歷史地理 | 許紀霖：華夏與邊疆——另一種視野看「中國」

原標題：歷史地理 | 許紀霖：華夏與邊疆——另一種視野看「中國」

今天給大家講的是「從另一種視野看中國」。因為我們從學校開始對中國史的了解實際上是從中原看到的中國，或者是從中原的視角，確切的說是從華夏漢民族的視角而看出去的中國。但是實際上還可以從另外一個視角來看「中國」。這個「中國」是特地打了一個引號的，這是說明我們看到一個熟悉概念的時候，實際上我們並不了解它意味著什麼，只是現成地接受它。但是現在問，什麼叫中國?歷史上的中國從它的空間、概念上來說是怎麼回事?什麼叫中華民族?我們通常所說的中華民族，是指56個民族，這和中華民族是什麼關係?我們是誰?這些問題我們平時都沒有什麼反思，只是現成在說。但是，越是常用的一些觀念往往是未經反思的，是被我們從小接受的教條，是被社會上流行的一些常識所污染的。而事實上，這些概念背後大有問題，值得我們推敲。所以今天我特別想從華夏與邊疆這樣一個特定的角度重新思考和反思一下我們實際上看起來很熟悉的、所謂的「中國」。

這個講座在我的微博上發布以後，好幾個網友已經吵成一片了，有些人是從漢族中心的眼光來看，有些是從邊疆的眼光來看。所以這個題目恐怕是蠻有爭議的一個題目，我首先聲明一句，在這個問題上沒有誰可以壟斷絕對的真理，也沒有絕對的真相，這是一個非常開放的、有待於討論的空間。我今天講的也是一家之言。

一，天下與夷夏

先從天下說起。何謂天下?在中國文化當中，天下具有雙重內涵，既指理想的倫理秩序，又是對以中原為中心的世界空間的想像。

列文森指出：在古代中國，「早期的『國』是一個權力體，與此相比較，天下則是一個價值體」。作為價值體的天下，乃是一組體現了自然、社會和人類至真至善至美之道的價值，體現在人間秩序，乃是一套文明的價值以及相應的典章制度。顧炎武有「亡國亡天下」之說：「易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下」。國，不過是王朝的權力秩序，但天下乃是放之四海而皆準的禮儀秩序，不僅適用於一朝一國，而且是永恆的、絕對的仁義價值與禮樂規範。天下之價值來自於超越的天道，而從西周開始，天就被認為是內在地具有德性的，而天道與人道相通，天意通過民意而表達，天下也就因此擁有了既超越、又世俗的倫理價值。

天下的另一個含義是地理意義上對以中原為中心的世界空間的想像。秦漢之後，在這樣一個同心圓的「差序格局」之中，中原王朝的天下秩序，由內到外，分為幾個層面：第一層是大一統王朝直接治理的郡縣，如漢人的主要居住區域本部十八省;第二層是通過冊封、羈縻、土司等制度間接統治的邊疆地區，如明朝時期的西藏、雲南和東北;第三層是關係或遠或近的朝貢國，如朝鮮、越南、暹羅、琉球等，這些都是中華文明的化內之地。最後一層則是化外之地，即四周尚未開化、與中原王朝對立或沒有關係的蠻夷。這個空間意義上的天下，始於西周，完成於隋唐，形成了以中原九州為中心、向東亞乃至世界呈同心圓輻射的結構。古代中國的天下空間，不像現代的世界各國版圖那樣固定不變，內圈與外圈之間、化內之地與化外之地，經常處於彈性的變動之中，中心清晰，邊緣模糊。在戰國時代，天下只是方圓三千里的九州，而到了漢代，天下則成為包含夷狄在內、方圓萬里的帝國遼闊之疆域。

天下的政治秩序與宗法的家族秩序同構，都是費孝通先生所說的以自我為中心的「差序格局」。邢義田先生指出：天下的同心圓結構與周代封建的親親、內外完全一致，親親之義在差等，由親而疏，由內而外，無限可以放大。天下由諸夏和蠻夷組成，中國在中心，可以推廣到每一個角落，王者無外，進而天下一家，世界大同。

與天下所對應的另一個重要概念夷夏。何為華夏、何為夷狄?在古代中國並非一種族性概念，乃是一文明性分野。夷夏之間，所區別的是與天下之價值相聯繫的文明之有無。中國歷代有明確的夷夏之辨、胡華之別，華夏是「我者」，夷狄、胡人是「他者」，但彼此的界限又是模糊的、可變動和轉換，夷入華則華之，華入夷則夷之。夷夏之間，雖然有血緣和種族的區別，但最大的不同乃是是否有文明，是否接受了中原的禮教秩序。華夏的驕傲與自大，並非血緣性、種族性的，而是一種文明的傲慢，而對夷狄的鄙視，也同樣如此。反之，如果胡人或者夷狄臣服於中原的禮樂政教，那就被接納為天下中國中之一員，哪怕成為統治者和皇帝，在歷史中也並非個案。

天下是絕對的，夷夏卻是相對的，所需要辯認的，只是中原文明而已。血緣和種族是先天的、不可改變的，但文明卻可以學習和模仿。因此，以華變夷，化狄為夏，不僅在中國歷史中為常態，也是中華帝國文明擴張的使命所在。華夏是「我者」，夷狄是「他者」，但許倬雲先生指出：在中國文化之中，「沒有絕對的『他者』，只有相對的『我者』。」天下有絕對的敵人，即那些沒有或拒絕接受中華文明教化的夷狄，需要夷夏之辨。但作為具體的夷夏，卻都是相對的，可以教化，化「他者」為「我者」。天下是普世的、絕對的，而夷夏卻是相對的、歷史性的。

由於中原的華夏民族沒有絕對的種族界限，在漫長的歷史歲月中通過遷徙、通婚和文化融合了周邊的蠻夷，化夷為華。歷史上夷夏之間、胡人與漢人之間有四次大的融合：春秋時期、魏晉南北朝到隋唐、明代和清朝。在這民族大遷徙、大融合過程之中，不僅蠻夷被漢化，也有漢人被胡化的反向過程。漢人本身是農耕民族，而胡人多為草原民族，農耕中國和草原中國經過六朝、隋唐和元清的雙向融合，華夏文化已經滲透進許多胡人的文化，比如佛教原來就是胡人的宗教，漢族的血統裡面也摻雜了眾多蠻夷的成分。所謂的天下，乃是一個不斷的以夏變夷、化夷為夏的過程。夷夏之間，既是絕對的(有無禮樂教化)，又是相對的(相互的融合與內化)，隨著每一次中原文化對外的擴張，華夏民族融合了原來的胡人，使得他們成為新的一員。

天下以華夏為中心，也包含了蠻夷，而蠻夷又分為內蠻夷和外蠻夷，內蠻夷在中國疆域之中，外蠻夷不屬於中國，卻是中國的屬國。那麼，天下與今天我們所講的中國與世界又是怎樣的關係呢?

天下所蘊含的空間，要比中國的地理概念要大。今天的中國，是一個有著明確的主權、疆域和人口的民族國家。古代中國雖然是一個國家，卻不是近代的民族國家，而是王朝國家。歷史上的王朝經常更替，但有一個超越了具體王朝而始終存在的政治-文明共同體，其不僅具有制度典章的政治連續性，更具有宗教語言禮樂風俗的文明一貫性，這一以中原為中心的政治-文明共同體就叫做「中國」。但這個「中國」，在具體的年代裡面，總是由某個正統的王朝所代表。不同的國家或王朝都想問鼎中原，爭奪這個能夠代表「中國」的正統。正統之所以重要，乃是與天下有關。歐洲乃是列國體制，一個上帝，多個國家;但中國是天下大一統，中國人所理解的世界，只有一個天下，而能夠代表天下的，只有一個「奉天承運」的正統王朝。一個天下，多個王朝，因此，無論是魏晉六朝，還是五代十國，不同的王朝都要爭奪天下之正統。

從地理概念而言，古代意義上的中國是指中央王朝直接或間接控制的地域，包括直接治理的郡縣，也包括那些間接統治的冊封、羈縻、土司之地。在中國的疆域之外，那些朝貢藩屬國，如歷史上的越南、朝鮮、琉球、暹羅(泰國)、緬甸、蘇祿(菲律賓)等，雖然不屬於中國，卻是天下的一部分，通過朝貢體系參與到中國為核心的天下秩序之中。

然而，在現有中國版圖之內的古代歷史之中，在大部分時期不是只有一個王朝國家，而是有多個王朝政權。魏晉六朝和五代十國時期且不論，即使在大一統的中原王朝時期，在漢朝的北方有匈奴、鮮卑政權，與兩宋王朝並存的，有遼夏金元。我們所熟悉的二十四史，是單線的、一元的正統王朝故事。但在今日的中國疆域之內，歷史上各個時期除了正統王朝，還有眾多並存的王朝，他們同樣是中國歷史的一部分，只是常常被忽略、被遮蔽的一部分。歷史上的中國，具有雙重的內涵，從時間的延續性而言，中國是以中原為中心的政治-文明共同體，但從地域空間的角度說，中國又是一個多民族、多王朝、多個國家政權並存的空間複合體。在中國這個廣袤的地理空間之中，始終存在著多民族、多地域、多種制度的王朝與政權。他們之間爭奪的不僅是土地、人口和資源，更重要的是「中國」這個正統，誰佔據了中原，誰就擁有中央王朝的地位，獲得歷史上的正統。

那麼，古代的天下是否等同於今天所說的世界呢?二者有很大的差異。今天的世界，乃是由多個具有獨立主權的民族國家所組成，但在古代，所謂天下乃是以中國為中心的「差序格局」。古代中國人的世界，是一個以自我為中心的世界。一旦與自我無關，便不再關心，不再是天下的一部分。天下不等同於世界，只是以中原文明為中心的那部分世界，比如漢代人已經知道有羅馬帝國，但不認為與天下有關。中國的世界秩序只是在五服之內，五服之外與天下無關。

這種自我中心論的天下觀，是一種典型的「差異格局」，是內外有別的秩序。但這個內外，只是相對的，且富於彈性。只有相對的內外，沒有絕對的敵我。蠻夷之國今天不屬於天下的一部分，明天臣服於中央王朝，來朝示好，便被納入天下秩序。古代中國之天下，理論上是無限的，現實中又是有限的。在理想形態上，天下等同於整個世界，天下是普世主義的價值，但在現實形態上，天下又無法等同於世界，總是有著王朝國威無法顧及的化外之地，有著尚未被中原文明所教化的蠻夷。

二，沒有國族認同，只有王朝認同

在古代中國人的「家國天下」之中，天下是最高的理想，不僅是適合華夏-漢民族的特殊價值，而是對包括華夏、蠻夷在內的全人類都普遍適用的普世價值。中國作為一個連續性的政治--文明共同體，天下即代表普世的文明，但文明只是是靈魂，它需要一個結構性的肉身，那就是「國」。這個「國」，是與文明共同體相重合的政治共同體「中國」，但這個「中國」，並非現在我們所說的有著明確主權、疆域和人民的近代民族國家，而是由前後相繼、時而分裂、時而統一的一個個王朝國家所形成。古代中國人對抽象的「中國」之認同，乃是通過對某些具體代表「中國」的正統王朝的認同表現出來。

古代中國人的「中國認同」意味著什麼?從「家國天下」之中可以看到，所謂的「中國」只有兩種表現形態，一種是抽象的文明價值與典章制度，另一種是具體的正統王朝，所缺少的正是近代以後才出現的nation-state。近代意義上的nation，不是一般意義上的有著自然風俗習慣和宗教傳統的民族，比如漢族、滿族、藏族、維吾爾族、蒙古族、苗族、傣族等等，而是與state緊密相關的、與國家合二為一的民族，這種意義上的民族，一方面具有自然的歷史文化傳統，另一方面又具有強烈的人為建構因素，與近代的國家同時出現和打造，因此nation在中文翻譯上，可以翻譯為民族，也可以翻譯為國家或者人民，總而言之，近代意義上的nation，是一個整體性的人民--民族--國家共同體，這與只具有自然屬性的傳統民族是絕然不同的。嚴格而言，古代中國人的所謂「中國認同」，沒有近代意義上的民族認同，而只有文明的認同或者王朝的認同。

所謂近代意義上的民族認同，就是中華民族認同。中華民族是一個近代的概念，其出現不早於晚清，最早是由楊度和梁啟超提出來。中華民族不是一般意義上的民族，就像美利堅民族一樣，是與近代國家一起打造的國族(state-nation)。國族意義上的中華民族有可能出現在古代中國嗎?顯然不可能。中華民族作為一種國族想像，只是「倒放電影」式的今人對古代的理解框架，是一個晚清之後被重新建構的、想像性的「民族虛體」，而非有實證依據的、有自覺意識的「民族實體"。雖然中華民族以華夏--漢民族為主體，但華夏--漢民族不等同於中華民族。古代中國有華夏--漢民族，卻沒有國族意義上的中華民族。費孝通先生將中華民族視為多元一體，這一經典性觀點很有道理，「多元」意味著中華民族由漢、滿、蒙、藏、回等多民族組成，所謂「一體」就是與近代民族國家具有同一性的中華民族，就像美利堅民族是由不同的種族、民族和族群所共同構成的那樣。然而，費孝通先生認為中華民族有一個從自在到自為的發展過程，在古代是一個自在的民族，到了近代產生了民族意識之後，成為自為的民族，這一看法卻有值得討論的空間。我們不能將歷史上的華夏--漢民族直接等同於中華民族，事實上在任何朝代裡面，有具體的漢族、滿族、藏族、蒙古族、苗族等存在，卻不存在一個所謂中華民族的實體。不管其是否具有民族的本體自覺。

清朝建立了一個與現代中國版圖基本吻合的多民族國家，其通過雙重的治理體制和多元的宗教信仰，將中原民族與邊疆民族分而治之，並整合在同一個王朝秩序之中，但清朝並沒有試圖打造一個具有同一性的中華民族。而明末清初的王夫之所覺悟的，只是漢民族的種族與文化意識，而不是中華民族的本體自覺，雖然漢民族意識與中華民族意識之間有著內在的歷史文化脈絡。真正的中華民族本體意識，作為主流的漢民族意識是重要的，作為支流的其他民族也同樣是不可缺少的，最重要的是在多元性的民族意識之上，打造和建構一個與國家同一性有關的民族同一性，而這一政治的同一性，絕對不可與漢民族划上等號的。

古代中國是一個複線的中國。既有以中原為中心的漢族文明的中國，也有草原、森林和高原少數民族的中國。他們共同構成了古代中國的歷史。一部上下五千年中國的歷史，就是一部中原與邊疆、農耕民族與游牧民族互動的歷史。其中有以夏變夷，也有以夷變夏。最後夷夏合流，到了晚清之後轉型為近代的民族國家，並開始凝聚為中華民族的國族整體。

在古代中國，對於「中國」的國家認同，是通過文明的認同和王朝的認同實現的。姚大力指出：「宗廟社稷」，也就是一家一姓之王朝，是前近代的中國人國家認同觀念最基本的核心。支撐著元初的宋遺民和清初明遺民的精神世界的，主要是王朝的認同，而不是種族認同。趙剛的研究也表明，在清代漢族士大夫討論「華夏」與「漢人」的時候，發現他們對「漢人」的心態是平和乃至冷漠的，好像不是在談論與自己同一族群的人群，而當他們談及王朝的時候，其情緒卻是格外的熱烈，表現出強烈的認同感，特別對已故王朝的眷戀和忠誠，尤為如此。與中世紀的歐洲人一樣，他們不在乎這個王朝是否是異族統治，真正在意的是其是否有良好的治理、是否體現了天下的文化秩序。

不過，王朝認同是表象，文明認同是內核，王朝認同是有條件的，文明認同是絕對的，在王朝認同的背後，是對其所代表的天下價值觀的肯定。王朝只有代表了天下，才是一個在士大夫心目當中擁有合法性的正統王朝。

何謂正統，何謂合法性，在秦漢之後的歷代王朝之中，是有微妙區別的。所謂正統，一直有兩種不同的解釋：一種是以天下為中心的歷時性解釋，注重的是對中原文明的歷史脈絡傳承，另一種是空間性的大一統，強調的是天下歸一和疆土的開拓。天下與大一統，在儒家思想裡面二者互相包容和鑲嵌，天下是一套禮治的價值觀和制度，所謂的春秋大一統，乃是統一於天下歸一的周禮之中。而法家的大一統卻抽去了儒家禮治的價值內涵，只剩下一統天下、富國強兵、提升國力、開拓疆土的政治內涵。《史記》中記載秦始皇「滅諸侯成帝業，為天下一統」，「議海內為郡縣，法令由一統」。在儒家那裡，天下的理想包含了大一統，大一統之中有王道，但法家的大一統卻未必有天下的文化情懷，唯有暴力征服的霸道。不過，自秦亡之後，漢武帝之後的歷代王朝，大都儒法並用、外儒內法，因此其王朝的合法性背後有儒家的天下文化，也有法家的大一統政治。

從秦漢到元清，有兩種不同類型的大一統王朝，一種類型是以漢人為中心的中原王朝，如秦漢唐明，另一種是邊疆民族所建立的征服性王朝，如遼金元清。雖然都是大一統，但漢族為皇帝的中原王朝的合法性背後有天下，以中原文明為中心，吸引四方內聚，形成華夏中心主義。而邊疆民族當君主的征服性王朝雖然部分地為中原文明所同化，但其正統性更多地不是來自代表天下，而是開拓疆土、威震四方的國力。這兩種類型的國家認同，都以王朝認同為表象，但其區別非常微妙。中原王朝以文明而自大，征服性王朝以國力強盛而自傲。自秦漢、盛唐到蒙元、大清，「天下中國」逐漸演變為「大一統中國」。

中原王朝的天下觀以華夏--漢民族的文明與空間為中心，但在蒙元和滿清這些征服王朝那裡，天下的內涵發生了相當大的變化，排斥了以中原為尺度的夷夏之別，突出了以王朝認同為核心的疆域大一統。天下的文化性消解，地理性強化。蒙元和清朝的天下地理不再是中原文明為軸心的同心圓，而是征服王朝高高在上的多元世界。姚大力說：中原王朝的天下在地理概念上，乃是以中原文明為中心的夷夏之別，但蒙古人的天下觀念卻是一個無中心的開放世界。這樣一個無中心的多元化天下，已經開始接近全球化的現代世界，中國不再是世界的中心，中國是中國，世界是世界，天下變得多元，蒙元時期的中國，政治非常黑暗，也存在著等級性的民族歧視和壓迫，但在廣袤的歐亞大陸，不同民族、不同地域的商品、宗教和文化的流動變得更為順暢。事實上，在蒙元時期，正是一個世界文化大流動時代，西域的基督教、伊斯蘭教、印度教、波斯文化、威尼斯文化等自由流入中國，其文化盛況讓來到中國的馬可·波羅等外國人驚嘆不已。

三，邊疆民族帝國的治理智慧

宋之後的征服性王朝，遼金只有半壁江山，蒙元從統一中國到被明朝所滅不到90年，而滿人所建立的清朝，不僅持續了275年，而且奠定了現代中國的基本版圖。過去史學界過於沉湎於中原文化中心論，將清朝的成功視為是中原文明同化了滿族的結果，事實上，作為最後一個王朝帝國，清朝所留下的眾多政治、文化遺產，有的是中原文明的歷史傳承，但更多的卻是滿清作為北方民族自身的獨創。

清朝改變了三千年中國歷史的中心與邊陲概念。中國的文化與地理中心，一直在漢民族雲集的黃河和長江流域。中原王朝向南方的擴張，幾乎沒有遇到太大的抵抗，因為南方同為農耕民族，但缺乏中原的高級文明，故以中原先進的農耕技術、典章制度、儒家禮儀同化南方蠻夷，易如反掌。然而，中原王朝向北方的擴張卻麻煩得多。長城是中國的一條農耕民族和游牧民族的分際線，在西漢和盛唐，雖然中原王朝屢次打敗過匈奴、突厥，但從來沒有穩定有效地統治過草原區域，也沒有真正征服過在大草原縱深地帶生活的游牧民族，使其成為忠誠的中原王朝臣民。而那些被中原文明所同化的，多是進入農耕區域、改變了自身游牧習性的「內蠻夷」而已。那些處於長城周邊的游牧、森林民族，則過著農耕和游牧的混雜生活，較多受到中原文明的影響，同時又保持著自己的民族特性。

以儒家為代表的中原文明，其宗法倫理和禮樂典章，皆以農耕生活為本，與游牧習性大相其異。從農耕到半農耕半游牧再到草原森林高原區域，形成了中原王朝帝國特有的中心與邊陲之分，這種區分既是地理的，也是文化的;是自然形成的，也是人為建構的。一個帝國，既然有中心與邊陲之分，乃意味著其統治的有限性，無論其文化的聲望還是治理的效力，從中心到邊陲，都有逐級遞減的效應，這是天下「差序格局」的基本空間特徵。

然而，宋之後邊疆民族的征服性王朝，改變了這一中心與邊陲二分的「差異格局」。日本學者杉山正明在《忽必烈的挑戰：蒙古帝國與世界歷史的大轉向》一書中，分析了蒙元帝國創造了一個融合了草原的軍事力、中原的經濟力和穆斯林的商業力的複合型治理體制，但因為缺乏宗教和文明，只是一個「沒有意識形態的共生」，曾經橫跨歐亞大陸的蒙古大帝國很快就分崩離析。然而，另一個征服性王朝清朝就不同了。清王朝以異族入住中原，成為中國的主人，從女真人演變而來的滿人，其生活習性介乎於農耕、游牧、漁獵之間，其與在草原深處漠北地區起家的蒙元帝國不同，滿清政權既容易接受農耕為本的儒家漢文明，也頑強地保持了滿人文化的獨特性。漢滿文化，既有融合，也有區隔。一旦入主中原，首先要證成的，是自身王朝的正統性。以往的中原王朝，其正統性一在儒家義理，二在夷夏之別，二者之間不存在矛盾衝突。對於滿清而言，接受儒家義理並不困難，如同他們接納農耕生活一樣，這種接受不僅是工具性的，而且是價值性的，從康熙到乾隆，他們對中原文明是真心膜拜，其對儒家經典之熟悉，不在一般儒家士大夫之下。

清朝作為征服性王朝的合法性，首先來自對中原文明的傳承。但傳統王朝正統性的第二個因素夷夏之別，顯然對滿清這個異族政權不利。於是，清朝統治者更多地將法家意義上的大一統(一統天下、開拓疆土)作為其王朝合法性的最重要理由。清初多爾袞與史可法來往文書之中，同樣引《春秋》的大一統之義「尊王攘夷」，史可法取的是漢滿之別的「攘夷」，夷夏之別的背後是天下價值的絕對性;而多爾袞強調的是法家式的「尊王」，對疆土的開拓和國力的提升。

近年來，有關新清史的爭論持續不斷，舊清史強調作為少數民族如何被漢民族主流文化同化，而新清史則強調滿清文化的特殊性。事實上，正如趙剛所分析的那樣，清朝帝國的成功既不是滿清特殊性，也非漢文化同化說，其合法性乃是建立在王朝認同上，清王朝成功地實現了前所未有的大一統，天下歸一為一個有明確疆域的多民族帝國。清王朝帝國與漢唐的中原王朝帝國不同之處在於，漢唐大一統背後憑藉的是以中原文化為中心的文化輻射力，從中心到邊陲，形成等級性的「差序格局」，它與帝國的「郡縣--羈縻-朝貢」同心圓治理秩序保持了文化與政治的同一性。而作為邊疆民族的滿清所建立的，是一個與中原王朝不同的多中心、多民族的統一帝國。清朝成功地將原本難以和平共存的農耕民族與草原民族整合進同一個帝國秩序之中，中央政權的權力範圍第一次有效地深入到北方的森林、草原和西部的高原、盆地，形成前所未有的大一統天下，到了乾隆中期之後，一般文獻上所說的「中國」不再是指中原的漢族地區，而是指的是一個多民族的大一統王朝國家。

為什麼漢唐盛世可望不可即的帝國夢想，到了滿清異族政權那裡反而得以實現?這首先要從農業民族與游牧民族的不同性質談起。葛劍雄教授指出：中國歷史上農業民族的政權，其穩定的疆域一般不超過當時的農牧業分界線。農業民族不具有統一中國的條件;相反.牧業民族卻能做到這一點。中國農業區的統一是由漢族完成的，但歷史上農業區和牧業區的統一都是由牧業民族完成的，牧業民族的三次南下為中國的統一作出了更太的貢獻。第一次南下是東漢後期到隋唐，第二次南下從唐朝中後期到蒙古建立元帝國。第三次則是滿族南下建立清朝，最終完成了統一中國的偉業。

滿人雖然來自大興安嶺的密林深處，卻是一個具有一流政治智慧的民族。在歷史上他們長期在農耕民族和草原民族的夾縫之中求生存謀發展，曾經被征服過，也征服過別人。他們深諳兩種不同文明的差異與不可調和，一旦入主中原，獲得中央政權，重建大一統帝國，歷史上積累的生存經驗便轉化為滿清統治的政治智慧。清朝建立的大一統，與秦始皇建立的大一統不一樣，不再是「車同軌、書同文、行同倫」，而是在一個多民族的帝國內部創造了一個雙元的政教制度。在漢人地區的本部十八省，清朝繼承了歷代的儒家禮樂制度，以華夏文明治理華夏，而在滿蒙藏邊疆地區，乃以喇嘛教為共同的精神紐帶，而在治理方式上更具有多元、彈性和靈活性，以保持歷史的延續性。於是，從蒙元到大清所呈現的征服王朝帝國，就與中原王朝的漢唐不同，不是宗教、文化、政治上的一統天下，而是文化多樣性的和諧、雙重體制的並存。

雙重體制並非自清代才有，在中國歷史當中，可謂源遠流長，南北朝時代北方朝代以皇帝和大單于並稱，唐代的唐太宗既是皇帝，又是天可汗，而與兩宋並列的北方王朝遼、金對漢人和邊疆民族實行的也是雙重體制。到了清朝，這套雙元體制最後得以成熟：孔廟與喇嘛廟同時是國家祭祀的宗廟，六部之外，設立理藩院分管蒙藏回事務，而處於農耕和草原交界之地的承德避暑山莊，不僅是皇帝的夏宮，最重要的是接見蒙藏地方領袖和各國來朝朝貢使節的宮殿，與面向中原的紫禁城迥然有別。

一個多民族帝國面臨的最大威脅，乃是內部的四分五裂、自我解體。那麼，大清帝國的同一性建立在什麼樣的基礎之上?一言而蔽之：普世的王朝認同。無論是漢人士大夫、蒙古大公、還是西藏活佛、西南土司，雖然宗教、文化和典章制度千差萬別，但他們都認同同一個滿清君主。而作為國家的唯一象徵符號，清帝在不同的民族那裡的稱呼是不一樣的，在漢人這裡是皇帝，在蒙古大公那裡，是草原盟主大可汗，而在藏人那裡，則是文殊活菩薩。巫鴻通過對雍正皇帝的畫像的研究，發現雍正被描述為不同的形象：儒家文人、蒙古大公、西藏喇嘛、歐洲貴族和道教聖人，以此表明清朝皇帝有多重的文化身份，是不同民族、宗教和文化的普世君主。清朝帝國的國家認同，核心是以王權為象徵的政治認同，王權的背後，不僅有暴力，也有文化，但這個文化卻是多義的，一個王權，各自表述。漢族士大夫會在儒家文脈裡面肯定清王朝的統治合法性，蒙古大公和西藏活佛則在喇嘛教的傳統之中認可王權。作為一個不同民族、不同宗教的共主。乾隆皇帝同時學習漢、滿、藏、蒙、維語，以保持帝國的文化多元性。

在一個多民族帝國之中，文化是多元的，每個民族和地方都得以保持自身的宗教和文化的原生態和完整性，而在治理方式上也是因地而異、因民族而別，有相當大的自主性，不同的民族、地域只須在國家層次上認同同一個君主。這樣，清帝國改變了帝國傳統的中心、邊陲之分，形成了中原與邊疆並列、多民族、多中心、多宗教、多重體制的帝國形態，這種內部高度異質化和多元性的帝國形態，與之前華夏中心主義的中原王朝有別，也與高度同質化的民族國家不同。然而，正是這種打破了中心與邊陲之分、看似鬆散的多元性大一統帝國，既有效地解決了不同民族的共生和諧，同時也保持了國家的完整和統一性。

姚大力指出：古代中國的國家建構，有兩種不同的國家治理模式：一種是秦漢中原王朝的郡縣制，另一種是蒙元和滿清邊疆帝國創造的多元宗教和治理體制。以往的中國歷史，過於強調秦漢體制的正統性和重要性，但秦漢的郡縣制，從來沒有真正統一過中國，更無法解決農耕民族與游牧民族的對抗問題，倒是由邊疆民族創造的、到清代成熟的多元宗教和雙重治理體制，有效地解決了農耕民族與游牧民族的並存共生，並最終將農耕民族視野之外的廣袤的邊疆，從草原、戈壁到高原森林，統統列入了中國的版圖。當然，這兩種國家治理模式，沒有嚴格的界限，清代的雙重治理模式，個中包含了秦漢模式的郡縣制，而對邊疆民族的富有彈性的治理方式，也非自清代開始，分封、羈縻和土司制度，在漢唐就是中原王朝統治少數民族的成熟政策，只是其政策的有效半徑多為南方的「蠻族」，而無法將更為彪悍的北方草原民族納入長治久安的統治範圍。而善於從歷史中學習、又有與北方民族交往豐富經驗的滿清統治者，在郡縣制的基礎上，發展出一套對漢民族與邊疆民族分而治之的雙重治理模式，一方面，通過擁有多元象徵符號的王朝認同，保持國家的政治同一性，另一方面，又將多元治理作為王朝的長期國策，以此保持各民族宗教、文化和制度的多樣性。以往的中原王朝在征服之初容許少數民族保有地方的自治性，但最終總是強求改土歸流，希望達致一個政治和文化大一統的漢化中國。但作為少數民族政權的滿清帝國，沒有中原王朝漢化中國的野心，也不存滿化中國的企圖，它像19世紀的大英帝國那樣，在各個不同的統治區域，打造一個忠誠於帝國的上層精英階層，但在基層治理結構上保持各自的歷史文化延續性。如此看擬鬆散的治理，反而讓帝國的統治長治久安。而一味試圖漢化、實現政治和文化大一統的中原王朝，也像近代的法國殖民當局那樣，在所到之地，不顧當地的風土人情，迷信社會、政治和文化的全盤改造，以整齊劃一的方式打造統一的帝國，反而激起各地的強烈反彈，最後難以逃脫大一統帝國分崩離析的宿命。

然而，建立在普世王權基礎上的滿清政權，也有一個致命的弱點，雖然它部分接受了中原的漢儒家文明，卻由於自身的異族身份，無法將王朝的正統性與中原文明實現完全的同一，而雙重宗教和雙重治理體制又使得帝國始終缺乏一個與國家同一的文明及其制度。而一個強大的帝國的背後是需要有一個深刻的同一性文明的，亞歷山大的馬其頓帝國，其背後是傳播到整個地中海地區的希臘文化，羅馬帝國則是羅馬法為中心的羅馬文化，而近代的拿破崙帝國不僅將大陸法傳播到整個歐洲，而且也帶去了普世的啟蒙文明。以往的漢唐中原王朝背後憑藉的正是儒家漢文明。但多民族、多宗教的清王朝則稍遜風騷，它在國性認同上是多元的，也是曖昧的，因而「我們是誰」的同一性問題對清帝國來說，一直是持之不去的隱患。漢文化的中國與大一統王朝的中國，這原先在中原王朝不成問題的「中國」認同，卻在少數民族當政的清代，撕裂為兩個「中國」之間的緊張。當帝國的王權統治還很強大的時候，這一問題不會浮出表面，到了晚清，當內憂外患的王朝危機日趨嚴重，漢文明中國與王朝中國之間的衝突與緊張便突出，在外來的族群性民族主義潮流推動下，清朝的合法性最後發生了動搖，到1911年延續了275年的帝國壽終正寢，但清帝國留下的多民族、多宗教的「五族共主」的歷史遺產，通過清帝遜位詔書的法律形式，轉型為「五族共和」的中華民國。

四，天下體系與列國體制

郡縣、冊封、羈縻、土司，皆是中央王朝直接或間接統治的區域，在中華帝國天下體系的最外一環，乃是朝貢國。中央帝國與萬邦來潮的朝貢體系，構成了古代中國以華夏為中心的國際關係。以西方為中心的近代國際體系以法為中心，但古代中國的朝貢體系則以禮為中心。朝貢體系是一種國際政治，周邊國家通過禮物的進貢確認對中央王朝的臣服與效忠;皇帝也以加倍的恩賞表達對藩屬國的體恤和保護;朝貢體系也是一種的特殊貿易，它以不對等的物質交易顯現國際關係的等級秩序;朝貢體系又是一種文化禮儀，它通過周期性的朝廷典禮將漢字文化與禮樂典章推廣到周邊國家，建立中華文明在天下的文化霸權。

根據濱下武志的研究，按照來自中央影響力的強弱順序，朝貢可以分為由近到遠的幾種類型：西南諸州土司、士官們的朝貢，羈糜關係下的朝貢(如東北的女真族)，同為漢字文化圈的藩屬貢國(如朝鮮、安南)，雙重關係的朝貢國(如琉球)，位於天下秩序外沿的朝貢國(如暹羅)，表面是朝貢國，實際卻是平等的互市國(如俄羅斯、歐洲渚國)。朝貢體系顯示了一種維護中國中心的外部等級關係的結構，是國內秩序的擴張，是帝國對外的延續。

過去的研究總是將天下體系視為中華帝國對外關係的全部，然而，在任何朝代裡面，總是有中華文明的恩澤與和中央王朝的統治鞭長莫及的化外之地，而由於地理接近的緣故，又不得不與這些「蠻夷」們交往，甚至處於長期的對抗與戰爭，於是在天下體系之外，一直存在著列國體制。中華帝國有化內之地和化外之地之分，對於那些處於對抗的蠻夷國，中原王朝對之無力以朝貢體系籠絡之，只能將之看作對等的他國，比如漢朝的匈奴、唐朝的突厥、吐蕃、南詔、兩宋的西夏遼金，明代的瓦刺、韃靼、清朝的俄國等等。中央王朝通過盟約的方式與這些列國消除對抗，換取短暫的和平。比如西漢初期與匈奴的和親協議，唐中葉與吐蕃的盟約關係、兩宋與遼金以玉帛換和平的協議、清朝與俄羅斯簽訂的尼布楚條約、恰克圖條約等等，都不是以等級性的朝貢方式，而是承認平等的列國關係，對外簽訂的國與國協議。不過這種承認，並非現代國際條約制度的主權確認，只是古代世界諸國之間達成妥協、獲得和平的權宜之計。中華帝國在化內之地是天下體系，在化外之地乃盟約制度，而何謂化內、何謂化外，又隨國力而變化，那條邊界常常是相對的、變動的。當匈奴是處於對抗衝突的軍事對手時，便是化外之地，一旦屈從來朝進貢，便是五服中的荒服，化內之地中的外蠻夷。從兄弟之國降格為外臣。對於中原王朝來說，列國體制是從屬性的不得已之舉，而君臨天下的朝貢體系永遠是理想的世界秩序，只要有足夠的實力，總是力圖將將羈縻關係進而改土歸流，將周邊的盟約之國化為外臣或朝貢國。

然而，對於中國的國際關係而言，唐中晚期是一個歷史的轉折點，之前中原王朝獨大，是天下國家，之後便被四周國家包圍，成為列國體制。這種頹勢，直到邊疆民族王朝蒙元和滿清的出現才得以扭轉。但即使在疆域最廣闊、國力最盛的清朝，當一個更強大的近鄰俄羅斯出現之後，清朝也只能以平等的國家對待之，中俄尼布楚條約是中國簽訂的第一個接近現代國際法的國家之間的盟約，雖然康熙皇帝並不喜歡它。

從秦漢之始，中華帝國的對外關係便是天下體系與列國體制的並列、等級性的朝貢關係與平等的互市制度互補。華夏中心主義的帝國秩序是有限的，卻又常常處於無限的擴張想像之中。究竟何時何地採納何種制度，天下秩序與列國體制界限何在，皆在時勢與一念之間，全無明確的分際。這就如同郡縣制與分封、羈縻制的界限一樣，都是靈活多變，無一定之規。古代中國既有朝貢體系之傳統，又有列國體制之經驗，這兩種相互滲透和轉化的記憶構成了中國對外關係的重要歷史資源，即使到了晚清之後被迫介入西方為中心的國際條約體系的時候，作為歷史遺留的基因，依然發揮過影響。　　

本文是作者2014年10月26日在「『高和分享』系列講座第一期第三講」上的主題演講，轉載請務必註明出處。

許紀霖，1957年出生於上海。華東師範大學紫江學者，教育部人文社會科學重點研究基地·華東師大中國現代思想文化研究所常務副所長，華東師範大學歷史系中國近代思想史專業博士生導師，華東師範大學思勉人文高等研究院常務副院長，校學術委員會委員。擔任上海歷史學會副會長、秘書長、中國史學會理事，上海哲學社會科學聯合會委員，香港中文大學《二十一世紀》雜誌編委。 近年來主要從事二十世紀的中國思想史和知識分子的研究以及上海的城市文化研究。

【金陵讀書2018.7.18】游牧鐵騎與中華帝國——讀《危險的邊疆》

時間: 07月18日 周三 18:30-21:00

信息提供者: 金陵讀書

《危險的邊疆(游牧帝國與中國)》是一本在中國邊疆史研究領域內由「重新發現」拉鐵摩爾到新的「邊疆範式」形成的過渡時期的代表性作品。本書通過對兩千多年歷史時段之內游牧帝國與中原政權之間歷史關係的人類學考察，提出了一個解釋包括蒙古帝國在內的游牧大帝國興盛和衰亡的政治和經濟組織分析模式，並對中原政權與這些帝國的關係作了貫通性的研究。作者提出了邊疆游牧力量在與中原政權接觸時所交替採取的「外部邊界戰略」和「內部邊界戰略」問題，指出外族王朝對中原北部地區統治的周期律在某種程度上表現為一種基於集權化與分權化之上的機制性更替過程。《危險的邊疆(游牧帝國與中國)》為中國邊疆史研究貢獻了一種不同於專業史學家的新思路。

這是一本在中國邊疆史研究領域內由「重新發現」拉鐵摩爾到新的「邊疆範式」形成的過渡時期的代表性作品。本書通過對兩千多年歷史時段之內游牧帝國與中原政權之間歷史關係的人類學考察，提出了一個解釋包括蒙古帝國在內的游牧大帝國興盛和衰亡的政治和經濟組織分析模式，並對中原政權與這些帝國的關係作了貫通性的研究。

作者：巴菲爾德，1950年生，1978年獲得美國哈佛大學社會人類學博士學位，現為美國波士頓大學人類學系教授，世界著名人類學家。他已出版的著作主要著力於對歐亞太陸過去及當代的游牧民族及社會進行研究，在學術界影響巨大。

主講人：金陵客

江海一蓑翁 新浪微博：http://weibo.com/batongyang

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交通乘車：地鐵2號線 大行宮站，公交5路、25路、9路、55路等 大行宮站；

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