先秦儒家的「仁義道德」——以古希臘道德哲學為參照系的概述

先秦儒家的「仁義道德」——以古希臘（雅典）道德哲學為參照系的概述

摘 要：不論與「歐洲中心主義」密切相關的「普世價值主義」怎麼解釋中國文化和儒家思想，東西文化的差異是事實，比如雅斯貝斯所述說的「軸心時代」不同文化的形成和至今的影響。本文以先秦儒家「仁義道德」為例，把「軸心時代」產生的古希臘道德哲學作為參照系，概述「仁」「義」「道」「德」的基本含義，闡明與古希臘道德哲學的異同。首先，本文簡介了「中國先秦和古希臘的不同歷史發展以及倫理和政治思想淵源的差異」，並從語言發展的角度，梳理先秦儒家和古希臘道德哲學對「倫理」和「政治」的不同理解。接著，本文簡述先秦儒家的「政治立場、視野、旨趣和思維方法」，在此基礎上，引述孔子、孟子和荀子關於「仁」和「義」的一些論述。然後，本文對「柏拉圖和亞里士多德的視野、旨趣、人生觀、倫理思想」做個簡單和基本的介紹，並解釋個人「幸福」、「美德」和「正義」的含義，以便最後提出關於二者」比較和融通的可能性」的一點拙見。筆者提出下列建議：不僅反思「（中國）文化的轉型」，儒家思想的「現代詮釋」，而且注意「普世價值主義」對中國人思維的影響問題。

關鍵詞：先秦儒家，古希臘道德哲學，仁，義/正義，美德

發 表：《倫理學術》2018 年春季號 總第4期 第46-73頁（按：原文注釋略去，若有引用之需，煩請查對原刊）

先秦儒家的「仁義道德」

——以古希臘「雅典「道德哲學為參照系的概述

杜崙 著

本文作者 杜崙 教授

一 引言

在他的《歷史的起源和目標》一書中，雅斯貝斯批判了包括黑格爾在內的歐洲中心主義的歷史觀，提出了「軸心時代「的概念，用於描寫世界歷史的突破性發展和人類的成熟」」按他的觀點，這個「世界歷史的軸心「在大約公元前8到2世紀。基於各文化圈之前的古老的「高級文化」，當時的中國、印度和西方等互不相關的地方同時奠定了人類發展的精神基礎」，值得提及的是，這些不同地方同時產生的思想，在其後的發展中，並不是並行不悖，而是距離越來越遠。

雅斯貝斯從宗教的視角描寫了這一以人類反思為特點的發展，認為人開始意識到了整體的存在，人自身以及界限」、在「軸心時代」，不僅產生了我們至今在其中思維的基本範疇，而且產生了我們生活來源的世界宗教。

關於其他文化的發展，作者不敢提出評論。可是，雅斯貝斯對中國的發展似乎太保守。如果把反思理解為人類認識人自己，反思傳統，產生人的自覺意識的話，那麼商周之際的宗教。倫理和政治思想發展肯定有很多的反思成分。

同時，雅斯貝斯認為「軸心時代」現象似乎可以通過（不同地方的）共同的社會條件來解釋的觀點，也值得商榷。春秋戰國雖然是周王朝解體、社會動蕩、政治變革的時期，也有雅斯貝斯所描寫的政治分裂。戰爭紛紜等現象，不過，中國的春秋戰國與古希臘的情況不同，應該毫無疑問，以下會有簡述。如果我們只把先秦儒家與古希臘哲學家相比，那麼可以認定，他們反思的背景。傳統和對象不一樣。同時，先秦儒家與古希臘哲學家的旨趣也不盡相同，這種不同影響至今。這樣，我們大概就能理解，為什麼先秦儒家思想「仁」「義」「禮」「道」等的重要概念都很難在西方語言中找到一對一的概念。

僅以仁、義為例。拿德語來說，不論是Menschlichkeit，還是Mitmenschlichkeit，nachste Liebe和Wohlwollen都不能單獨和全面表示「仁」的含義。不論是用Gerechtrgkeit還是Rechtschaffenheit和Phlicht，都不能真正讓人理解「義」的含義，至少還得加上Angemessenheit、VerhaltnismaBigkeit和moralische Richtigkeit。

眾所周知，「仁」是儒家思想的核心價值，「義」是儒家行為的最高原則，「仁義」大概從孟子開始就成為「道德價值」的核心和代名詞。本文的題目是先秦儒家的「仁義道德」，旨在以古希臘（雅典）道德哲學為參照系來對這一儒家思想做個概述，以示作為中國傳統文化的「仁義道德」的特點。這樣，也許可以避免中國人對自己文化的「自說自話」，讓中國文化圈之外的學者不知所云；同時，筆者也盡量通過中國和儒家文化的背景知識，運用其特有的概念，來解釋「仁義」，以避免西方知識和價值體系的「解釋權」的影響，曲解中國哲學。

下面，筆者首先簡述一下「中國先秦和古希臘的不同歷史發展以及倫理和政治思想淵源的差異」和「先秦儒家的政治立場、視野、旨趣和思維方法」，在此基礎上，引述孔子、孟子和荀子關於「仁」和「義」的一些論述」然後對「柏拉圖和亞里士多德的視野、旨趣、人生觀、倫理思想」做個簡單和基本的介紹，以便最後提出關於二者」比較和融通的可能性」的一點拙見。

最後要說明，本文不是先秦儒家「仁義道德」和古希臘，特別是雅典柏拉圖和亞里士多德的倫理和政治思想的比較研究，對二者也都不能進行在引述前人和其他學者觀點基礎上的全面深入的分析討論。本文的闡述重點在先秦儒家的「仁義道德」，通過對古希臘道德哲學的參照，讓人理解，為什麼「仁義道德」是儒家暨中國文化特有的價值觀，同時希望能給全面深入的比較研究提供一點線索。

二、中國先秦和古希臘的不同歷史發展以及倫理和政治思想淵源的差異

1.中國先秦儒家反思的歷史和制度背景

早在三千年前，西周統治集團為了為自己的新政權辯護和維護其統治，就提出了「天命」「敬德保民」等思想。比如「保民思想」，其邏輯前提是「愛民如子」，用他們自己的話說，就是「如保赤子「（《尚書·康誥》）。這實際上就是以後被儒家稱謂「仁」的德行。比如，孟子的「仁政思想」包括「愛民」「富民」「教民」「愛民」「富民」和「教民」都特別體現了統治者和被統治者的這種家庭式的關係。

從梁啟超開始，中國學者用「倫理政治」這個概念來形容這種所謂的「家國同構」的制度。事實上，這種制度在三千年前就形成了，即西周統治集團在「宗法制」的基礎上建立的「封建制」國家。這個以血緣為紐帶的體制，和歐洲中世紀的「封建制」不同，和兩千前古希臘的城邦國家也不同。最關鍵的是，這種體制保持和維護人們的血緣關係，並以此為基礎建立了一整套「禮儀制度」。而「禮儀制度」，包含了人們之間的親疏和上下關係，以及人們相應的角色。所以，「禮儀制度」既是一種社會秩序，也是一種「統治形式「。簡而稱之，就是「禮治」（「治」是「統治」的「治」，也是「治理」的「治」）。眾所周知，「禮儀制度」涉及人們生活的方方面面，比如家庭生活中的「冠禮」和「婚禮」，社會生活中的「射禮」和「鄉禮」，周王朝下面各個國家之間的「朝聘禮」。從社會學和政治學的角度看，一方面可以說，人們在踐習「禮儀」的過程中融入現存的社會體系中，通過「社會化」成為社會的一份子，並內化大家的公認「道德」，另一方面也可以說，人們在踐習「禮儀」的過程中，不斷被提醒和意識到自己在等級制度中的位置和角色，固化「我是誰「的意識」同時，通過人們的日常進行「習禮」的行為，「禮儀制度」得以產生。再生產，並得到維護。

不過，在這種「家國同構「的「禮儀制度」里，儒家看到了「親親「「尊尊「和「賢賢」三個原則。《中庸》引用孔子的話說：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生焉。」就是說，「仁」和「義」都與「禮」相連，也必須在這種關係中來理解。

2.先秦儒家對「倫理」和「政治」的理解

上面說到「倫理政治」這個概念。必須知道，無論「倫理」（包括「道德」），還是「政治」，都與西方的ethics和politics有不同之處。西方語言，比如英語的ethics來源於希臘語的ethos，語義是「風俗」、「習慣」和「性格」等，表示作為人的行為和意願的整個倫理道德規範、目標和價值。除了還有「性格」的意思外，ethos和古代中國的「禮」和「禮義」類似，都是社會道德規範。當然，西方的社會道德規範還包括「法」和「法律」。與此相對，「禮」的範圍很大，「禮」有「禮儀」。「禮制」（包括「禮器」）和「禮義」（或「禮意」）三個層次。也可以只從「制度層面」和「價值層面」兩個層次看「禮」，正是因為「禮」有這個價值層次，又和「義」類似。

雖然早在《禮記·樂記》中就有「倫理」的用法，不過很難說就有當今「倫理」或者西語ethics的含義，而能視為是一個固定的概念。我們能確定的只是，「倫」指「人倫」，比如「夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友」五種關係，以及被稱為「人義」的十個關係原則：「父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠」（《禮記·禮運》）。這裡，中國意義的「倫理」與政治（實際上是「治理」）的密切關係，也能體現出來。

說到「道德」。西方語言，比如英語的moral來源於拉丁語的形容詞moralis，語義也是「風俗」、「習慣」和「性格」等，實際上和希臘語ethos意思一樣，也是指整個規範和生活共同體倫理內容。與之相比，中國的「道德」，在古代中國起初不是一個單獨的概念，而是作為一個與「德」相連的用法出現的。（見下）而「德」呢，又類似西語，比如英語的virtue。如下說明，virtue來源於希臘語arete，本意是「傑出」「能幹」「優秀」等。

中西方最大的區別是對「政治」的理解。西語的「政治」：法語：politique、德語：Politik、英語：politics）來源於希臘語詞根Polics，意思是「城市」、「城堡」、「公民」和「國家」。從這個詞根衍生出politika（國家事務、德語：Staatsgesechafte）和polites（市民，德語：stadtburger；公民，德語：stadtburger）。所以，古希臘的概念「政治」已包含了我們今天所理解的「所有政治活動」，而特別是指城邦公民參與統治。管理，參與共同體的維護、治理和秩序。從某種意義上看，西方「政治」首先是一種從下到上的，維護個人或階級利益，爭取參政權的活動。與此不同，中國意義的「政治」只涉及從上到下的治理——「政」表示「政權」「政府」「政務」「政事」「政令」「政策」「執政」；「治」表示「治理」。所以，古代中國的「政治」只是統治者或治理者的事」無論怎樣，古代中國「政」和「治」兩個概念基本上是單獨用的。

先說「政」。金文中就有例子。比如宣王時代的「毛公鼎」有「女推於政」，意思是「毛公為政當質樸。《尚書》和《書經》也有例句。《左傳》中的「政」字出現的次數多不勝數，只舉幾個例子。比如《左傳·隱公十一年》中的「君子謂：『鄭莊公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪』」。從「政以治民」能看出「政」不是現代「政治」的含義。《左傳·襄僖公三十年》中，「政」出現了好幾次。比如「王子之為政如何」「叔向問鄭國之政焉」「使助為政」「鄭子皮授子產政」「子產為政」「從政一年」。「為政」想必就是當今「執政」的含義，「鄭國之政」大概是「鄭國的政事」，而「鄭子皮授子產政」中的「政」指的是「政權」。順便指出，從西周開始，孔子所說的「政者，正也」的理念就開始流行了。《左傳》中也有這類思想，比如《左傳·桓公二年》「名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民」中的「政以正民」。

再說「治」。「治」字，甲骨文和金文中出現否，沒能考證」但是《尚書》西周初的文獻就有「治」字，甚至有「治民」的用法，比如《召誥》中的「王厥有成命治民」和《書經·無逸》中的「治民祗懼」。《左傳》中的例子也不少，比如「子玉剛而無禮，不可以治民」（《僖公二十七年》）、「能敬必有德，德以治民，君請用之「（《僖公三十三年》）、「王思子文之治楚國也」（《宣公四年》）、「仲尼曰：『叔向，古之遺直也。治國制刑，不隱於親。』」（《昭公十四年》）。

先秦儒家對「倫理」和「政治」的理解反映了那個時代的中國人的思想發展以及與古希臘（雅典）的思想家反思的制度和思想史背景不同。

3.柏拉圖和亞里士多德反思的雅典城邦制度和思想史背景

和西周三千年前在「宗法制」基礎上建立的「封建制」國家相比，柏拉圖和亞里士多德反思的古希臘（雅典）的政治制度確實大相徑庭。西周不僅幅員遼闊，人口眾多，而且有一整套涉及生活方方面面的「禮儀制度」保證姬姓家族的政治統治和社會控制。如果考慮到「城邦國家」的形式也是舶來品，「雅典人沒有什麼古老的制度可以拿出來炫耀」。特別之處是，從理念上講，西周時期，整個國家的財產都屬於周王室和周王一個人，這和古希臘財產分布在不同的名門世族。工商奴隸主。平民等不同階級中的「個人所有」（財產所有權）不同。這也許是雅典的民主制產生的優勢條件。事實是，隨著公元前六世紀開始的古希臘的社會動蕩和貴族統治的衰落，產生了不同形式的統治形式，特別是民主政體。這同時又是平民爭取自己權利的過程，伴隨著相應的政治和經濟改革。

梭倫（solon，前638年—前559年）雖然主要代表新興的工商農奴主的利益，按財產的多少將全體公民劃分為四個等級——公民的政治權利取決於其財產多少，但這畢竟為以後確保公民參與國家事務的改革開闢了道路。此外，他實施了恢復公民大會的權利、設立四百人會議和公民陪審法庭等國家權力機構的改革措施。克里斯提尼（Cleisthenesis，約前570—前508年）撤銷了四個傳統部落，劃分十個地區部落取代過去的四個氏族部落，以五百人會議代替梭倫創立的四百人會議。繼克里斯提尼之後，伯里克利（Prricles，約公元前495—公元前429）繼續推動了民主改革。他代表雅典工商業奴隸主和中下層自由民，特別是海員、傭工等第四等級公民的利益。他的官職開放的政策，使得雅典全體男性公民基本上都獲得了不受財產限制，通過抽籤。選舉和輪換而出任各級官職的權利和機會。

總之，雅典的政治生活和理想與西周的政治生活和理想有著天壤之別。首先，我們看到了不同利益階層和集團的相互競爭。這是一種動態的政治生活，通過建立和改革各種權力機構（公民大會、地方行政官、議事會、由民眾構成陪審團的法院等），形成了一定的制度。換句話說，雅典人有機會認識、討論和建立不同的政治體制；柏拉圖和亞里士多德討論不同的政體，都是理所當然的「老生常談」。第二，（城市）公民的形成和權利化。「城邦人口被分為具有不同政治和法律地位的三個主要階級」（處於生活底層的奴隸。外邦居民：梅迪克人）以及公民。雖然「絕大多數雅典公民都肯定是商人、工匠或農民」，但是，他們是唯一「有資格參加這個城市的政治生活」的人。也就是說，從理念上講，雖然貧富不均，雖然根據財富決定等級，但任何公民都有資格和機會成為官員或治理者。第三，這種參與政治的資格賦予公民以自由。雅典人沒有基於繁多的「禮儀制度」所必須扮演的角色和實踐的行為，但是，他們必須「尊重法律」。當然，「尊重法律」並不意味著失去自由的外律：因為他們「承認法律的支配地位」，所以，「這種約束是自我設定的」。第四，「城邦各種活動的展開所依憑的是公民們的自願合作，而實現這種合作的主要手段在於他們對政策的各個方面進行自由且充分的辯論」。所以，「政府最終依憑的是說服而不是強力」，公民也要「具有一種說服他人並接受他人說服的理性能力」。第五，古希臘的城邦是脫離氏族社會和家族式生活的生活共同體，他們「國家理念的基本思想是：國家全體成員共同享有一種生活的和諧」，「立法是要在富人和窮人之間形成一種和諧或平衡」，使「貧富雙方都能得到公平的對待」。這和以下所說的古希臘哲學家的「正義」有密切聯繫：和諧或均衡，或可稱之為「正義」，乃是「一切努力所遵循的一項終極原則」。

三 先秦儒家的政治立場、視野、旨趣和思維方法

參照古希臘哲學，可以更好地理解先秦儒家的政治立場、視野、旨趣和思維方法，以便把握作為中國人的「道德價值」的「仁義」的含義和歷史及文化意義。

首先看先秦儒家政治立場、視野。我們知道，先秦儒家雖然並不一定都「入仕」，即直接參与諸侯國及其統治地區行政管理。不過，他們是統治層的一部分。雖然他們的立場和利益與當權者不盡一樣，但是，他們仍然從「怎樣治理」的角度看問題。他們的視野中，只有西周以來建立在「宗法制」基礎之上的「封建制」，也就是「家國同構」的類似家庭關係式的統治形式、面對現存的「禮儀制度」，他們不提出質疑。相反，孔子在「禮」的背後看到了「仁」的道德價值，從而使「仁」上升為其儒家文化核心價值。同樣，孔子把「義」視為最高原則，使「禮」的正確性有了標準。

「仁」字有兩個寫法。一個是「仁」，這個寫法在甲骨文中已出現，不過意思難以考證，在《尚書》《詩經》中也出現過，主要是人的一種美德。在此基礎上，孔子把「仁」上升到哲學高度，構建了以「仁」為核心的仁學思想體系，「用以解釋人類社會各種關係中理想的價值取向」。我認為，正是孔子通過對周禮的反思，在禮儀的背後找到了道德內核，使禮儀不只是一種形式，這個道德內核就是「仁」。「人而不仁，如禮何」的意思就是：「仁」是「禮」的根據；一個人沒有仁心，所行禮儀也沒有意義；「仁」賦予了「禮」的內在意義（sense）。「仁」和「禮」的這種關係，正好與潘自勉對價值（或價值取向）與規範之間關係所做的解釋相吻合。他說，「因為價值取向決定了規範中『應當』的內容，價值成為規範存在的根據。我們則可以認為，「仁」是「禮」存在的根據。

「全球倫理基金會」的奠基者之一。德國著名宗教學家孔漢斯（Hans Kung）把「仁」視為所有道德的靈魂，他把「仁」既看作「人的本質」又看作「人的任務」。這是一個精闢的解釋。「仁」是「人的本質」，首先是說，「仁」的價值在於人本身，它不需要其他外在的東西證明自己的價值。也許郭店竹簡《語叢一》中的「仁生於人」可以為佐證。

上面說到，在古代中國，「仁」還有一個寫法：（上身下心）。上面是「身「，下面是「心」。因為「身」有「自己」的含義，那麼我們可以說，「仁」的意義首先在主體自己；「仁」是出自人內心的道德情感，誇張一點說，本性里沒有「仁」的人，世界上是沒有的。這個觀念，在古希臘倫理學和政治哲學中似乎找不到。把「仁」視為「人」的內在本質，儒家早已做過這樣的解釋。比如孟子也說：「仁也者，人也」（《孟子·盡心下》）朱熹把「仁」解釋為「心之德、愛之理」。因為朱熹的「理」一般可解釋為「所以然」，那麼，「愛之理」就可以解釋為「人為什麼會愛的原因及理由」。既然仁是內在於人的，那麼，人們得去認識和實踐「仁」，大概是理所當然的。從這個意義上說，「仁」是人的任務。

法國當代漢學家暨哲學家於連（Jullien）在分析「仁也者，人也」這句話時，首先按西方的思維說，如果把「『仁』作為主語，『人也』作為謂語，那麼這句話就是『同義反覆』（Tautologie）」。但是他卻說，作為謂語的「人也」不是加強作為主語的「仁」，而是完全產生於它。換句話說，因為作為謂語的「人也」不能與作為主語的「仁」脫離，這個「人也」的謂語就指出了人的本性（Natur；英文：nature），並在其中發現了人的天職（Berufung；英文：vocation）。他的結論：「人的所有的應然包含在人的存在中」。

再說「義」。「義」字在甲骨文中也出現了，但為假借字，不過在《詩經》里，大概已有了「善」的含義。作為一定的行為原則，想必早在儒家之前就有」先以《尚書·周書》為例」周公代表成王派其弟封去治理被推翻的商人的故地。在用刑方面，他告誡弟弟可以依照殷商的慣用的法律，但是，運用時不能任憑自己的喜好，而是遵循「義」的原則。所以，「義」在當時似乎具有了大家都知道和公認的道德含義。這在《尚書·無逸》中更明顯：「其在祖甲，不義惟王，舊為小人。」意思是：商王認為他的一個兒子，即王子祖甲（王子之一）比王儲聰明，想讓他繼承自己。可是祖甲認為這不符合「義」，就逃走了，過起了一個普通老百姓的生活。在春秋戰國時代，《左傳》和《國語》中的例子更多。因為只提「義」，不說什麼是「義」，說明「義」有至少是社會上層公認和不言自明的含義。比如，「臣聞愛子，教之以義方，[弗納於邪]。」（《左傳·熹公三年》）、「天子非展義不巡守。」（《左傳·庄公二十七年》）。「民未知義，盍納天子以示其義。」（《國語·晉語四》）孔子也說，「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之比」（《論語·里仁》），可以譯為：「君子對於天下的事，沒有規定要怎麼做，也沒有規定不要怎麼做，只要符合道義，就怎麼做。」

和「仁」一樣，「義」與「禮」意義相關，所以也有規範社會關係的作用。《禮記·禮運》中說：「禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。」可是，一來，即使這麼繁多的禮儀制度也不可能對任何場合條條具備。二來，隨著時間的變化，繁多的禮儀制度也必須修正。所以必須有一些基本原則來保證「禮」在運用中的正確性。筆者認為，這就是「義」的功能。比如，《禮記·禮運》中說了十個關係原則：「父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。」反過來也可以說，「禮」是「義」的制度化。所以《禮記·禮運》也說：「故禮也者，義之實也。」這個含義可以用《左傳·襄公二十八年》的話佐證：「禮以行義。」一言以蔽之，「禮」雖然對政治活動、社會及家庭生活做了具體的規定，但是，還需要人以「義」作為標準，根據不同的時間和場合，對「禮」做出正確的運用。

最後，「義」與「仁」緊密相連。我們可以認為，只有「仁」的道德感情還不行，必須通過「義」來裁量「仁」的行為適宜與否。這不僅適合於個人的道德修養，孟子說：「仁，人之；宅也、義，人之正路也。」（《孟子·離婁上》）；也適合於治國，《禮記·樂記》里說：「仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣。」《禮記·表記》中也記載了孔子的這句話：「仁者，天下之表也、義者，天下之制也。」這裡「制」的含義是「裁斷」。那麼，用今天的話來說，就是「仁是天下的儀錶，義是裁斷天下事物的準則」。進一步說，天下萬物各得其宜，即為能裁斷於事。這與《禮記·中庸》的「義者，宜也」意思相近。唐朝的韓愈說：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義」（《原道》）。

這裡，「義」表示了某種道德上的「正確性」。不過，這個「正確性」不能脫離當時人們與遠近親疏、上下等級以及相應的角色相連的社會關係來理解。就是上面說的十個關係原則（十義）。美國學者史華慈（Schwartz）認為，某個人在任何場合都能「行為正確（right behavior），就是「義」。德國學者歐皮茨（Opitz）也說：「義表示一般意義上的正確的，也即符合社會規範的行為。」在當時，這種關係既要「貴賤有別，尊卑有序」，即所謂「義所以別貴賤，明尊卑也。貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長」（《孔子家語·五刑解第三十》）。又要人人各得其宜，形成一種和諧的關係：「君子之所謂義者，貴賤皆有事於天下》（《禮記·表記》）。荀子說：「人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和」（《荀子·王制》）。當然，「義」首先是具有「君子」水平的「君」所具有的道德能力。荀子繼續說：「君者，善群也。群道當則萬物皆得其宜」（《荀子·王制》）。換言之，「義」從本質上與「治理」有關，以整個社會的長治久安為旨趣。

至於先秦儒家言論時政的旨趣，我們可以確定：面對春秋以降的社會動蕩（「禮崩樂壞「「天下無道」）和社會危機，先秦儒家的目標是重整社會秩序，建立價值體系。所以，先秦儒家言論時政的主要對象是統治層，認為只有統治層的成員（當權者及其屬臣）能像「君子」那樣行事，國家才有可能治理得好。具體而言，他們把注意力放在當政者和治理者的道德水平上，要求他們把成為古代的「聖王」作為目標，提高自己的道德水平；不僅自己成為「君子」，也給老百姓做出榜樣。比如，孔子提出了「為政以德」（《論語·為政》）的「德政」思想和「為國以禮」（《論語·先進」）的「禮治」思想。孟子不僅使「仁義」成為「道德」的代名詞，而且提出了「仁政」的一整套理論。荀子呢，強調「禮義」的重要，通過「禮治」使社會成員成善，融入既定的社會關係中。

也就是說，從「思維方式「的角度看，先秦儒家的言論並不在解釋和理解這個外部的世界，而是把理想化的人的本性和符合天道的社會秩序作為「理所當然」的東西，並從這個「理所當然」去評判社會現實，提出改變的路徑」比如作為「道」的「內聖外王」，既不是烏托邦，也不是奠基於一個在人的生活之外的客觀存在，而是現實生活的理想化。換句話說，它既是生活中客觀存在的，也是理想的。又比如「仁」以及其內容「愛人」。說是「客觀存在」，意思是在現實能找到「愛人」的事實（人的本質）；說是「理想」，是說不是每個人在任何時候和地點都能做到「愛人」，所以「仁」以及「愛人」又是人們向之看齊的標準（人的任務）。用韋伯的「理想類型」（Idealtypus）來解釋，那麼「仁」既是「理想的」（Ideal）又是「典範」（Vorbild）。所以，一方面，人們有個標準來評判和界定自己的行為；另一方面，人們又可以按這個標準不斷提高自己的德行，甚至高揚和發展這個標準。這就是孔子「人能弘道，非道弘人」的意思。

總之，先秦儒家繼承了西周統治層的集「宗教」、「人倫」和「治理」為一體的整體性的思維，關注點在於怎樣提高治理者的道德水平，教人為善，改善治理效果。他們的出發點不是個體的幸福，而是老百姓的「安居樂業」和整個社會的「長治久安」。

四 孔、孟、荀論「仁」「義」

引述先秦儒家的三個代表關於「仁」「義」的主要觀點，不僅為了說明「仁」「義」與中國人的生活息息相關，更是為了彰明「仁義」與「治理」的關係。至少從發生和早期發展來看，「仁義」思想只是與中國人的生活有關。筆者常常說，儒家思想既是「出世的」，又是「入世的」。意思是，儒家通過對中國人現實生活的觀察，看到了其中的善心和善行，認為這是人的本性，並理想化，成為一個價值體系。這是所謂「出世」的過程。這個價值體系，既為統治者，又為老百姓提供了行為標準和努力方向。

儒家學說雖然涉及中國社會的各個階層，但在產生的一開始主要是針對統治層的，這就是所謂的「士大夫儒學」。《論語》、《孟子》和《荀子》中關於「仁」和「義」的論述都能證明這一點。當然，統治層包括統治者本人（君主），更包括他們的各級臣屬，儒家對他們的要求是做君子」不過孔子辦教育的主要目的是培養君子式的臣屬，所以，他對「仁」的描寫也多是涉及他們應有的品質。比如樊遲問仁，子曰：「居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也」（《論語·子路》）。「執事敬」是臣屬的工作態度。當學生子張問孔子「仁」的含義時，老師說：「能行五者於天下為仁矣。」並解釋說：「恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人」（《論語·陽貨》）。這裡，「信則人任焉」是指得到君主的信任，「惠則足以使人」指的是可以使役老百姓。這與孔子給仲弓的回答類似。他說：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人」（《論語·顏淵》）。特別是「使民如承大祭」這句，君子在使役老百姓時那種憐憫感躍然紙上。大家知道，「己所不欲，勿施於人」這句通常被解釋為「恕」的原則。另外，孔子對子貢的話：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」（《論語·雍也》），通常也被解釋為「恕」的原則，準確地說，是積極意義的「恕」的原則。

《論語》對「義」的用法，更能顯示儒學是「君子之學」。除了「君子喻於義」（《論語·里仁》）。「君子義以為質」（《論語·衛靈公》）、「君子義以為上》（《論語·陽貨》）和「君子之仕也，行其義也」（《論語·微子》）之外，還有涉及君子治理的原則，比如子產「其使民也義」（《論語·公冶長》）、「務民之義」（《論語·雍也》）和「上好義」（《論語·子路》）。不過，在那麼多的引言中，幾乎找不到對「義」的解釋」。

現在舉《孟子》的例子。

孟子繼承了孔子的仁學思想，並予以豐富。發展，建立了系統的「仁」學體系。第一，孟子提出「性善論」，為「仁」找到了人性論的根據，這裡不用多說。同時，孟子建立了儒家的倫理宗教觀，為「天人合一」和「天人合德」的思想建立了基礎。他認為，人的善性和善心來自天，比如他說「夫仁，天之尊爵也」（《孟子·公孫丑上》）、「仁義忠信，樂善不倦，此天爵也」（《孟子·告子上》）。因此，人可以通過修德去接近這個「天」。他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也」（《孟子·盡心上》）。

第二，孟子強調和擴大了「仁」在政治領域的意義，提出了「仁政」思想。孟子認為，「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁」（《孟子·離婁上》）。在「愛民」、「富民」和「教民」三個環節里，「愛民」是前提，然後在「富民」基礎上教導老百姓向善和內化道德規範。值得一提的是，「富民」的政策並不是特別的東西，這是自然而然的事，在西方傳統思想中也不陌生。而「愛民」和「教民」（道德教化），則是中國特有的，它與上面說的「倫理政治」相關。牟宗三用「儒家德化的治道」來描寫。在儒家的眼裡，治理的目的在於喚醒根植於人性中的「德性」，用他的話來說，就是「德性的覺醒」。通過「德性的覺醒」來「恢復人的真實心，人的真性情、真生命，藉以恢復禮樂，損益禮樂，創製禮樂」。

第三，孟子把「仁義」並舉，使二者成為「道德」的代名詞。《孟子》的開章篇《梁惠王上》的第一句就是：「孟子見梁惠王。王曰：『叟』不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？』孟子對曰：『王』何必曰利？亦有仁義而已矣」』。我們還看到他說「吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也」（《孟子·離婁上》）。「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉（《孟子·告子上》）！楊國榮指出：「『安宅』象徵著基礎與根據，『正路』則諭指正確的方向。」

這樣，「仁義」就不是統治階層的專利。理論上講，任何人，只要內化了「仁義道德」，都可成為君子。他說：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也」（《孟子·離婁下》）。這裡，他雖然把「仁義」作為衡量人是否能成為君子的標準，比如他說「居仁由義，大人之事備矣」（《孟子·盡心上》），但並沒有從一開始就把下層的老百姓排除在外」這為儒家思想滲透到全社會，並發展出所謂的「大眾儒學」奠定了基礎。

換句話說，即使從治理的角度看，統治階層必須先做到「仁義」：「君仁，莫不仁；君義，莫不義」（《孟子·離婁上》），但是，他也說：「為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也」（《孟子·告子下》）。

第四，最後簡單說說「仁義」的含義。和《論語》中孔子對「仁」的具體描述不同，孟子還做了概括性的解釋。比如「仁也者，人也」（《孟子·盡心下》）、「仁，人心也」（《孟子·告子下》），也包括「仁者愛人」（《孟子·離婁下》）。同時，和孔子一樣，這個「仁」也得從當時的中國社會來看。他說：「親親，仁也」（《孟子·告子下》）、「仁之實，事親是也」（《孟子·離婁上》）。

和《論語》中「義」的出處不一樣，孟子對「義」的含義做了解釋。比如，在上面說的「仁之實，事親是也」，他又說「義之實，從兄是也」。在「親親，仁也」之後又說：「敬長，義也」。這和《中庸》中的「義者，宜也，尊賢為大」類似，強調對長者和賢能之人的「尊敬」。所以，孟子常說的「君臣有義」，我們也許可以從兩個方面看。一方面，臣對君要「尊」，這是「尊尊」的含義；第二方面，君要使用賢臣，這是「賢賢」的含義。

不過，筆者認為，我們可能沒能完全把握孟子的思想。篇幅關係，這裡不去過多地分析。筆者認為，第一，「義」的基本意思是行為的「道德正確性」；」第二，如果一件事有「道德正確性」，那麼，就「應當」去做，就是今天講的「道義」和「義務」，用孟子的話說，就是「人皆有所不為，達之於其所為，義也」；第三，因為有「道德正確性」，必須去做，那麼，「義」就有「最高原則」，同時含有「義理」和「道理」，即「為什麼這樣做是對的」的意思。孟子講到在富民的基礎上「教民」時寫道：「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣」（《梁惠王上》）。在《孟子》另一個地方，孟子在解釋「聖人，與我同類者」時說：「心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」（《告子上》）。

最後舉《荀子》的例子。

和孟子不同，荀子提出了「性惡」的理論，比如「人之性惡，其善者偽也。（《性惡》）。這裡，我們能看出，和其他儒家一樣，他的旨意還是在「善」，他說的「性惡」，主要是來自對現實的觀察；而目的則是要改變。所以他又說：「今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治」（《性惡》）。所以，和孟子大量論述「仁政」不同，荀子在「尊賢」的同時，強調「禮治」，用他的話說，就是「隆禮」和「隆禮義」。

當然，「隆禮」和「隆禮義」都與「治理」有關，因為其談論的對象是要成為君子的治理者。《荀子》的第一篇《勸學》說：「學之經莫速乎好其人，隆禮次之。」其他篇章則有「儒者法先王，隆禮義」（《儒效》）、「君人者，欲榮則莫若隆禮敬士矣」（《王制》）、「上不隆禮則兵弱」（《富國》）、「隆禮至法則國有常」（《君道》）、「隆禮貴義者其國治」（《議兵》）和「人君者，隆禮尊賢而王」《強國》）、「君人者，隆禮尊賢而王」（《天論》）。

值得注意的是，荀子常常把「禮義」二字連用，比如「術禮義而情愛人」（《修身》）。王先謙認為「禮義」是「兩字平列」，而他沒有具體解釋。不過，「義」這個概念在《荀子》中第一次出現時，也即「學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人」這句中，王先謙寫道：「義，謂學之意，言在乎修身也。」、當代學者王傑、唐鏡解釋為「學習的目的和意義」、賈太宏譯成「學問的意義」。不過，王先謙的「意」和當代學者的「意義」，應該是英文的sense，而不是meaning，可以解釋為「義理」，即「合乎道理」或「為什麼是這樣」。類似的例子是「不知法之義」（《君道》）。

所以，雖然「隆禮義」中的「禮義」可能是「禮儀」，比如先王「制禮義以分之」（《榮辱》《王制》），不過，更有可能的是，「義」有單獨的意思，就像「仁義」中「仁」和「義」有單獨的意思一樣。一言以蔽之，「義」的含義在不同之處意思不盡相同，或者說不太明確，篇幅關係，不能細說。

無論怎樣，「仁」和「義」，或者說「仁義」，都是治理者（聖王、王者、君子）具有的道德品質，大概沒有問題。僅舉一些明確的例子。「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。惟仁之為守，惟義之為行」（《不苟》）、「君子之行仁也無厭」（《非相》）、「聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失豪厘，無他道焉，已乎行之矣」（《儒效》）、「彼王者不然：仁眇天下，義眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親也；義眇天下，故天下莫不貴也；威眇天下，故天下莫敢敵也」（《王制》）。

當然，因為「仁義」是可以通過學習獲得的，所以荀子認為，這些本不是人的本性的「仁義」道德，不僅制定禮義的「先王」（也即「聖人」），而且任何人都可以通過學習來內化。他說：「凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也」然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣」（《性惡》）。雖然荀子沒明確說，但我們可以肯定，他認為應讓老百姓成為有道德的善人，建立一個類似家庭的治理秩序。在《富國》篇里，他解釋為什麼必須讓有仁德的君主統治的時候，說：「其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之，得之則治，失之則亂。故仁人在上，百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而愉者，無它故焉，其所是焉誠美，其所得焉誠大，其所利焉誠多。」

五 柏拉圖和亞里士多德的視野、旨趣、人生觀、倫理思想

「大多數現代政治理想——比如說，正義。自由。憲政和尊重法律等理想——或至少說對這些理想的定義，都起源於古希臘思想家對各種城邦制度的思考或反思。」這裡，首先要提及的是詭辯學派（Sophistes）和柏拉圖的老師蘇格拉底（Socrates）。詭辯學派的功績之一在於第一次把學問的目光從「自然」完整地投向了「人」，開始理性地考察倫理價值標準，從而為倫理的科學研究開闢了道路。蘇格拉底作為「倫理學」的奠基人，他試圖「獲得（找出）普遍適用的生活原則」，「使古希臘哲學進入了一個新的時期。」

不過，為後世留下了著作，因而為西方世界倫理和政治思想奠定了基礎的無疑是蘇格拉底的學生柏拉圖和柏拉圖的學生亞里士多德」雖然他們參與了政治討論，使用了大家熟悉的概念，不過，他們開辦了自己的學園，最終是站在現實政治的「外面」，對倫理和政治問題進行了理性分析和科學討論，包括對現實政治的批判和提出改善的建議，比如柏拉圖的《理想國》、《政治家》和《法律篇》。特別是亞里士多德，通過分述「倫理」和「政治」，為西方「倫理學」和「政治學」奠定了基礎。值得一提是，他對不同城邦的憲法（政體）做了今天所說的「田野研究」。並根據治理者的人數（一個人、少數人、多數人）以及品質提出「六種政體」。最後，和中國不同，在古希臘，除了「政治開始從宗教分化出來，而哲學和/或科學則開始從神話中分化出來「以外，家庭與國家是不同的領域。

如上所說，本文不是比較研究，而只是把古希臘哲學作為參照系，所以不做深入的討論。以下，只簡單描述古希臘人的人生觀（對人以及人生的理解），特別是對「善」。個人」幸福」、「美德」和「正義」的觀點，以示與儒家思想的異同。

類似古代中國的「禮崩樂壞」，（詭辯學派開始的）古希臘哲學家面臨的也是「風俗習慣」的崩潰。他們對傳統的似乎也不提出質疑，不過走了另外的道路：沒有提出類似「仁」的價值，而是把目光集中到個人的「幸福」。這大概與他們的人生觀有關。西方學者似乎都認為，對蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德來說，「倫理」意味著「道德的生活」（das sittliche Leben）、「正確的生活」（das richtige Leben）、「正當的生活」（das rechte Leben）以及「好生活」（das gute Leben）。「道德的生活」好理解，實際上就是「符合風俗習慣的生活」。「正確的生活」中的「正確」、「正當的生活」中的「正當」，類似儒家的「道」和「義」。另外，從希臘語的語義來講，「正確」和「正當」又與「法」「正義」有聯繫。問題是，「好生活」中「好」是什麼意思？或者說，我為什麼不直接用「善」來翻譯希臘語agathos，從而說「善的生活」。

在余紀元的《德性之鏡》的中文譯著中，agathos被譯成「善」，並出現在「外在的善」或「外在善」這樣的譯文中，比如：「外在的善包括：（a）外在於一個人（作為一個肉體和靈魂組成物）的善，例如好的出身、朋友、好的子女、財富；（b）外在於靈魂的身體善，例如好的外貌，健康，力量。外在善也被稱作好運……」

這裡，有兩個相互聯繫的問題。第一，中文作為名詞的「善」，一般只有「道德」上的含義，比如「性本善」和「教人為善」。第二，希臘語的agathos，大概在以後的發展中才產生了語義的分化。用當代英語來解釋，一個是可以有複數的名詞good（複數：goods）和一個沒有複數的goodness。前者可以譯成廣義或抽象義的「財富」，即人們得到的東西（人和物）：比如上述的「好的出身、朋友、好的子女、財富、好的外貌，健康，力量」等。同時要指出，agathos以及good（goods）都有「（對人）有好處」的含義。與此相對，只有後者（goodness）才翻譯成「善」。

問題是：古希臘語里，似乎還沒有我們今天說的區別。換句話說，兩者是一個詞。至少在德文翻譯和用德文論述古希臘哲學時，我們看到兩種用法。比如用德文介紹蘇格拉底思想的這一句「Gut ist， was dem Menschen nutzt， zu seinem Wohl dient」，如果用中文譯成「『善』的意思，就是對人有用，就是為了人的福利」，我們會問，「對人有用」「為了人的福利」和中國人儒家理解的「善」一樣嗎？所以最好譯成「『好』的意思，就是對人有用，就是為了人的福利」。除非強調古希臘人理解的「善」和儒家理解的「善」不一樣。

在亞里士多德的德文譯著和論著中，我們也看到了Gut（good， goods）和Gute（goodness）兩種譯法。這也許可以說明，亞里士多德在用這個詞時，始終有good和goodness兩種含義。比如《尼各馬可倫理學》的德文譯文中，我們看到了agathos的下述德文：gut（好），das Gute（善）和die Guter（財富），das Gut的複數）。所以，我們不應該一概用「善」來翻譯agathos，比如《尼各馬可倫理學》（1094a2-4）第一篇提出的論點：「可以把一切（行為和事物）都追求的稱為『好』。」這裡，「一切「不僅包括「行為和決定「，也包括「藝術」和「學說」。而且，這個「好」也是要達到的「目標」。除非我們把中文作為名詞的「善」的含義擴大，才能把這個「好」譯成「善」。不過，這樣會影響中國人對古希臘哲學的正確理解，並模糊中國哲學和文化與古希臘哲學及西方文化的差別。

特別要指出的是余紀元書中「最高善」這個中文翻譯。筆者發現，在亞里士多德講到「最高的（agathos）」，德文都是Gut，也就是這個上面譯成「（廣義或抽象義的）財富」的這個詞，比如：「zum Gluck， zum hochsten Gut der Menschen」、「sein hochstes Gut」、「das hochste Gut」，特別是「das hochste der Guter」。從agathos也包括的「財富（財產）」、「興趣」和「榮譽」的語境來看，這個德文譯法是對的。也就是說，被譯成「最高善」希臘語的用法，也許可以翻譯成「至高的好」，雖然中文聽起來不順，意思可以是「最大的好處」和「最高的目標」。

而這個「至高的好」，在亞里士多德看來是「幸福」（德文：Gluck）或「幸福感」（德文：Gluckseligkeit），意思是，「人以追求他的幸福為目標」。那麼，「幸福」或「幸福感」的希臘文eudaimonia是什麼意思呢？余紀元認為，「從蘇格拉底開始的古希臘倫理學中，eudaimonia就被看作『做的好』或『過得好』的同義語，意味著『好生活』。『成就』或『興旺』」。

可以肯定的是，柏拉圖和亞里士多德都認為，有德的生活就是幸福的生活，或者說「在有德的生活和幸福的生活之間存在著內在聯繫」。余紀元說到了點子上：「終極目的是幸福，德性修養是為了幸福。」

我們現在講上句中被譯成「德性」這個希臘語。與古希臘語的agathos類似，這個被譯成「德性」或者」美德」的希臘詞arete，不只是含有「道德」的含義，不只是涉及道德意義上「善」的問題。古希臘道德哲學的先驅蘇格拉底認為：（1）道德生活取決於能否看到「什麼是好的」；（2）美德僅僅基於知識，取決於能看到「什麼是好的」；（3）「誰知道什麼是好的，誰就願意得到這個『好』。柏拉圖和亞里士多德都繼承了這個傳統。

對柏拉圖來說，因為感知現實世界的一切都取決於理念世界的「善」的作用，那麼，人們就得去追求這個理念世界的「善」；對這個作為「最高理念」的「善的理念」的認知，就是建立正義的社會秩序和正義的國家的前提。亞里士多德則認為：「美德就是那個創造幸福的能力。」

這就涉及到了arete的中文翻譯問題。不論「arete是agathos這個形容詞的抽象名詞」這個說法對不對，arete首先表示「傑出」（德文：Vortrefflichkeit）、「優秀/能幹」（德文：Tuchtigkeit），甚至「成就」（德文：Leistung）。

「在希臘的遠古時代，arete是人的傑出能力的代名詞，同時和貴族出身相連。」這類似中國西周初「德」的用法：「德」表示統治層的成員有統治能力。也就是說，在arete和「德」一開始用的時候，「道德」的含義很弱，強調的是「能影響他人的能力」，類似讓人效仿的榜樣作用。到了遠古時代後期，才開始了arete被內化的過程：arete被視為人的內心狀態和（道德）觀念的準則，而且，arete被視為（與出身無關的）可以學到的東西。這是arete和中文的「德」的區別之一。

所以，中文最好把arete譯成「美德」，而不是「德性」。一來，「德性」讓人想到天賦與人的「人性」，比如朱熹在解釋《禮記·中庸》中「故君子尊德性而道問學」這句話時說：「德性者，吾所受於天之正理」；二來，「德性」是中性詞，可褒可貶，而「美德」和arete一樣，都是褒義的。所以，本文用「美德」這個用法。

可以認為，在古希臘倫理和政治哲學中，「美德」表示「正確的、好的或者幸福的生活」的能力和達到的程度。柏拉圖認為，要避免肉慾，專註理性，認知「善的理念」；而這個認知，就是使人達到「幸福」的「美德」，因而「思維「是「正確的生活」。與人的心靈的三個組成部分相應，柏拉圖區分出四種「美德」：智慧（理性的美德）、勇敢（意志的美德）、審慎（持中）和正義，其中「正義」包括了前三者：正義協調心靈的三個組成部分和前三個美德的關係。

上面提過，亞里士多德則認為：「美德就是那個創造幸福的能力。」幸福取決於個人的努力」，而人的本質是他的「理性」，所以，追求幸福就是符合人的本性的。他把人的理性分成「知」和「行」兩類，與此相應，也把美德分成「知性美德」（arete dianoetike）和「倫理美德」（arete ethike）。前者幫助人認知（廣義的和抽象義的）「財富」，後者是「有意願的人的能力」，而且這種能力靠後天的學習而獲得和通過行動而鞏固。與認知「好」和過「正確的生活」相應，「倫理美德」在於「持中」，既不能太多，也不能太少：比如「能幹的人勇敢，但既不莽撞又不膽小、能幹的人大方，但既不揮霍又不吝嗇」。

最後說作為「美德」之一的「正義」。古希臘「正義」的概念來源於希臘神話的狄刻（希臘語：、拉丁文：dike）。狄刻是天父宙斯和正義女神忒彌斯的三個女兒之一，代表Recht（英語：right）。在西方語言中，Recht的意思很多，比如「法」、「正確」和「權利」。這些用法在古希臘語中，幾乎都能找到。比如形容詞dikaios：正義的、正確的、合法/正當的、有理的、合理的（說得過去）；名詞dikaiosyne：正義、正確和動詞dikaiosyne：製法、認為是正義的、解釋為是正義的、審判。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》的第五篇討論了「正義」的問題。他寫到：「人人都把這樣的品行看成是正義的：基於這種品行，一個人有能力做正義的事；基於這種品行，他（她）確實在做正義的事，並且願意去做。」「（1129a，6至9）不過，和其他「美德」不同，「正義」的行為不包括「太多」和「太少」的兩端，而是與「非正義」相對。而且，「正義」的含義，也是通過與「非正義」的比較而定義的。亞里士多德（1129a，32至33）認為，一個「非正義的人」，第一「違法」、第二「貪婪」、第三「是平等的敵人」、或者說：「蔑視法律、財務的平均分配和公民的平等的人，就是非正義的人。」與此相對，他提出了兩種「正義」：「分配的正義」（distributiv justice）和「交際的正義」（kommunikativ justice）。什麼意思呢？「分配的正義」是說在社會財物（狹義的財富）分配時，要「保證平等」；「交際的正義」是說，要「尊重法律」。重要的一點：和其他「美德」不同，「正義」涉及和他人的關係。具體地說，「正義」之所以是完美的「美德」，是因為「正義者」能把「正義」實踐到他人身上，或者說，也只有在「正義」與他人有關聯時，「正義」才是完美的「美德」（1129b，27至34）。

在結束介紹古希臘哲學家的「倫理思想」之前，提一下他們關於個人及個人幸福和國家及社會的關係的幾個基本點。第一，個人（或公民）的幸福生活，需要國家和社會。蘇格拉底，柏拉圖和亞里士多德都尋求只有在城邦里才有可能過的好生活」的答案。對亞里士多德來說，人從本性來看是「政治生物」，為了維持和完善他的生活，個人需要和他人共同生活。第二，國家或共同體被看成是放大了的個人，因為共同體追求一定的（廣義的）「財富」。不過，如果以為古希臘哲學家把國家或人類共同體看得高於個人，大概誤解了他們。所以說，第三，正相反，國家和共同體是為個人服務的。出於個體主義的思維，古希臘哲學家認為，國家存在的意義是為了個人。當然，這主要從培養公民的美德，使之過上幸福生活的角度講的」柏拉圖和亞里士多德都持這個觀點。

六 先秦儒家「仁義道德」與古希臘道德哲學的可比性、可融通性

中國儒家的「仁義道德」是個思想整體。如果把「仁」「義」「道」「德」分開來與古希臘道德哲學比較，依筆者的淺見得出的初步判斷是：（1）「仁」和「道」幾乎沒有可比性，因為古希臘道德哲學沒有類似的概念及範疇；（2）「義」和「德」有可比性，不過差異大於共性。

先說「仁」。作為儒家核心價值的「仁」代表著一個博大精深的倫理、政治和宗教文化體系。這裡肯定不能一一道出」我們只用看「仁」的三個組成部分（愛人、忠和恕）以及「仁政」思想等。古希臘沒有類似古代中國早已存在的「仁」的概念。如果限於蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，那麼至少在《尼各馬可倫理學》中沒有「仁」的概念」討論「人」，主要是涉及人與動物（人因為有「理性」比動物高貴）、人與自然（自然法）、人與法律（包括權利）、人與生活共同體以及人與神（不是基督教產生後的上帝）的關係。如上所述，討論的出發點和焦點是：作為有「理性」（包括知性）的人（公民）怎樣提高自己的「美德」，從而獲得作為（人生）目標的「幸福」（幸福是最大的財富）。

再說「道」。和道家的「道」不同，儒家的「道」包含「人道」（政治），「仁道」（倫理）和「天道」：宗教和自然），是一個綜合的思想體系。儒家的「道」來源於生活，又高於生活，既是「現實「，又是「理想」。另外，「道」就是「內聖外王」，所以其核心是「治理」。要提高執政者的道德水平，達到「君子之治」。而古希臘哲學家呢？柏拉圖劃分「理念世界」和「現實世界」，亞里士多德視野集中在現實世界，所以，不太可能產生類似儒家「道」的範疇。

如上所說，「德」有可比性。不過，得注意不同的發展。第一，至少在西周已經成為固定概念的「德」，集「政治」、「倫理」和「宗教」為一身。在先秦時期，「德」的意義不斷細化或分化，產生了「德行」（內心的「德」的外在表現及行為）、「道德」（因為與作為正確原則的「道」組合，「道德」主要指價值規範）和「德性」（重點在人與天的關係）。「美德」這個詞似乎產生較晚。

而西方自一開始，就有兩個不同的概念：一個是arete（英文virtue；德文：Tugend），一開始表示「能力」「傑出」。從蘇格拉底開始，雖然具有了「道德」的含義，不過，仍然強調「能力」和「成績」，比如對德國人來說，「整齊/有條理是一種美德」。同時，與儒家的「德」相比，arete與「治理」沒有必然的聯繫。另一個概念是來源於拉丁語的形容詞moralis，和希臘語ethos意思一樣，語義是「風俗」、「習慣」和「性格」，現在指整個道德規範。值得注意的是，moralis的詞幹mos，有「意願」的含義，屬於「勇氣」這個印歐語言的詞類。

最後說「義」。如果把「義」和古希臘語「正義（dikaiosyne）相比，那麼有兩個主要共同點。第一，二者都表示行為的正確性；第二，二者都涉及人們在社會中的關係。即使在這個意義上，二者的差別還是很大：（1）「義」涉及的是確定的社會關係，比如上述的「十義」，主要包括禮制中的家庭和政治關係。（2）「義」首先是「君子」必須具備的道德水平。（3）「義」從本質上與「治理」有關。

而「正義」涉及公民之間的法律和經濟關係」這個傳統，在羅爾斯的《正義論》中對「正義」的定義能看到，而且他更明確了依據法律的「權利「和「義務」的對等」。關鍵是，和希臘語類似，英語和德語的「法」、「正義」、「正確」和「權利「屬於同一個詞，而這個「法」又與（人們制定的）「法律」相連。這實際上，就是今天所說的「法治」（rule of law；不是法制：rule by law）精神。可以設想，平等的公民通過辯論，達到一個約定（或相互妥協），制定出與自己密切相關的法律。因為遵守法律（自己的約定）對大家的損失都最小，那麼，人們自然而然要去尊重法律。在經濟上，「契約精神「也深入人心。

總之，筆者的初步結論是：先秦儒家「仁義道德」與古希臘道德哲學的通融性很小，因為二者有著不同價值取向。

七 餘論

我們也許也可以說，中西方文化體現了不同的價值體系：不論實踐到社會中的現實結果如何）。我們說「價值」，是說「為什麼值得」，「對人有什麼益處和好處」。道德價值也一樣。中國儒家的價值，比如「仁義」，首先和主要是對集體「有價值」，值得追求。而西方的價值，比如「幸福」，主要對個體，因為「個人幸福「是行為的目的。

如果說兩種價值體系「通融性小」，對中國人來說，不如說「沒有必要」，絕大多數西方人反正不會想到要「通融」。所以，在保存自己特有的價值體系下，互相學習和互補也許更有可能性——雖然西方絕大多數人不會想到向中國學習。

這裡，就涉及怎樣向西方學習的問題，以及（中國）「文化的轉型」和儒家思想的「現代詮釋」問題。筆者曾贊成中國文化的轉型，寫過拙文《全球化視角下的儒家現代性轉型——兼談要提倡「愛老尊幼」》，認為要學習西方的平等思想。不過，我們似乎得重新反思這個問題。如果「現代」的價值主要來自西方，那麼「轉型」後的儒家還是不是儒家呢？如果進行「現代性詮釋」，也必須以儒家有類似的思想萌芽為基礎，不能無中生有，比如無謂地尋找「民主」和「個人權利」。

所以，如果向西方學習，應該把精力放在「接受「和「融入「西方（現代）價值的工作上。當然，這也會產生另外一種問題。比如，如果儒家思想接受和融入「現代價值」，可能會在傳統儒家的價值和現代西方的價值間產生張力（tenaion）。換句話說，如果儒家思想要把「現代價值」納入自己的體系，這與宋明理學接受和融入道家和佛家思想不一樣，其寬容性能不能承受這個張力，是個問題。這樣，「文化的價值組合配置」（cutural configurations of values）的理論，就有參考的價值。還有一種可能，我們不需要探討接受和融入的問題，而是直接接受和實踐國際上公認的規範，通過行動內化相應的現代價值，比如「法治」（rule of law）。

若是涉及儒家的研究和對比研究，第一，最好把重點從「現代性」詮釋（或者轉化）轉移到「科學性」的詮釋上。不僅從哲學、倫理學、政治學、宗教學，還要從人類學、生物學、心理學的角度看儒家思想，運用這些學科的最新研究成果分析和解釋儒家思想，比如用「兒童的心理成長」理論分析「良知」。這樣，也更容易讓其他文化圈的人理解。

另外，在儒家的研究和對比研究中，也要注意」西方知識體系「對中國人的影響問題，避免「西方語言霸權」的影響，不要過分地在儒家思想中追求尋找所謂「普世價值」，做類似通過「良知的坎陷」達到「開出新外王」的無用之功，得出「孟子是民主思想的先驅」這樣荒唐的結論。筆者認為，「普世價值主義」和「西方中心主義」的界限是模糊的。這句話的意思是：大多數「普世價值」實際上是「西方價值」；在中國文化中尋求「普世價值」的努力往往反映了「西方語言霸權」的影響，有意無意地向西方證明，「我們也有你們的好東西」，在潛意識裡認為「西方價值都對」。

另一方面，在西方思想的研究和對比研究中，在學習和理解西方思想的時候，也要避免中國文化的影響，只注重「共性」，看不到「差別」，比如用「善」來翻譯西方語言中廣義和抽象義的「財富」。換言之，要分析中西方的歷史。政治和文化背景，釐清二者思想之間的共性和區別。這樣，才能達到研究和對比研究的目的。

（作者系杜伊斯堡埃森大學社會科學學院暨東亞研究所教授）

歡迎訂閱《倫理學術》

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！