走向山水的謝靈運詩

最新 07-21

編者按

最近為中文17級4個班講授魏晉文學課程，談起謝靈運詩所受魏晉玄言詩學的影響及其綜合儒、道、佛三教中的山水詩的新變。因課程難於充分展開，這裡推出我此前專著《玄響尋蹤——魏晉玄言詩研究》中的《面向山水的謝靈運詩》一節，既以為教學之輔助，也同時希望為《雲山鳳鳴》所致力推動的當代詩歌批評與詩學話語建設引入古典的資源，此種引入也或有助於當代詩學發現其歷史位置。謹請讀者關注和批評。

(蜀山牧人)

走向山水的謝靈運詩

何光順

山水描寫的歷史幾乎可以追溯到古典詩歌創作的源頭，其後或也有偶然的山水詩作，但總體而言，在玄言詩興盛前，山水詩並未能獲得長足發展。只是在世族玄言詩人「以玄對山水」、「山水以形媚道」觀念的刺激下，山水詩才大量湧現，並在其後逐漸發展成熟。從這個角度說，山水詩又是醞釀於玄言詩的母體。晉宋之交，特別是劉宋以後，傳統兩極文化結構逐漸恢復，世族文化理想趨於消沉，頗富思辨色彩的玄言詩以及在山水中體道悟道的玄言山水詩都不再適合這個時代。在新的歷史語境下，新的山水詩創作更多地折射著政治鬥爭中遭受挫折的失意世族文人的心靈感傷。極不穩定的政治地位讓沒落的世族文人難以在山水中寧靜地悟道。他們創作的新山水詩更多地成為痛苦心靈的安神劑。感官聲色的描寫之先河由此在新山水詩中佔據了極大的比重。謝靈運是玄言山水詩向新山水詩轉變的關鍵詩人。玄言山水詩與新山水詩的相似性與差異性，在謝靈運的寫作中都得到了鮮明的體現。

一、玄言山水詩的終結

作為晉宋之際的標誌性詩人，謝靈運是玄言山水詩的終結者。「玄言山水詩」以東晉世族玄言詩人集會於蘭亭創作的《蘭亭詩》為其高峰。蘭亭玄言詩人在山水中的神遊是完全建立在他們牢固的政治經濟基礎之上的。他們不用為現世的問題擔心，而是在山水中寧靜地沉思。在玄言山水詩中，山水淡釋著主體情感，映射著玄道精神。謝靈運作為晉宋易代之際的高層世族文人，糾纏於權力鬥爭的旋渦，面臨著皇權政治的威壓，經歷著靈與肉的雙重痛苦，遂再難於山水中寧靜地運思。因而，解除身心的現世痛苦，而非神遊於玄虛妙道，便決定了謝靈運山水詩中的聲色鋪排與感官審美刺激的尋求。

正是在這種意義上，我們說，謝靈運的山水詩既是東晉玄言山水詩的延續，又是玄言山水詩的終結。因為在他的詩中，主要向度已不再是玄學思辨，而是在山水中寄託深情，抒寫苦悶。這既是向傳統情志詩的復歸，又是新山水詩的開始。陳祚明指出：「康樂情深于山水，故山游之作彌佳，他或不逮。」《采菽堂古詩選》。許學夷以為：「漢魏詩興寄深遠，淵明詩真率自然。至於山林丘壑、煙雲泉石之趣，實自靈運發之，而玄暉殆為繼響。」[1]這都說明了謝靈運在山水詩發展史上的特殊地位及其山水詩創作的巨大成就。

從謝靈運對玄言山水詩的承續看，他的詩作中無疑殘留著玄理的影子。如黃子云《野鴻詩的》便指出：「康樂於漢魏外別開蹊徑，舒情綴景，暢達理旨，三者兼長，洵堪睥睨一世。」但謝靈運詩中淡淡的玄理又被山水的聲色形象所遮蔽。如沈德潛《說詩晬語》卷上說：「詩至於宋，性情漸隱，聲色大開，詩運一轉關也。」顯然，謝靈運在開南朝崇尚聲色描寫之先河方面有其重要影響。劉熙載《藝概》認為：「陶、謝用理語，各有勝境。」這就是說，謝靈運與陶淵明皆為繼往開來之創辟者。陶淵明將玄思化入田園生活的日常圖畫，謝靈運將玄思融為山水世界的悅耳清音。他們的詩作中雖然殘留著玄言詩的歷史印痕，並保存著對魏晉玄響的溫馨回憶，但他們又都在不同的領域終結著玄言詩，開闢著詩歌書寫的新向度。

謝靈運《晚出西射堂詩》既表現出玄言詩的玄思情調，又體現出新山水詩擅長寫景繪形、崇尚聲色的歷史趨向：

步出西城門，遙望城西岑。連鄣疊崿，青翠杳深沈。

曉霜楓葉丹，夕曛嵐氣陰。節往戚不淺，感來念已深。

羈雌戀舊侶，迷鳥懷故林。含情尚勞愛，如何離賞心。

撫鏡華緇鬢，攬帶緩促衿。安排徒空言，幽獨賴鳴琴。

詩人於一清秋佳日，「步出西城門」，遙望西山。只見重巒疊嶂間，山林鬱鬱蔥蔥。「曉霜楓葉丹，夕曛嵐氣陰」，早晨的秋霜覆蓋著紅艷的楓葉，傍晚的薄霧籠罩著山林。在秋景的變化與朝夕的對比中，多情的詩人禁不住嘆惜時光易逝，人生易老。「羈雌戀舊侶，迷鳥懷故林」，在變幻的塵世里，詩人生命中思鄉的情愫被喚醒，就像那眷戀伴侶的羈雌，抑或似那失去故林的迷鳥。宦遊的詩人深情地思戀著自己的家鄉，當在鏡中看到自己滿頭的華髮如秋霜，整衣攬帶中發覺身體日益消瘦，詩人突然領悟，「安排徒空言，幽獨賴鳴琴」，那種莊子似的安於自然的推移而隨行變化，從而進入與寥廓無涯的天道同一的境界，實際上不可能實現，而不過是徒有空言罷了，在幽居獨處不得解脫的苦悶中，詩人不得不藉助琴弦諧奏出的悅耳樂音以暫解心中的煩憂。

這一首山水詩典型地體現了詩人渴望從游賞山水中超脫塵世宦途之累，而宅心玄想終不可得的苦悶心理。在詩篇收尾處，詩人化用了《莊子·大宗師》的典故：「且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入於寥天一。」「安排而去化」，就是完全隨順自然變化，而與道同一的玄學理想。但詩人終因糾纏於現實生活的矛盾，而難以實踐玄道自然的玄學理想。

謝靈運詩作中現實處境與玄學理想的矛盾，正集中體現了世族詩人在皇權政治重樹其威嚴的極權時代下的苦悶與彷徨。當東晉世族政治文化極盛時，世族詩人高唱老莊自然之道，將一切現世生活都化入了自然的玄思意想中，既安享現世秩序下的尊貴榮華，又陶醉於玄學自然之道的超越境界。但晉宋之交皇權政治對世族階層的打擊是殘酷的，一個個世家大族覆滅了，一個個優秀的世族文人隕落了，他們不是被自然淘汰，而是權力重壓下的結果。安於自然，只能是更快地被淘汰，他們不得不抗爭，有政治上的抗爭，有話語上的抗爭，這些都打破了世族現實生活的安寧，而讓世族優雅的心靈中充溢著世俗的矛盾。一個建立在世族強大政治經濟基礎上的玄想高蹈藝術審美的時代已悄然遠去，追求玄學思辨之趣的純粹玄言詩不再適宜這個時代，甚至感悟山水自然中隱藏的道體之美的玄言山水詩都將不得不退出歷史的舞台。謝靈運的山水詩雖仍有著世族詩人在山水物景中追尋道體的精神餘韻，但始終折射著現實中政治失利、人生不得志的失意與糾纏於權力鬥爭的矛盾心境。

二、儒釋道融合下的新山水詩創作

玄言詩人在東晉世族政治與世族文化的整體庇護下自由寫作的歷史一去不復返了。但東晉世族名士與玄言詩人整合自然名教，為世族社會尋找理論基礎與現實依據的文化理想仍舊在新時代世族詩人中有著強烈影響。為了保證這種玄學理想的實現，他們也積極地繼續汲取異域佛教的思想資源。晉宋之交的新山水詩雖已基本掙脫了玄學審美觀念，但仍不乏此種新世族文化理想的印跡。

這種新世族文化理想因為皇權政治的殘酷，而難謀求其在政治上的實現，故而更多地轉入詩歌層面。因為既難在政治上實現，故詩人在詩歌創作中便不能不體現出其心靈的分裂與痛苦。這樣，謝靈運的新山水詩創作，就再難以像蘭亭玄言山水詩那樣注重從山水宏觀整體中感悟玄道了。當詩人發現在山水中追求自然超越之道終不可能時，他大量的筆墨便轉向了對山水物態細部的描摹刻寫，以期達到移情與宣洩的效果。於是謝靈運的新山水詩中就終不免體現出玄道與山水的貌合神離，而這又是詩人心靈矛盾的映射。

謝靈運《從游京口北固應詔詩》就是其時新世族文化理想的寫照，是詩人在描寫山水聲色中，又欲寄託自然名教合一的玄學觀念，並創造性地融入了佛教般若神學思想的一次嘗試。如其詩曰：

玉璽戒誠信，黃屋示崇高。事為名教用，道以神理超。昔聞汾水游，今見塵外鑣。鳴笳發春渚，稅鑾登山椒。張組眺倒景，列筵矚歸潮。遠岩映蘭薄，白日麗江皋。原隰荑綠柳，墟囿散紅桃。皇心美陽澤，萬象咸光昭。顧己枉維縶，撫志慚場苗。工拙各所宜，終以反林巢。曾是縈舊想，覽物奏長謠。

「玉璽戒誠信，黃屋示崇高」，詩人先示以儒家名教之用，李善註：「言聖人佩玉璽，所以儆戒誠信。居黃屋，所以顯示崇高。」這是詩人適應名教強化的現實寫照，但詩人的著眼點並不在於頌揚名教，而是要尋找名教更深層的理論基礎，乃至超越名教，故接而言之，「事為名教用，道以神理超」，名教的事功只不過是末用，是聖人之跡而已；聖人之「跡」後面隱藏著「所以跡」，真正的聖道是超然的神理，而這方才是名教之本。李善註：「言上二事，乃為名教之所用。而其至道，實神理而超然也。」其意正在於此。《周易》曰：「聖人以神道設教，而天下服。」《文子》曰：「聖人所由曰道，所為曰事。」這都指出了「道為本，教為末」的玄學本末體用關係。

但謝靈運所言的「神理」卻並非全是《周易》的「神道」，即深微莫測的陰陽自然之道，而是汲取了時下盛行的佛教般若學義理。據史載，謝靈運是佛教的虔誠信徒，曾刪定改編《大般涅槃經》，認為：「六經典文，本在濟俗為治耳，必求性靈之真奧，豈得不以佛經為指南耶？」何尚之：《答宋文帝讚揚佛教事》。這就是說，儒家思想當以佛經教義為指南。謝靈運的信仰重心指向了佛教，但仍舊不排斥道家自然觀。「昔聞汾水游，今見塵外鑣」，汾水游，首見於《莊子·逍遙遊》：「堯治天下之民，平海內之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。」塵外鑣，《說文》曰：「鑣，馬銜也。」李善註：「言鑣以明馬，猶軫以表車。」此句意為駕著馬車以作超脫塵世的逍遙遊。顯然，這裡詩人是要追蹤在汾水岸邊得道的聖人，也期望在超越塵世的山水世界中忘記現實的煩惱憂傷。詩人鳴笳於春渚，駕車于山嶺，眺望水中山巒倒影，醉心江潮澎湃，觀瞻懸崖下蘭林幽景，欣賞陽光輝映中江天一色，悠遊原野綠柳下，漫步山澗桃林中。「皇心美陽澤，萬象咸光昭」，太陽無心而照物，萬象自然而清美。《莊子·逍遙遊》：「昔者十日並出，萬物皆照。」《孝經·鉤命訣》：「地以舒形，萬物咸載。」這正是大道藏於萬物無所不在的象徵，是詩人文化理想的映現。「顧己枉維縶，撫志慚場苗」，但反視自己，卻長久地被世俗羅網桎梏，即使面對著田園中自然生長的青苗，也不由得慚愧自身違逆了企心向道的素志。這與陶淵明詩「少無適俗韻，性本愛丘山。久在樊籠里，復得返自然」的隨順自性真我，返歸田園求得生命自由的世界何其相似。不過，陶潛終得以掙脫世俗樊籠，回歸道性自然；謝靈運終未能跳出塵世羅網，只能在山水遨遊書寫中展現出一顆矛盾分裂的心靈。

三、現實衝突中的精神高蹈者

道體自然與世用名教的衝突，理想境界與現實生活的裂痕，構成了謝靈運山水詩永恆的主題，而這一切都源於謝靈運在世族文化中陷入的深度。作為皇權政治一元威權文化打擊下的世族文化，在晉宋之際已無可挽回地走向了衰落。詩人作為世族高門的中堅人物，不甘心在政治文化上被放逐於邊緣的命運，又因他雖被壓制打擊，但終究掌握有可觀的政治文化資源，再加上其出於世族倔強高傲、不屈服於權貴的精神貴族心理，決定了他必然要抗爭，要書寫。

《宋書·謝靈運傳》詳細地記載了謝靈運本人在皇權政治復興的複雜政治格局中，多次聯合各種政治力量，以圖保障謝氏家族政治文化地位的行動。謝氏家族最先與同為世族高門的劉毅聯手，「撫軍將軍劉毅鎮姑孰，以為記室參軍。毅鎮江陵，又以為衛軍從事中郎」，在劉毅失敗後，又不得不屈事於宋高祖劉裕，「毅伏誅，高祖版為太尉參軍，入為秘書臣，坐事免」。劉裕崛起於寒庶，並逐漸成為新一輪皇權的代理人，作為高明的政治家，他懂得拉攏各種政治文化力量。世族階層在當時雖已顯頹勢，但在社會各方面仍有強大影響，謝氏家族則是此時期世族力量的中樞。劉裕籠絡謝靈運，是寒族皇權給予世族階層的一道安神劑。但在歷史舞台上昌盛一個多世紀的世族階層，顯然對由寒族崛起的劉裕政權有輕蔑之心。且劉裕本人就曾是謝氏家族領導的北府兵中的一個下級將官，這種輕蔑就更多地蘊涵了對政治暴發戶的妒忌心理。

因為劉裕的崛起也預示著皇權政治強化的歷史趨勢，故而世族雖表面合作，卻很可能暗中抵制。謝靈運剛被劉裕任用不久，就「坐事免」，這其中顯然隱含著矛盾初次激發的種種因素。這亦是寒族政權對世族既拉攏又打壓的兩手政策的運用。但這次打擊不過是稍假顏色，以示懲戒而已。故當高祖伐長安時，謝靈運又被「版為咨議參軍，轉中書侍郎，又為世子中軍咨議，黃門侍郎」，並「奉使慰勞高祖於彭城作《撰征賦》」，這可視為劉裕遠征，以求穩定後方的需要。但世族這種向寒族政權的妥協只能是暫時的，三心二意的，劉裕寒族政權對其任用也不過是裝點門面，以悅服世族階層的手段而已，故謝靈運終不得大用。《宋書》載「靈運為性褊激，多愆禮度，朝廷唯以文義處之，不以應實相許。自謂才能宜參權要，既不見知，常懷憤憤」，便真實地說明了世族與寒族皇權政治之間的複雜權力糾葛，以及世族在新的歷史變局中的失落。這與東晉世族盛時相比，無疑是一個巨大的反差。在世族文化極盛期，世族名士往往自高身價，不屑於仕宦，因為他們可以輕易取得；但世族文化走向衰落時，如謝靈運之清高者，也汲汲於權力的爭奪，不敢稍有懈怠。「少帝即位，權在大臣，靈運構扇異同，非毀執政，司徒徐羨之等患之，出為永嘉太守。郡有名山水，靈運素所愛好，出守既不得志，遂肆意游遨，遍歷諸縣……所至輒為詩詠，以致其意焉。」謝靈運寄託玄思、抒寫情志的詩篇再也不能像東晉世族名士那樣在有保障的政治文化基礎上，遠離政治現實而揮灑其超脫風姿了。

現實政治鬥爭的殘酷，使靈運的諸多山水詩篇彰顯出雖參玄而終難入玄，雖欲超越而終難超越的苦悶矛盾心境。在詩的收尾處，詩人吟詠：「工拙各所宜，終以反林巢。曾是縈舊想，覽物奏長謠。」這是對自己不長於政事，仕途不得志的自我解嘲。雖提倡郭象玄學的工拙各有所宜及適性為逍遙學說，但詩人仍舊掩抑不住惆悵與神傷，久久地沉湎於隱居向道之志中，並吟詠著隱逸之歌。詩人落寞寂寥的心境也油然而出，溢滿紙面。

無疑，謝靈運作為晉宋之際的高層世族文人，出於世族名士崇尚玄思的歷史慣性及其本人的學術習養，既精於玄學，又長於佛學，故而他有在山水世界「體極求宗」、「澄懷觀道」的需要，因而他的山水詩總是擺脫不了玄言的尾巴。「善歌以詠，言理成篇」（《隴西行》），「恬如既已交，繕性自此出」（《登永嘉綠嶂山詩》），「萬事難並歡，達生幸可托」（《齊中讀書詩》），「孤游非情嘆，賞廢理誰通」（《於南山往北山經湖中瞻眺詩》），「目睹嚴子瀨，想屬任公釣。誰謂古今殊，異代可同調」（《七里瀨詩》），「表靈物莫賞，蘊真誰為傳。想像崑山姿，緬邈區中緣。始信安期術，得盡養生年」（《登江中孤嶼詩》），這些詩句都體現了詩人在山水中「求宗」、「求真」、「悟道」的人生追求。

玄言詩是山水詩的催生婆，魏晉玄言山水詩「以玄對山水」的審美觀念與藝術實踐為山水詩的興起準備了條件。王鍾陵指出：「清談玄理和領略山水是玄學家生活的兩個彼此相關的方面。」[2]謝靈運蘊涵玄意的山水詩開發了自然山水的清新秀麗之美，實現了從玄言詩到山水詩的轉變。其由玄言詩脫胎而出的山水詩，潔凈秀拔，光彩照人，故鍾嶸許之「青松拔灌木」，「白玉映塵沙」，鮑照謂其「如初發芙蓉，自然可愛」，釋門弟子惠休上人也贊其「如芙蕖出水」，將其比作佛教美學中最聖潔的蓮花形象。這些生動形象的譬喻，無疑都是對謝詩藝術特點的準確把握。

因為謝靈運雖為世族文人，但身處皇權文化復興的劉宋時代，衰微的世族文化已不足憑藉，東晉文人曾著意的純粹玄想已難解生命被壓抑的苦悶。故靈運的山水詩不僅僅是自然清美，而是在深層處寄託著詩人現實的困頓與內心的苦悶；靈運詩中的山水已非蘭亭詩人筆下的山水那樣淡然沖和，而是映照著詩人心靈的矛盾與人格的分裂。山水林泉再次成為詩人情感的寄託，雖欲以玄對山水，但終不能悟道，亦難入道，山水與大道呈現出前所未有的分裂，情感與自然表現出空前的溝壑。這是詩人對皇權政治高壓及平民政治抬頭的反抗，也是世族文化衰微的象徵。自由的世界正在遠去，一個被奴役的時代再次開啟。

作為晉宋之際的重要詩人，謝靈運是玄言山水詩的終結者，又是新山水詩的開闢者。謝靈運的新山水詩不再把山水視為「道」的影子，而是著意在其中投入自己痛苦孤寂的靈魂。詩人也曾在山水中建構儒、釋、道融合的新世族文化理想，但在傳統兩極文化結構恢復中終歸失敗。儒、釋、道在唐以後的確走上了融合之路，但世族作為一個獨立階層卻逐漸消失了。詩人在政治文化理想的受挫中，不得不以精工之筆描摹山水，捕捉山姿水態，在感官聲色的鋪陳中獲得暫時的解脫。不經意中，山水也由此以獨立鮮明的形象展現於中國詩歌中。不得意的詩人也由此在山水的遊歷中，成為一個漠視現實的精神高蹈者。這是中國詩人的悲哀，是皇權侵襲個體尊嚴的無可奈何的歷史選擇。

[1] 許學夷：《詩源辨體》，北京：人民文學出版社1987年版，第110頁。

[2] 王鍾陵：《中國中古詩歌史》，南京：江蘇教育出版社1988年版，第146頁。

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