先秦有法家嗎？法家與儒家何關係呢？

原標題：先秦有法家嗎？法家與儒家何關係呢？

一、關於先秦是否有法家的爭議

一般人會覺得，先秦有法家是毫無疑問的，但是，胡適卻對此持否定的態度。胡適說:「古代本沒有什麼『法家』……孔子的正名論，老子的天道論，墨家的法的觀念，都是中國法理學的基本觀念。故我以為中國古代只有法理學，只有法治的學說，並無所謂『法家』。中國法理學當西曆前三世紀時，最為發達，故有許多人附會古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出許多講法治的書。後人沒有歷史眼光，遂把一切講法治的書統稱為『法家』，其實是錯的。」胡適所說的古代就是先秦時代。我們查先秦時代的著作，確實未見與儒家、墨家等相提並論的所謂「法家」的說法。《孟子·告子下》記載:「入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恆亡。然後知生於憂患，而死於安樂也。」這裡所說的「法家」肯定不是與儒家、墨家等相提並論的「法家」。朱熹在《四書章句集注》中把它解釋為「法度之世臣」，與之相提並論的是「輔弼之賢士」(「拂士」)。顯然，孟子說的「法家」不是指作為一個學派的法家。

就我們所見的文獻而言，最早說到作為一個學派的法家的是漢代司馬談的《論六家要旨》:「夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳……法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣……法家不別親疏，不殊貴賤，一斷於法，則親親尊尊之恩絕矣。可以行一時之計，而不可長用也，故曰『嚴而少恩』。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。」(《史記·太史公自序》)這是關於法家的最早也是最經典的論述。另一經典論述出自《漢書·藝文志》:「法家者流，蓋出於理官。信賞必罰，以輔禮制。《易》曰『先王以明罰飭法』，此其所長也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至於殘害至親，傷恩薄厚。」這兩個說法，人們認為是一致的，但事實上有一個很大的差異:法家出於理官之說只見於《漢書·藝文志》，而不見於《論六家要旨》。

從以上論述可見，法家是漢代的說法，而不是先秦的說法。胡適言先秦無法家，是有根據的。不過，有人也許認為，雖然先秦無法家之名，但有法家之實，因為被《漢書·藝文志》歸為法家的著作(《李子》《商君》《申子》《慎子》《韓子》等書)在先秦早已存在，寫這些書的作者更是早已存在。既然如此，法家之實在先秦不是早已存在了嗎?馮友蘭指出:「司馬談和劉歆的說法是有根據的……先秦本來有這些派別……在先秦的典籍里，我們常看見有『儒』或『儒者』『墨者』『隱者』『辯者』『法術之士』『輕物重生之士』等名稱。這些名稱都專指一種人……這些流派是本來有的，司馬談和劉歆在記錄中把他們明確起來，給以相當的名字，其中有些名字，是沿用原來有的名稱，例如儒家和墨家，有些是他們給的新名稱，例如名家、法家、陰陽家、道家。」馮友蘭與胡適在六家問題上的分歧由來已久。在這個問題上，馮友蘭體現多數人的看法，胡適體現少數人的看法。多數人的看法當然有根據，但也不能說少數人的看法沒有根據。

對於習慣把先秦諸子分為儒家、道家、墨家、法家、名家的論者來說，大概必須承認先秦存在法家之實吧。漢代的人用某某家等概念整理、歸類先秦文獻，確實為後世提供了巨大的方便。不過，當我們要深入地、細緻地研究這些文獻時，必須清醒地認識到這種方便的代價:簡單化、過度解釋等等。我們客觀研究某人，最好不要先入為主地存有他屬於某家的觀念。把上述之人與書歸為法家，是漢代人的視野，而不是先秦人的視野。

「法家」之名到漢代才有，先秦時沒有，這是不會有爭議的，而所謂「法家之實」卻必會有爭議。什麼是「法家之實」呢?上述之人和書就是法家之實嗎?如關於韓非子，司馬遷說他「歸本於黃老」(《史記·老子韓非列傳》)，劉向說他為「名儒」。對此，下一部分將要詳細討論。面對這些關於韓非子的不同認識，簡單地以法家之名說韓非子，肯定是值得商榷的。

另一個被作為法家代表人物的是慎到，他的「實」也是很複雜的。《莊子·天下》將他與彭蒙、田駢並列，其中說:「慎到棄知去己，而緣不得已……不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故?夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰:『至於若無知之物而已，無用賢聖。夫塊不失道。』豪桀相與笑之曰:『慎到之道，非生人之行，而至死人之理。適得怪焉。』」《慎子》早已佚，只剩殘篇，而這裡對他的思想的概括卻很詳細。在此記載中，我們能感覺到慎到的法家意味嗎?他會贊成「嚴而少恩」「正君臣上下之分」「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」「信賞必罰」這些典型的「法家」主張嗎?從《莊子·天下》的記載不難看出，說慎到屬於道家應該更合適。

司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中也把慎到與田駢並列:「慎到，趙人。田駢，接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二論，環淵著上下篇，而田駢、接子皆有所論焉。」司馬遷以「黃老道德」之名而不是「法家」之名來說慎到，這與《莊子·天下》大體上以道家來說他比較接近。《荀子·非十二子》說:「尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是慎到、田駢也。」在這裡慎到也是與田駢並列。說他「尚法」，似乎意味著他屬於法家，但是，接著說他「無法」「好作」「取從於俗」「無所歸宿」「不可以經國定分」，這些就與法家差別太大了。《莊子》《荀子》《史記》都把慎到與田駢連起來說，而在《漢書·藝文志》中，田駢的著作《田子》是屬於道家的。如果說田駢屬於道家屬「實」，那麼，說慎到屬於法家屬「實」嗎?現存所謂《慎子》的殘篇，《威德》《因循》《民雜》《德立》《君人》《知忠》《君臣》等，其可信性應該不如《莊子》《荀子》《史記》的記載。

被作為法家代表人物的申不害，司馬遷也以「黃老」說他:「申不害者，京人也，故鄭之賤臣。學術以干韓昭侯，昭侯用為相。內修政教，外應諸侯十五年。終申子之身，國治兵強，無侵韓者。申子之學本於黃老而主刑名。著書二篇，號曰申子。」(《史記·老子韓非列傳》)他的書也已亡佚，以《申子》殘篇來研究他，肯定不如以司馬遷的記載來研究他可靠。申不害、慎到這些人之「實」，我們所知甚少，但他們的法家之「名」卻如雷貫耳。這種名大於實的情況，是值得特別注意的。

流傳至今的最可靠的「法家著作」是《商君》(《商君書》)和《韓子》(《韓非子》)。按照《漢書·藝文志》「法家者流，蓋出於理官」，我們對商鞅和韓非子的法家歸屬就難免有疑問，因為他們都不是理官(法官)。雖然《史記·商君列傳》記載商鞅「少好刑名之學」，但他的主要身份不是法官。商鞅變法之「法」雖然含有法律之法，但其範圍肯定要比此廣泛得多。韓非子的主要身份也不是法官。

今天通常說的「法家學派」，源自司馬談的《論六家要旨》和《漢書·藝文志》。司馬談創造了一個「法家」概念，應該是有他的根據的:他大體上以今天意義上的「法律專家」或「刑法專家」來指稱這一派，但未指明該派所含的具體的人和書。正如上引馮友蘭所說，儒、墨是先秦就有的老概念，但法家以及名家、陰陽家、道家是司馬談所創造的新概念。對這種創造是否合理有不同的評價，馮友蘭作正面評價，而胡適則多有負面評價。本文傾向於胡適的評價，但並不完全否定馮友蘭的評價。

二、韓非子被司馬遷歸於黃老，被劉向看作名儒

今人公認韓非子為法家的集大成者，但是，在漢代這就不是公認。司馬遷將他歸於「黃老」，劉向以他為「名儒」。

司馬遷在《史記》中把韓非子與老子合起來作一傳，即《老子韓非列傳》，明確說韓非子「歸本於黃老」。盛行於漢初的黃老之學，事實上是老學，因為黃帝只是被託名的。司馬遷在本傳中說到四個人:老子、莊子、申不害、韓非子，最後總結道:「老子所貴道，虛無，因應變化於無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之於名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原於道德之意，而老子深遠矣。」按照這裡的敘述，由老子領頭的這一學脈，可以歸結為老學，韓非子與莊子、申不害一樣，都屬於老學。《老子韓非列傳》還有另外兩個篇名:《老子申韓列傳》《老子列傳》。無論怎麼命名該篇，都不能改變司馬遷要表明的兩點:老子是本傳的最關鍵人物；莊子、申不害、韓非子傳承老子。

對於將韓非子貼上法家固定標籤的人來說，他們很難理解司馬遷將他歸為老學一派。不過，如果我們以客觀心態讀韓非子的著作，就很容易理解司馬遷為何這麼做。韓非子所寫的《解老》《喻老》是我們今天看到的解釋《老子》的最早作品。除這兩篇之外，《韓非子》一書中還有其他多篇(如《主道》《揚權》等)明顯承接老子的思想。韓非子與老子多有一致之處，茲擇其要者述之於後。

1.道論。

眾所周知，道是老子最為注重的概念，韓非子也很重視它，兩人都把道看作最高之則、最要之原。韓非子說:「道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也……萬物各異理而道盡……天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之以與天地統，聖人得之以成文章……以為近乎，游於四極；以為遠乎，常在吾側；以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥。」(《韓非子·解老》)韓非子對道的地位、意義、作用的強調，與老子高度一致。

2.虛靜論。

《老子》第十六章有言:「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。」根、命、常都是指道。求靜就是求道。《韓非子·解老》道:「眾人之用神也躁，躁則多費，多費之謂侈。聖人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術也，生於道理。夫能嗇也，是從於道而服於理者也。眾人離於患，陷於禍，猶未知退，而不服從道理……知治人者，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。」求靜就是服從道理。眾人不懂得靜的道理，只有聖人能懂。靜與虛一致，故「思慮靜」與「孔竅虛」並列。《韓非子·子道》言:「故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則知動者正。」《韓非子·揚權》言:「聖人執要，四方來效虛而待之，彼自以之……故聖人執一以靜……虛以靜後，未嘗用己。」這些說法都表明虛靜之妙用，也表明韓非子對老子之承襲。

3.無為論。

今人一說無為而治就會聯想到老子，而事實上韓非子也極力主張無為而治。無為並非毫無作為，而是順其自然而為，適宜而為。《韓非子·揚權》說:「夫物者有所宜，材者有所施，各處其宜，故上下無為。使雞司夜，令狸執鼠，皆用其能，上乃無事。」雞司夜和狸執鼠皆為順其自然而為之例證。人也一樣:不同之人有不同之才能，不同之所宜，上下各盡所宜，就是上下無為，這樣就能達到老子所說的「無為而無不為」。強人所難，是人所非，皆為妄作非為，均為老子和韓非子所反對。但是，對無為過度偏執，這也是老子和韓非子所反對的。《韓非子·解老》雲:「所以貴無為、無思為虛者，謂其意所無制也。夫無術者，故以無為、無思為虛也。夫故以無為、無思為虛者，其意常不忘虛，是制於為虛也。虛者，謂其意無所制也。今制於為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常，則虛；虛則德盛；德盛之謂上德。故曰:『上德無為而無不為也』。」關鍵在於「意所無制」，對無為、無思耿耿於懷，並不是真正的虛，「意所無制」才是真正的虛。聯繫前述虛靜論來理解老子和韓非子的無為，才能明白其真義。

韓非子與老子的一致之處，除上述幾個方面外，還有:重質輕文、去喜去惡、去智去巧、去奢去泰、無欲恬淡、大公無私、以寡馭眾、守一制多、循天從則……但是，在「法家」的框架之下，這些韓老一致難以進入人們的視野，如李澤厚曾說:「韓非子……把它極端地發展了……由冷眼旁觀的非情感態度發展到極端冷酷無情的利己主義，韓非把一切都浸入冷冰冰的利害關係的計量中，把社會的一切秩序、價值、關係，人們一切思想、行為、觀念，以至於情感本身，都還原為歸結為冷酷的個人利害。它成為衡量、考察、估計一切的尺度標準……這種冷酷計算空前地細密化……一切冷靜態度和周密思慮具有異常明確的功利目的。」(李澤厚)這種認識，無疑與純粹從法家的觀點看待韓非子有關。如果我們以客觀心態讀《韓非子》和《老子》，則不難看到這些一致，不難明白司馬遷把韓非子之學「歸本於黃老」的深意。

既然司馬遷以「黃老」說韓非子，他的父親司馬談估計也會有同樣的認識。這就意味著:司馬談心中的「法家」有可能不含韓非子，他所說的法家應該是指像李悝這樣的法律專家或刑法專家。但是，《漢書·藝文志》則明確歸韓非子為法家。該志認為法家起源於「理官」，並以法家為法律專家或刑法專家，但內容上卻相當複雜。韓非子從西漢初中期被視為「黃老」到東漢被視為「法家」，其轉變之緣由難以在此細說。可以一說的是，在漢武帝時，已有將韓非子與「申商」連起來的說法，如《漢書·武帝紀》:「所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。」《漢書·董仲舒傳》:「至秦則不然。師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為俗，非有文德以教訓於下也。」

司馬遷歸韓於老，不少人知道，但是，劉向歸韓於儒，則極少有人注意到。劉向在《孫卿書錄》中說:「李斯嘗為弟子，已而相秦。及韓非號韓子，又浮丘伯，皆受業，為名儒。」這裡明確地把韓非子與浮丘伯相提並論，並把他們作為名儒。既然老師荀子是大儒，學生韓非子為名儒，這應該是很自然的。只是以韓非子為法家集大成者的僵化框架使這自然之事變成了不自然。事實上，韓非子對老師荀子是尊敬的。《韓非子·難三》有言:「燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為僇。」子噲非孫卿(荀卿)而有此下場，顯示荀卿是而子噲非。對比《韓非子》與《荀子》，容易看到學生對老師的傳承:韓非子的非儉思想受荀子《富國》影響，韓非子的《說難》本於荀子的《非相》，韓非子的君術原於荀子的《君道》……(見陳千鈞)李斯向荀子學的是帝王術，韓非子應該也是如此。從《荀子》一書看，老師的帝王術比較簡單，而從《韓非子》一書看，學生的帝王術就豐富得多、複雜得多了，這是青出於藍而勝於藍的典型。但是，在後人眼裡，豐富多彩的帝王術被看作是法家的專利，而儒家是不講帝王術的。把帝王術作為法家的專利進而魔化之，這種後人的視野肯定遮蔽了歷史的實情。

除了師生關係這一點可作為以韓非子為儒的證據外，還有以下兩點可以作為這方面的證據:

第一，韓非子對儒家創始者孔子總體上是尊敬的，對他的思想多有吸收。《韓非子》全書說到孔子(含孔丘、仲尼等)的地方共43處，被韓非子論說的孔子，大部分是正面的，不像《莊子》中的孔子那樣經常是反面的、被挖苦的。《五蠹》承認孔子是「天下聖人」；《顯學》承認孔子是「儒之所至」；《外儲說右上》承認「孔子之賢」；《難言》把孔子與子胥、管仲相提並論，為他們的不幸遭遇而惋惜；《內儲說下六微》肯定孔子「為政於魯，道不拾遺」的功績。孔子的賞罰分明、重信守諾、君君臣臣等思想顯然影響了韓非子。但是，韓非子作為法家代表人物被模式化之後，他的複雜思想被簡單化，他受孔子影響的實情被遮蔽。韓非子個別不滿孔子的言論被放大，而他大量尊重孔子的話被漠視，進而一個反孔的韓非子形象也被逐步塑造出來。(見周熾成)

第二，韓非子為儒家經典的傳承作出過貢獻。司馬遷說:「荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀。」(《史記·十二諸侯年表》)他在此話前面還說到孔子作《春秋》，左丘明作《左氏春秋》，虞卿作《虞氏春秋》，呂不韋作《呂氏春秋》等。漢人把《春秋》作為五經之一，它排在最後，應該是最為晚出的。《春秋》在孔子寫成之後被人不斷地解釋，其影響逐漸擴大。在這些解釋者中，韓非子是不應該被遺忘的。《韓非子》全書有七次明確說到《春秋》，分別見於《奸劫弒臣》《備內》《內儲說上七術》《外儲說右上》等幾篇。讀這些記載，我們就能明白韓非子如何「捃摭《春秋》之文以著書」。《春秋》之成為經，是一個不短的歷程之結果，在這個歷程中，韓非子的貢獻不言而喻。在《韓非子》中，除了明確說到《春秋》的內容之外，其他未明說而實際上出自《春秋》者，尤其是出自《左氏春秋》者更多，因篇幅所限，難以一一引述。《春秋》中的故事和言論被人不斷地引用，以至於最後被人們信奉為經。《春秋》中多有明述或暗示帝王術者，韓非子引之而說帝王術。在《左傳》解釋史上，韓非子是不應該被忽視的。作為重要的荀子後學，韓非子在傳其他儒家經典方面也有其貢獻，因篇幅所限，難以在此細說。

綜上所述，司馬遷以「黃老」說韓非子，劉向以「儒」說韓非子，都各有其根據。當然，以「法家集大成者」說他，也是有根據的。筆者要表明的是:韓非子思想是異常複雜、多樣的，不能只顧它的某一方面而忽視其他方面。我更要表明的是:韓非子本人與後來戴上「黃老」「儒」「法」等帽子的韓非子是很有距離的。我們研究韓非子，最客觀的是就他而說他，從操作層面說，就是以《韓非子》之書研究他。研究其他的先秦諸子，最客觀的也是就子說子，例如，就老子、莊子分別研究他們，而不必在僵硬的道家框架內研究之；就孟子、荀子分別研究他們，而不必在僵硬的儒家框架內研究之，如此等等。筆者認為，在先秦諸子研究中，應該少說家，多說子。不過，研究他們自漢代起的歷史影響時，就不可迴避「家」的觀念。先秦的老學、庄學、韓學等與後來的老學史、庄學史、韓學史等要適當分開。

三、儒法關係

先秦無「法家」。漢代司馬談、班固用「法家」，但西漢時代其他的人幾乎不用(我目前還未發現除他們兩人之外的西漢人有用「法家」者)。司馬遷在《史記》的所有傳記中未用「法家」一詞。他單獨給商鞅作一傳記:《商君列傳》，其中不出現該詞，而關於申不害、韓非子的傳記則放在《老子韓非列傳》之中，也不出現該詞。整部《漢書》只有《藝文志》用「法家」，其他地方都不用。在西漢的其他著作(如陸賈的《新語》、賈誼的《新書》、韓嬰的《韓詩外傳》、董仲舒的《春秋繁露》等)中也未見「法家」。《鹽鐵論》被今人認為是展現儒法之爭的著作:文學與賢良代表儒家，大夫、御史代表法家。但事實上，書中有「儒者」「儒墨」而沒有「法家」；有商鞅、韓非、申韓、李斯，但未以「法家」稱呼或概括他們。

到了東漢，王充在《論衡·程材》中用「法家」一詞，指法令或法律專家:「文吏治事，必問法家。縣官事務，莫大法令。必以吏職程高，是則法令之家宜最為上。」這裡說的法家吻合於《漢書·藝文志》所說的源於理官的法家，但與今人視野中的以韓非子為集大成者的法家距離較遠。魏人劉劭在《人物誌》中說「法家之材，司寇之任也」，與王充所說的法家比較接近；但是，書中所謂「建法立制，強國富人，是謂法家，管仲、商鞅是也」，則與之不那麼接近。

總的來說，在傳統中國，古人說的「申韓」，比較接近今人說的「法家」，而古人說的「法家」，則多指法令之家，即法律專家。還要看到，古人極少「儒法」並用。雖然很難明確斷定最早的並用始自何時，但可以肯定的是，此並用在20世紀才流行開來。儒法對壘的種種說法，基本上是20世紀的產物:儒家傳統而法家革新，儒家理想而法家現實，儒家寬民而法家苛民，儒家民本而法家君本，儒家王道而法家霸道，儒家重德而法家重法，儒家人治而法家法治……這些說法多是20世紀的說法，而不是傳統中國的說法。雖然這些說法在傳統時代也許有一些或隱或顯的苗頭、萌芽，但全面、系統的儒法對壘模式，肯定形成於20世紀。

在傳統中國，儒者對申韓的批評頗多，這些批評就成為20世紀的儒法之爭模式中儒家批評法家的思想資源。另一方面，從申韓立場批評儒家的傳統資料非常少見，而鹽鐵會議上大夫、御史對文學、賢良的批評，就被不少現代論者解釋為法家對儒家的批評。例如，《鹽鐵論·論儒》有御史之言:「孔子修道魯、衛之間，教化洙、泗之上，弟子不為變，當世不為治，魯國之削滋甚。齊宣王褒儒尊學，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有餘人。當此之時，非一公孫弘也。弱燕攻齊，長驅至臨淄，湣王遁逃，死於莒而不能救；王建禽於秦，與之俱虜而不能存。若此，儒者之安國尊君，未始有效也。」「孟軻守舊術，不知世務，故困於梁宋。孔子能方不能圓，故飢於黎丘。」這些話在孔子被作為聖人、孟子被作為亞聖的情況下，是不會流傳的。但是，至20世紀，在孔孟權威被動搖的情況下，它們就成為法家反儒家的思想資源。

《新青年》之反儒言論，大家很熟悉，但常燕生的下述言論，則不太被人注意:「『法家』，這一個很討厭的名詞，二千年來，陋儒和妖道的勢力根深蒂固地交互盤踞在中國民族思想的陣營里，他們不許別的思想闖入進來，他們所特別討厭的就是法家……如果中國民族和國家還想度過了眼前的難關，求一個起死回生之道，我相信只有法家思想的復興，只有把法家的基本精神普及到國民的意識中，除此以外，都是死路……中國的起死回生之道，就是法家思想的復興，就是一個新法家思想的出現，對於這個結論，我可以毫不猶疑的向全國同胞保證。」(常燕生)常燕生在20世紀30年代旗幟鮮明地以法反儒，而且提出「新法家」的概念，此概念特別值得注意。幾乎與之同時，陳啟天也使用這一概念:「將舊法家思想中之可以適用於現代中國的成分，酌量參合近代世界關於民主、法治、軍國、國家經濟統制等類思想，並審合中國的內外情勢，以構成一新法家的理論……有志救國的人們，努力建立新法家的理論，並且努力實行新法家的理論吧!若能如此，然後才可以改造我們的國家，保護我們的國家，發展我們的國家。」常燕生和陳啟天是新法家的倡導者和代表人物，而陳啟天的貢獻最為突出，他的《中國法家概論》《韓非子校釋》《韓非子參考書輯要》等很有影響。

新法家當然是相對於舊法家而言的。舊法家是兩千多年前的舊戰國時代的產物，而當今的新戰國時代則呼喚新法家的產生。陳啟天認為，新戰國時代與舊戰國時代有共同之處:都存在各國各求發展而互相鬥爭的現象，都有國家主義的理想，都有法治的要求，都以富國強兵為急務……另一方面，新戰國時代與舊戰國時代也有不同點:所涉及的範圍不同，前者包括全世界，後者只限於亞洲大陸的一部分；所面臨的問題不同，前者為外患，後者為內憂；所處歷史階段不同，前者是向民主政治轉變，後者是向君主政治轉變。新法家傳承舊法家，同時也有創新。創新的關鍵點在於適應新戰國時代的新需要。

從新法家的出現到上世紀70年代的評法批儒運動的過程是法家地位不斷提升的過程。揚法抑儒的傾向與現代的富強追求密切相關。過去二三十年，人們對新儒家已有大量的研究，而對新法家則研究甚少。常燕生和陳啟天這些國家主義者在上世紀30年代宣傳新法家的事情，今人很少重視之。其實，從歷史上說，新法家的概念早於新儒家的概念。據筆者所知，常燕生在1935年最先提出這個概念，陳啟天在1936年更深入地闡發這一概念。與之相比，新儒家的概念最早是由賀麟在1941年提出的:「儒家思想，就其為中國過去的傳統思想而言，乃是自堯舜禹湯文武成康周公孔子以來最古最舊的思想；就其在現代及今後的新發展而言，就其在變遷中、發展中、改造中以適應新的精神需要與文化環境的有機體而言，也可以說是最新的新思想。在儒家思想的新開展里，我們可以得到現代與古代的交融，最新與最舊的統一。根據對於中國現代的文化動向和思想趨勢的觀察，我敢斷言，廣義的新儒家思想的發展或儒家思想的新開展，就是中國現代思潮的主潮。」賀麟提出新儒家，比常燕生提出新法家晚六年。賀麟提出「新儒家」，很可能受到「新法家」概念之啟發。與陳啟天、常燕生推崇法家針鋒相對，賀麟批評法家「刻薄寡恩，急功好利，無情無義」。他批評申韓式的法治「以武力、強權、功利為目的，以縱橫權術為手段，來施行強制的法律。不本於人情，不基於理性，不根於道德、禮樂、文化、學術之正常」。不過，他同時也肯定申韓式的法治之長處:「賞罰信實，紀律嚴明，把握著任何法律所不可缺少之要素。」

在最近二三十年中國大陸的學術語境中，「新儒家」主要不是指最早提出這個概念的賀麟，而是指以牟宗三、唐君毅、徐復觀為代表的港台新儒家和他們的老師熊十力，另外還指梁漱溟、馮友蘭等。馮友蘭在1933年用「新儒家」一詞指稱宋明道學家:「唐代佛學稱盛，而宋明道學家，即近世所謂新儒家之學，亦即萌芽於此。」雖然他早於賀麟使用「新儒家」，但是其所指不是20世紀的新儒家，而是宋明的新儒家。因此，我們前面說的賀麟最早提出新儒家，是從20世紀學術史來說的。還要注意，被今人作為新儒家的馮友蘭對法家多有肯定:「尊君權，重法治，禁私學，乃當時現實政治之自然趨勢。法家之學，不過將其加以理論化而已。」「韓非之徒，以為『立法術，設度數』，足以『利民萌，便庶眾』，不『避死亡之害』，鼓吹新『用人群之道』，亦積極救世之士也。」熊十力、牟宗三也對法家有所肯定。熊十力說:「韓非生於危弱之韓，故其政治思想在致其國家於富強以成霸王之業，其堅持尚力，吾國人當今日，尤當奉為導師。」牟宗三說:「法家人物的現實感很強，因此能夠擔當時代所需要的工作……要想從事實際工作，作為政治家，就必須現實感強，而不能只講些大道理。」牟宗三接著批評南宋朱熹面對緊迫的北伐問題而對孝宗講誠、正、修、治的道理，明末劉宗周面對天災人禍、內憂外患的現實而對崇禎皇帝講空泛的大道理。當然，熊十力、牟宗三等新儒家對法家有嚴厲的批評，因篇幅所限，不贅。

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