個不偏不倚的立場來打量倫理生活，那麼就只能首先依靠反思回撤能力摧毀一切「厚」觀念的合法性和有效性方可。假設我們真的能夠做到這一點，那麼，在獲得無視角性之後，我們當然也是能夠獲得一些理解和解釋日常倫理生活的全新觀念的。但因為擺脫了一切特殊性因素，所以這些新觀念抽象且薄；而飄蕩在無視角性視角之外的，是已經被我們的反思精神敲成碎片的「厚」觀念。終於，反思回撤將我們領人了一個由諸如「權利」「義務」「正確」「錯誤」「對」「錯」「好」「壞」這類「薄」觀念構造出來的全新的倫理生活形式之中。可以想見，在這之後，只有將我們的倫理生活重新安頓在這樣一個全新的倫理生活形式中，我們才算得上是在真誠地(truthfully)開展生活。(正因此，威廉斯稱致力於抵達無視角性的那種反思，註定摧毀有效的倫理知識。)

然而，「薄」觀念構造起來的倫理生活形式，並不是任何實際意義上的倫理生活。它是純粹觀念性的。因為它是抽象的盡頭，所以它並不負載任何實際生活材質。如此一來，在反思回撤的盡頭，一方面，我們確實得到了各種「薄」觀念，得到了一個觀念性倫理生活形式；但另一方面，我們也回不到原初作為反思對象的「厚」觀念所編織出的生活之中。作為反思和抽象之物的「薄」觀念的世界，內在地與充滿雜質、複雜性和特殊性的「厚」觀念的世界相緊張。正因此，我們就被卡在了「薄」與「厚」之間、卡在了觀念性倫理生活和實際倫理生活之間、卡在了一種觀念與生活的緊張與衝突中。於是，我們也就看到，一旦抵達「薄」觀念，進入它們所編織出的觀念性倫理生活形式之中，那麼，接下來我們實際上所能過的倫理生活，就只剩下三種可能性：「捍衛」薄觀念、「抗議」實際生活與薄觀念的衝突，以及「揭露」實際生活中流行觀念的謬誤。[(此處可以對比麥金泰爾的分析)(ibid.,p.68)]

反思回撤是一條單向度的抽象之路，越是在這條道路上無止境地走下去，我們就越是難以回到真正重要之事上，那就是回到我們此時和當下的生活。可是，就像威廉斯所說的那樣，在倫理探究的事業中，「唯一嚴肅的事情是生活，反思之後我們依然要過生活」。(Williams,2006,p.117)由此可見，當康德主義要求反思性的時候，它其實在要求我們付出一種難以承受的代價。

接著考察純潔性。對純潔性的追求，在很大程度上是基督教倫理思想遺留給現代道德世界的一件觀念遺產。就像威廉斯洞見到的，純潔性理想的背後，隱含了對某種終極正義和終極美好的生活形式的期待。(cf.ibid.,p.195)康德主義繼承了這件觀念遺產，繼續把純潔性當作一個對人類來說既可欲(desirable)、又可達(accessible)的倫理生活目標。不幸在於，現代道德世界內在地排斥倫理生活的純潔性理想。讓我們來分析其緣由。

在基督教思想中，倫理生活的純潔性是依靠神聖權威所頒發的戒律保證的。儘可能地朝著純潔性方向努力，對於日常倫理生活中的每個人來說，是一種為了獲得恩典和救贖的努力。神聖權威的存在，保證了作為日常倫理生活質料內容的戒律、義務和律令，最起碼在構想上是統一和一致的。因為，畢竟上帝不可能頒布自相矛盾的律令。但進入現代道德世界後，這一可構想性意義上的統一和一致卻失去了根據。

因此，為了在沒有上帝的現代道德世界繼續堅持純潔性理想，康德主義就必須做一些理論上的改造，重新把倫理生活的質料內容理解為是一種統一和一致的東西。為此，作為日常倫理生活質料內容的那些戒律、義務和律令，就被看作是某種自我續命(self-sustained)的系統。這個系統不僅賦予自己實踐權威性，而且宣稱自己在個體行動者實踐慎思結構中具有最高權威性。就這樣，戒律、義務和律令在行動者實踐慎思結構中佔據了制高點，將自己作為最充分有力的實踐理由施加給行動者，命令他們將其當作自己的行動理由，責備那些疏於履行義務的行為。在日常倫理生活中，對於一個行動者來說，只有以義務B的存在為理由，他才能不踐履義務A，否則就要受到責備。只有依靠後者來挫敗前者，他才能證成自己行動的道德合理性。威廉斯評價這個古怪的「義務進、義務出」的現象為：「想得太多」。(Williams,1981,p.18)

「想得太多」還不是問題的要害。要害的是，這樣一種苛刻嚴厲的義務系統，對於日常倫理生活來說其實並不是可能的。經驗一再向我們表明，在日常倫理生活中，以及在其他事關重大的人類事務中，不同戒律、義務和律令之間的潛在衝突，無法從根本上避免。對於人類來說，日常倫理生活能不能呈現出無衝突態，在很大程度上依賴於匹夫力量根本不可能把握的「機運」(luck)。正因為倫理生活在很大程度上依賴於機運，所以，日常倫理生活中的無衝突態即便存在，也只是短暫、片段化和偶然的。康德主義的義務系統完全無視這一早已被古人洞悉到的智慧，它追求作為一種恆定態的無衝突的倫理生活形式。因此，它越是在倫理生活中追求純潔性，就越是將自己和現實倫理生活對立了起來。

上面的分析說明，康德主義所主張的反思性和純潔性，蘊含了與現實倫理生活相對立的要求。這就使得康德主義為彌合現代道德哲學裂隙所給出的方案，在本質上超越了人類倫理生活的現實可能性，因而只取得了表面論證上的成功。那麼，要彌合現代道德哲學的裂隙，還有其他的哲學化做法嗎?

答案是悲觀的。以康德主義為代表的道德理性主義，深信現代道德世界中的倫理探究本質上是一個哲學化事業。在很大程度上，無論是康德還是康德主義思想，都代表了這種努力的最高成就。它們著眼於人類理性中的反思回撤能力，將概念抽象這一哲學思維工具運用到極致。它對哲學在人類事務特別是倫理生活中可能扮演的角色持有高度的信心，企圖通過論證和推理來說服每一個有理性能力的人類存在者接受日常倫理生活的價值和意義，採納這種生活形式所提出的各項實踐要求。然而，這份信心頗有問題。造就它作為一項哲學事業的成功的因素，也恰恰導致了它作為一項倫理探究事業的失敗。也正因此，就像威廉斯反覆提醒我們的那樣，我們應當在它的失敗中，看到哲學在倫理探究中所能發揮的作用是有限的。(cf.Williams,2008,pp.180-199)如果我們指望僅僅通過哲學論證來彌合現代道德哲學的裂隙，那我們註定不會成功。(cf.Nussbaum,p.19)

難道現代道德哲學的裂隙根本上不可能彌合?難道主觀主義、相對主義、虛無主義是現代道德世界的唯一出路?還有別的希望和出路嗎?也許有。但為了找到那樣的希望和出路，我們就必須像以賽亞·伯林提醒的那樣，在對包括倫理探究在內的一切人類事務的理解中，保持一點「現實感」。在理解人類事務時，要接受真實人性的不純粹性和「現實生活充滿複雜難懂的介質」這兩項基本教益。(參見伯林，第43頁)只有認識到人性和人類事務中充滿矛盾衝突的力量，只有認識到這種矛盾衝突在某種意義上是無法消除的，只有認識到困頓於這些矛盾衝突中並不僅僅意味著人性的虛弱，那麼，我們才能帶著「現實感」去面對倫理生活的複雜性，在嘗試理解真正屬人的倫理生活形式的脆弱和美好的同時，放棄因為沉迷於哲學狂熱而虛構出來的對反思生活和道德純潔性的確鑿感和信心。

可是，早期現代道德世界的哲學家，不是曾經訴諸過真實人性嗎?他們的方案不是失敗了嗎?確實如此。但那是以哲學的方式直面真實人性的「做法」的失敗。在某種意義上，他們的失敗，仍然是「哲學」的失敗。它是由目的論式哲學論證結構的失敗而導致的哲學化探究的失敗。

這樣，我們就到達這篇文章的結論部分了。結論有兩點：第一，現代道德世界的裂隙，不可能通過「哲學化」方式來完成；第二，倫理探究的事業本質上不同於思辨化哲學探究。至於說，將現實感重新帶回倫理探究事業之後，我們該怎麼「做」，又能夠得到什麼，那已經是另一篇文章的事了。但此時此刻，我們所明白的一點是：現代道德哲學的「做法」，是一個錯誤。

注釋：

①由此我們也可以更清楚地發現倫理生活本質上是一種意識形態活動(ideologiekritik)。需要指出的是，即便倫理生活在本質上是一種意識形態活動，也不一定意味著倫理生活的質料內容是虛假的。(參見張曦，第88-89頁)

②正是因為擔心將理性在內涵上僅僅理解為工具理性會導致主觀主義、相對主義、虛無主義，所以一些學者堅決地將「工具理性」思想視為完成現代道德哲學證成任務的首要障礙。(cf.Korsgaard,pp.27-68)

③自蘇格蘭啟蒙運動以來，一些哲學家逐漸認識到，康德的先驗論證是失敗的。倫理生活的可能性只能被理解為是人類本性某種內在機制自然運行的結果。這一「機制化」說明是蘇格蘭啟蒙運動時期道德哲學的核心成就，在當代也產生了巨大影響。目前一些學者傾向於認為，這種自然化機製得以建立的基礎，既有神經—心理層面的內在根源，也有社會—制度層面的外在根源。(cf.Railton,p.9)

④對透明性和理性可論辯性的追求，反映了啟蒙精神對現代社會—政治世界的深刻影響，體現了現代個體和現代社會渴望擺脫無知、幻覺和偏見的理想。伯納德·威廉斯將這種追求概稱為「說明性理性主義」(expository rationalism)。(cf.Williams,2006,pp.101-102)

⑤關於道德聖徒問題，沃爾夫(Susan Wolf)曾精彩地提醒我們思考：無視角的愛與同情，從根本上來說是不是一種屬人的東西?她的論證表明，無視角性生活本身是對人類生活的異化。(cf.Wolf,pp.419-439)

參考文獻：

[1]伯林，2011年：《現實感》，潘榮榮、林茂譯，譯林出版社.

[2]詹姆士，1979年：《實用主義》，陳羽倫、孫瑞禾譯，商務印書館.

[3]張曦，2015年：《馬克思、意識形態與現代道德世界》，載《馬克思主義與現實》第4期.

[4]Korsgaard,C.,2008,The Constitution of Agency:Essays on Practical Reason and Moral Psychology,Oxford University Press.

[5]MacIntyre,A.,2007,After Virtue,3rd Edition,University of Notre Dame Press.

[6]Nussbaum,M.,1992,Love"s Knowledge,Oxford University Press.

[7]Railton,P.,2003,Facts,Values,and Norms,Cambridge University Press.

[8]Pawls,J.,1999,A Theory of Justice,Revised Version,Harvard University Press.

[9]Williams,B.,1981,Moral Luck,Cambridge University Press.