久曠大儀：漢代儒學政制研究
原標題：久曠大儀：漢代儒學政制研究
中華民族在當代的偉大復興，同時也帶來了中華傳統文化的重新評估，其典型表現即為文化傳統被作為現實的文化—思想資源予以考慮。正是基於對傳統與未來之責任的承擔，我們必須真切地認識中國傳統文化的真實面貌。正如熊十力所言：「漢以後二千餘年之局，實自漢人開之。凡論社會、政治，與文化及學術者，皆不可不著重漢代也。」漢代儒學始於陸賈、賈誼等人的過秦。然而不幸的是，正如何懷宏所承認的，其時國家制度上恰恰是漢承秦制。所以漢儒名為過秦，其實質卻是過漢。於是復古更化便一直是漢儒不懈的追求。問題在於，儒者是否真正奠定了儒學之國家制度？就漢代而言，思想與制度的相關性有三種表現：一、思想本身的制度化，二、制度受到思想的影響而變化(包含正反向變化)，三、制度生成自身的意識形態。一、二帶來制度的變革，三則是制度抗拒變革。三者都會導致思想的變革。從德性政治的角度看，漢代思想與制度之互動，最終形成哲學思想上儒道互補，倫理道德上忠孝兼修，政治制度上禮律同遵，社會結構上家國相持的格局，對中國文化的深層結構影響深遠。從制度上說，漢處於周秦之間，整個漢代制度史與政治史、思想史也正是在漢承秦制與制度儒家化兩線消長之中得以呈現。
▲ 西周頌鼎銘文拓片 (故宮博物院藏)
周禮體制並非僅僅只是一套具體的禮節儀式，而是包含禮之義、職官制度、政教規章、禮節儀式在內的一整套王朝典制。周禮體制不同於秦漢以後中央集權制，乃是基於雙向性倫理，亦即對於關係的雙方都有相應的倫理要求，並且這一倫理要求還現實地落實到政治制度中。如果居於上位者背棄了自己應守的道德，周禮便將放棄對他所居地位的維護，哪怕他貴為天子。基於單向性倫理的中央集權制君主的義務不指向保護臣民而是指向保護權力，即君主的義務是維護君權的唯一性與完整性，防止君權受到真實損害。周禮體制也是歷史形成的。小邦周獲得新命之後，如何統馭廣土眾民成為嚴峻的考驗。分封制實質上是將周人、殷人與各封國的土著糅合在一個封國之內。於是周禮便以國造家構建「家邦」。用模擬血緣的方式，將已經處於一國之內沒有血緣關係的人放到家族性血緣親屬的「位」上，人的「位關係」才是構建周禮的紐帶和維持周禮的根基。相應地，源於周禮的儒學所維護的，也不是血緣，而是血緣關係——不論處於此關係上的人是否真有血緣。為了確保並無血緣的所有「家邦」成員能感受到血緣親情，在國家之內，特別針對國家機器，尤其是國家機器的首腦君主，保留了進入國家之前氏族交往的雙向性倫理，允許對君主的不義侵犯進行報復。與此同時，作為天下大家長的周天子，以及各級君主，都要承擔起保障與照顧全民(全族)的義務。周代第一次出現了專職處理民政的機構卿事寮，並成為政府的核心，表明民意成為政府成立的基礎和行政的主體。基於大家長的義務，君主——首先是周天子必須將全國的土地財富與全民(全族)共享。共享的主要方式就是分封，並由此形成天下是天下人的天下的觀念。周天子封建諸侯之後，其職責可稱之為「天下責任」，即抵禦外侮，以及維護諸侯國之間的秩序。二者共同構成了周禮天下觀的基礎，即夷夏之別：在華夏之內禁止相互使用暴力，暴力僅僅針對華夏之外的夷狄。就諸侯國內政而言，諸侯固然對天子需要承擔義務，但是天子卻無法干涉諸侯國內部事務——治權被逐級分割了。由於治權的分割，周天子直接支配的資源僅限於王畿，因此在諸多方面，尤其是大規模軍事行動上，必須要得到諸侯的支持——主權與治權相分離。由此形成周禮體制最為重要的特徵：主權在上，治權在下。周禮體制對於權力的制約不是外在監督，也不是在權力內部劃分出不同類型的同級權力，而是在權力內部建立多等級的同類型權力。這就意味著，下級並非上級命令的單純執行者，擁有完整權力的下級必將基於自身立場對上級命令進行審核，直至天下每一個人。於是，任何一個人永遠有一位唯有自己可見的審問者，作為個人言行的最終裁判。
周禮轉變為秦制的過程可以概括為社會規範由禮轉變為法，亦即將社會建基於國家強制力之上。胡亥即位後，所憂慮的三種人：大臣、官吏、諸公子，分別對應於《春秋公羊傳》中的尊、賢、親。此於周禮及《春秋》之義一脈相承，卓然可見。周禮親親尊尊，春秋時雖尚賢，但賢者尚不能比肩尊親，至《公羊》方以尊、親、賢並列。與建立功勞相對應的尊、與運用權力相對應的賢，以及血緣之親，共同構成了秦始皇稱帝的正當性。但是這三者卻並未為皇帝所獨佔，而必然為臣下所分有。軍功集團尤其高爵分有了皇帝之功，皇帝之權力為全體官吏分有，宗室王族則分有了皇帝的血緣之親。法家「法」、「勢」、「術」三者，商鞅重法，韓非主張君高於法，至二世更法，李斯又上督責之術，則君居勢行術，法成為術的工具，自君王視之，蔑如也，由此達到君王對君權正當性的獨佔。二世的嚴刑峻法，最終拋棄了周禮君主的保民之責，以天下為私產。國家徹底成為一台暴力機器，奴役人民和榨取人民成為這台機器的唯一目的，用以保障和增加君主私產的收益。取消對高爵大吏的禮遇，確保了所有人在君主面前都是最卑賤的奴僕。對循名責實的顛覆，使法律不再提供正義。始皇不立皇后，夫妻之道棄。二世屠戮諸公子，兄弟之倫絕，相應朋友之義斷。於是五倫之中，敵體之禮被廢，僅余君臣、父子。但是即便這二倫也是臣子絕對地匍匐在君父之下，而無倫理相互性，從而蛻變為奴僕的道德：無原則地最大奉獻。至此，秦制之華夏，國家不增進德行，法律不維護正義，倫常不滋育親情，遂將華夏大地鍛造成人間鬼域！
漢朝建立之後，儒生高倡復古更化。但是從未制定過國家制度的儒生在西漢面臨將德性轉化為制度的難題。出身史官世家而又尊崇黃老的司馬談在這一進程中起了關鍵作用。在《論六家要旨》中，司馬談從儒學內部對儒學德性進行了制度性改造。司馬談指出，儒者要以六藝為法，就必須知六藝之「要」，可是六藝經傳的龐大數量致使「要」無法獲取。儒者既不能得儒學之「要」，事實上也無法不知「要」而僅僅遵從經傳禮儀的規定，於是儒學之內在和外在之整體性都亡失了。只能以外在規定性重構儒學之整體性。而此重構儒學的外在規定性即貢獻何種治術。基於此，司馬談整合儒學喪服中「三至尊」與「三至親」，得出君臣、父子、夫婦、兄弟四倫，無形中去除了儒學五倫中責善的朋友一倫，實即取消了作為先秦儒學德性之根基的倫理之相互性。四倫是單向性的上下倫理，於是服從取代關愛重構了儒學。其後果有二：一則居上位者向下分配資源，從而形成單向性倫理；二則以政治制度規範、塑造倫理道德，使倫理道德成為政治的附庸。最終，四倫之單向性倫理與現行政治體制之尊卑等級相吻合，從而搭建了儒學德性與政治制度相結合的橋樑。四倫所重構的倫常及基於此倫常的儒學得以順利對接於以秦製為基礎的中國傳統王朝政制，並成為其德性基礎與觀念形態。
對於漢制的研究，以往學者多注目於法律的儒家化，而忽視了西漢儒者以禮更法的努力。漢代儒學制度化的瓶頸，即在於先秦儒學雖然孳孳於復興周禮，卻並未傳承一套完整的周代國家制度。暴秦雖亡，漢承其制。因此擺在漢代儒生面前的，也就有兩條道路：一是復周禮，以周禮儒學改造漢朝所承襲的秦制，再造納上下於一體的道德團體。這一條道路是今文禮學，以《儀禮》所載「士禮」為基準，「推士禮而致於天子」，即由士禮逐級上推大夫、諸侯之禮，最後得出天子禮。這就意味著士與天子的禮儀類型相同，只是名物品數不同，於是天子實質上只是高級一些的士，從士到天子，等級雖殊，貴賤卻並不懸隔，其由士禮而推致的天子禮合於孟子以天子為爵之一位。另一條道路則是以儒術緣飾秦制，打造出陽儒陰法的具有欺騙性的專制君主。而古文禮學以「超絕之禮」形塑天子，正是以儒學緣飾秦制之「尊君卑臣」，使得專制君主在儒學中獲得正當性論證，同時也就以單向性倫理的「尊卑」替換雙向性倫理的「尊尊」，將儒學改造為專制君主的順從奴僕。元成之際，貢禹等純儒逐漸入主中樞，試圖大展抱負，一掃秦制，建立儒學政制。但由韋玄成與劉歆廟議之爭可見，西漢今文儒生僅受士禮熏陶，習於推士禮而致於天子。但是在今文儒生真正構建經國大典時，只能局促於親親之愛，無法跨過親親與尊尊之間的斷崖，義而能斷，構建足以為經國大典之天子禮。於是古文經學乘隙而起，由攻駁今文經學之天子禮入手，提出並逐步完善自身的天子禮。古文經學天子禮的核心在於封禪、巡狩、明堂等天子獨有之禮。於是天子禮成為高居於萬眾之上的超絕之禮。這實質上是向秦制靠攏的過程，是將承襲秦制的現有漢制在儒學內予以證成，背棄了漢儒過秦的初衷。今古文禮學的實質性區別不在今古文經書之異，也不是儒生爭名奪利，而是在君主制國體之下，以何種天子禮奠定國家之政體，是中國向何處去的問題！原其要即在於天子是否超絕於萬民之上。儒學究竟應如何構建經國大典，甚至儒學是否有能力建構經國大典，成為千年夢魘。
先秦原始儒學本以禮學為核心，《春秋》為禮義之大宗。古文禮學只是用古文逸禮證明今文《儀禮》十七篇實為殘本，為建構超絕性的天子禮敞開道路。但是古文禮學的天子禮在古文逸禮中也沒有，古文家們只能依靠來歷不明的《明堂陰陽》、《王史氏記》等傳記文獻。傳記文獻的權威畢竟不夠，於是古文經學便以《春秋》為六經之首，居於禮上，發展出《春秋》稽合於律的學說，更進而認為孔子作《春秋》就是為漢製法。在《春秋》學內以《左傳》壓倒《公羊》、《穀梁》，推崇《左傳》深於君父之義，實則以秦制律令體系的「尊卑」取代了《春秋》的「尊尊」。劉歆晚年復提升《周官》一書的地位，以之為「周公致太平之跡」，名之為《周禮》，開始了以周公取代孔子的經學重構。王莽設六經祭酒，一方面以《春秋》為六經之首，一方面以律家陳咸為講禮祭酒，開啟禮律相參之途。至馬融經學，則一方面以漢律替代《春秋》，一方面建構三禮之學，並以《周禮》為其經學體系之核心。這兩方面為鄭玄全面繼承，並基於此大規模割棄兩漢經師舊注，重釋經典，建構了經律同相，禮法兼修的經學體系。這一進程在西晉臻於極致。杜預注《左傳》以《春秋》「五十凡」為周公所作，徹底以周公取代了孔子的經學至尊地位。同時西晉王朝以《周禮》體系撰制《晉律》，杜預為之作注，完成了禮律一體的王朝政教體系。杜預在經學史上的地位被低估了。他身為晉室駙馬、平吳主將，兼注《春秋》與《晉律》，尤其是以周公凡例，貫穿《春秋》、《晉律》，而達於《周禮》，發展與完善了鄭玄經學體系，也是漢晉經學體系的完美句號。但是這一全新的王朝政教體系只有「禮律」之空殼，而無內在德行修養，誠所謂「高貴鄉公何在」！司馬氏無其德而行其事，是以「懷諸侯」而八王禍國，「柔遠人」而五胡亂華——《中庸》治國九經才行末二，已致社稷傾覆，神州陸沉。
東漢一朝，影響深遠的經學體系有二：一是鄭玄以《周禮》為核心，建構了「禮法合一」的經學體系；一是何休刪削《公羊》，建構了「君天同尊」的經學體系。今本《公羊傳》昭公二十五年子家駒曰：「諸侯僭於天子，大夫僭於諸侯，久矣！」《周禮·考工記·畫繢》鄭玄注引多「天子僭天」一語，為何休注《公羊傳》之時刪削。何休刪削「天子僭天」一語，意在與《左傳》「崇君父」爭勝，並得以構造「君天同尊」之新經義。秦始皇稱帝時，以「皇帝」為至上神，其祭儀同於天帝。何休的「君天同尊」實即以秦制重構了儒學。由此追蹤《公羊》「天子僭天」之舊經義，則以天子為天所囚禁，不得僭越於天。「天子」為爵之一位，有職有責。倘若天子背棄職責，以位足欲，役天下以奉天子，即是「天子僭天」。漢儒明確以諸侯貪，大夫鄙，庶人盜竊之亂象歸因於天子僭天。因此，「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼」之本義當為「子帥以正，孰敢不正」。君若不君，則有「武王為天誅紂」。但是自武帝尊崇《公羊》之時起，經師即已諱言此義，至何休覥顏刪削，遂致斯義湮滅。幸得清儒之力，「天子僭天」一義方重見天日。漢初之時，轅固生堅守儒學革命之義，對抗黃生絕對君臣觀。何休注《公羊》則由「君天同尊」推衍出「誅不加上」之義，正是一絕對的上下尊卑觀念：無論尊上如何胡作非為，卑下都不能以天命誅之。也就是說，漢初儒者所竭力拒斥的絕對尊卑觀，至漢末已被儒者自覺用於經學改造了。
《漢書·禮樂志》認為漢儒「久曠大儀，未有立禮成樂」。雖然制禮未成，二十世紀的學者卻為漢儒虛構了一項制度成就，即所謂「中國法律儒家化」。瞿同祖提出「中國法律儒家化」命題時，以晉律「准五服以制罪」為標誌。這包含兩層基本意義：一是晉泰始律之前的秦漢律令條文與決獄定讞是非儒學性的，尤其是未曾引入五服制；二是泰始律「准五服以制罪」才將刑無等級的法家律令改造為維護等級的儒家律令。通過對東漢時期典型案例「何侍搏姑案」的細緻分析，可證漢代已存在以喪服決獄，並且這一決獄方式顛覆了傳統禮俗，使喪服由親疏程度的表徵，被異化為行為規範。於是禮所原有的雙向性原則被摧毀，代之以法的單向性原則。禮是以共同意志納上下於一體來建構國家權力，禮法之別即在於強制力的有無。強制力以違背意志為前提，於是必須有被違背的意志之外的另一意志存在，並由該意志來執行對於被違背意志之違背。並且該意志還必須同時掌握強制力，否則將無法達成對於他人意志之違背。具備這兩個條件的人，在當時歷史環境下，只能是君主，亦即「君生法」。自秦律起，法就是一個以國家暴力為後盾的強制性尊卑體系。「准五服以制罪」並非如瞿氏所論以服等改造律令體系，而是以律令體系之強制性尊卑將五服中所蘊涵的雙向性倫理改造為單向性倫理。此後，尊卑化的服製成為儒學禮制亦即儒學制度的核心，於是儒學成為卑對於尊之絕對服從的訓練營。對於以服制入律的準確評價，不是欺騙性的「法律儒家化」，那溫情脈脈的面紗之下，是「儒學暴力化」。 在「法」的層面，瞿氏也混淆了立法平等與司法平等：自商鞅始，無論是在理論上還是在實踐上，立法從來都是不平等的，所謂的「同一」乃是指司法平等。並且即便是司法平等，也僅僅停留於空談，在律令條文中並未得到體現——表現在律令規定和司法實踐中的仍然是不平等。故而，正是在嚴格的瞿同祖意義上，所謂「中國法律儒家化」純屬虛構。
漢代儒學未能建構經國大典，以致儒學之政教分離與君臣異術。由此造成孝親受到制度窒礙，不能推為仁民。於是儒學世家以對上之柔順為修養，形成順從君父即是行仁義於天下的觀念。父母為個體人所必須，君則為類之人所必須。但二者對於「自事其心者」卻是外在的權威。於是玄學放曠之士只能以同於禽獸的忘「人」來達致從內向外的「誠之」。這實際上是以放棄人之德性的方式來反抗權威。總括漢晉儒學世家之德性與政事，可有三種類型：寒族因其受服從訓練較少，多有健行之德，才有可能成為區域性的獨立政治力量，從而得以伸展其仁愛之翼。世族所受今文經學士禮親親之愛的熏陶與局限，無力超越甚至斬斷親情謀創大業。由陰謀術帶來的決斷力，表現為較少受到其他因素羈絆，因此陰謀術也是一種純粹暴力。曾被推許為大儒的王莽與儒學世家司馬氏以皇權建構儒學經國大典，其所嫻熟的陰謀術卻無力真實運行之。王莽與司馬氏無其德而行其事，卒亂天下。
關於中國古代是否專制社會的討論，其中之重要關節點即是君主是否專制。目前在學界比較流行的觀點是，中國古代並無君主專制。這一觀點的重要支撐點，即是中國古代並無君主專制的自我批評。具體而言，「中國古代並無君主專制的自我批評」又有兩種不同的認識，一是「專制」固然是黑暗的，但是中國古代並未將「專制」用於君主，即中國古代並不存在「君主專制」的事實。二是中國古代認為君主就是應該「專制」，即中國古代雖然存在「君主專制」的事實，但在古人的自我認識中卻給予了正面評價，「專制」的批判性僅僅針對臣下對於君權的侵奪，換言之，是在維護「君主專制」。通過對古代文獻的仔細梳理，發現存在數例將「專制」一語用於君主，並對「君主專制」進行抨擊的論述。亦即，在中國古代的自我認識中，中國古代不但存在「君主專制」的事實，而且還存在著對於「君主專制」的批判。中國古代對於「君主專制」的批判，包含兩方面的內容：一、中國古典政治哲學的根基，即是以天下為天下人之天下，而非君主一人之私有。二、為了確保第一點不淪為空論，確立了君相分權的政治制度。君主如不經過宰相(中書省)擅自發布詔命，即是肆意妄為，以天下為一己之私有。自秦漢王朝起，君權即致力於打擊相權。至明太祖廢宰相，「真不免為獨夫專制之黑暗所籠罩」(錢穆《國史大綱》)。對於廢宰相，乾隆皇帝說得最為明白：如朝廷設置宰相一職，則宰相本人必「以天下之治亂為己任」，而天下士大夫，也會認為「天下治亂系宰相」——如此，豈非「目無其君」嗎！清代軍機處可算中書省的最後殘存。在戊戌百日維新中，光緒皇帝以軍機處「壅蔽」而任命楊銳等四章京參預新政事宜，慈禧太后也繞開軍機處直接命令步兵統領崇禮捉拿康有為等人。這就意味著，君主制之國體在確立了專制政體之後，隨著專制日益加強，最終吞噬了承載自身的政體，同時也就宣判了自身的死刑。
【本文經作者授權發布，未經允許，不得轉載】
《久曠大儀——漢代儒學政制研究》
李若暉 著
內容簡介
本書回到漢代，回到儒學政制的起點，力圖揭示中華政制的真實內核。今文經學直接以家人之禮的親親來制定經國大典，未能奠定大一統王朝立國之基並展示其歷史意義。代之而起的古文經學則致力於為現行體制辯護，激烈指責今文經學「推士禮而致於天子」，並以現行體製為基準，在儒學內構建超絕性的天子之禮。今古文經學的分歧實質上是君主制國體之下究竟實行何種政體。古文經學始則以《春秋》學居於禮學之上，將《春秋》之「尊尊」替換為秦制之尊卑，並進而以《周禮》為核心重建經學，由此糅合古今，形成了鄭玄禮法雙修與何休君天同尊的經學體系。至此，今文經學中對天子進行制約的「天囚」學說被拋棄，「喪服決獄」導致作為喪服根基的「報」之雙向性倫理被置換為「尊卑」服從的單向性倫理。最終，標誌「天下非一人之天下」的君相分權也隨著丞相職權的萎縮以至罷廢退變為君主專制。
作者簡介
李若暉，廈門大學人文學院暨老子研究中心教授。2004年畢業於北京大學中文系，獲文學博士學位。目前主要從事先秦兩漢哲學史、中國德性政治史研究。出版專著《郭店竹書老子論考》(2004)《語言文獻論衡》(2005)《春秋戰國思想史探微》(2012)《老子集注彙考》(第一卷，2015)《道論九章：新道家的「道德」與「行動」》(2017)，論文集《思想與文獻》(2010)，在《哲學研究》《政治學研究》《文史哲》等刊物發表學術論文一百三十餘篇。
商務印書館學術中心下設哲社、文史、政法和經管四個編輯室及威科項目組，主要承擔文史哲及社會科學領域學術著作的編輯出版工作。出版物包括以《漢譯世界學術名著叢書》《中華現代學術名著叢書》《中華當代學術輯要》、「大師文集」等為代表的多種學術譯介和學術原創著作。
TAG:商務印書館學術中心 |