如何才能獲得我們的自由？
By Rui Veiga
西方人有一句名言說：不自由，毋寧死。這是說自由比生命還重要。但什麼是自由呢？
就中國字義解釋，由我作主的是自由，不由我作主的便是不自由。試問若事事不由我作主，那樣的人生，還有什麼意義價值可言？但若事事要由我作主，那樣的人生，在外面形勢上，實也不許可。在外面形勢上不許可的事，而我們偏要如此做，那會使人生陷入罪惡。
所以西方人又說：自由自由，許多罪惡，將假汝之名以行。可知人生不獲自由是苦痛，而盡要自由，又成為罪惡，則仍是一苦痛。然則那樣的自由，才是我們所該要求的，而又是我們所能獲得的呢？換言之，人生自由之內容是什麼，人生自由之分際在那裡呢？我們該如何來獲得我們應有的自由呢？
由我作主才算是自由，但我又究竟是什麼呢？這一問題卻轉入到人生問題之深處。
美國心理學家詹姆士，曾把人之所自認為我者，分析為三類：
第一類，詹姆士稱之為肉體我，此一我，盡人皆知。即此自頂至踵，六尺之軀，血肉之體之所謂我。人若沒有了此六尺之軀，血肉之體，試問更於何處去覓我？但此我，卻是頗不自由的。此我之一切，均屬物理學，生物學，生理學，病理學即醫學所研究的範圍。生老病死，一切不由我作主。生，並不是我要生，乃是生了才有我；死，也不由我作主，死了便沒有我，很少有人自作主要死。老與病，則是自生到死必由之過程，人都不想經由此過程，但物理生理規定著要人去經由此過程。
其他一切，亦大體不由我作主，如飢了便想吃，飽了便厭吃，乃至視聽感覺，歸入心理學範圍內者，其實仍受物理、生理、醫理的律令所支配。換言之，支配它的在外面，並不由他自作主。
佛家教義開始指點人，便著眼此一我。凡所謂生、老、病、死，視聽感覺，其實何嘗真有一我在那裡作主。既沒有作主的，便是沒有我。所以說這我，只是一臭皮囊，只是地、水、風、火，四大皆空，那裡有我在。因此佛家常說無我。既是連我且無，所以人生一切，全成為虛幻而不實。
第二類，詹姆士稱之為社會我。人生便加進了社會，便和社會發生種種的關係。如他是我父，她是我母，我是他和她之子或女。這一種關係，都不由我作主。人誰能先選定了她自己的父與母，再決定了他自己之為男或女，而始投胎降生呢？那是我的家，那是我的鄉，那是我的國，那是我的時代，這種種關係重大，決定我畢生命運。但試問，對我這般深切而重大的關係，又何嘗經我自己選擇，自己決定，自己作主呢？因此那一我，也可說是頗不自由的。
第三類，詹姆士稱之為精神我。所謂精神我者，這即是心理上的我。我雖有此肉體，我雖投進社會和其他人發生種種關係，但仍必由內心自覺有一我，始才算得有我之存在。這在我內心所自覺其有之我，即詹姆士之所謂精神我。此我若論自由，該算得最自由了。因我自覺其有我，此乃純出於我心之自覺，絕不是有誰在我心作主。若不是我心有此一自覺，誰也不會覺到在我心中有如此這般的一個我。
這一我，既不是肉體的我，又不是由社會關係中所見之群我，這是在此肉體我與夫由社會關係中所見之群我之外之一我。而此我，則只在我心上覺其有。而此所有，又在我心上真實覺其為一我。而這一種覺，則又是我心自由自在地有此覺。非由我之肉體，亦非由於外在之種種社會關係，而使我有此覺。此覺則純然由於我心，因此可以稱之為心我，是即詹姆士之所謂精神我。嚴格言之，有身體，未必即算有一我。如動物個個有體，但不能說動物個個有我。故必待有了社會我與精神我，始算真有我。但此二我相比，社會我是客我，是假我，精神我才始是主我，是真我。既是只有精神我得稱為真我，因此也唯有精神我得可有自由。
讓我舉一顯淺之例來證明此我之存在。我餓了，我想吃，此想由身我起，不由心我起。若由心我作主，最好能永不餓，永不需想吃。若果如此，人生豈不省卻許多麻煩，獲得許多自由？神仙故事之流傳，即由心我此等想望而產生。又如我飽了，不能吃，此亦屬身我事。若我身不名一文，漫步街市，縱使酒館飯肆，珍饈羅列，我也不能進去吃。此乃社會我之限於種種關係之約束而不許吃。但有時則是我自己不要吃，不肯吃。此不要不肯，則全由我心作主，唯此乃是我自由。
此等例，各人皆可反躬一思而自得。茲姑舉古人為例：元儒許衡，與眾息道旁李樹下，眾人竟摘李充腹，獨衡不摘。或問衡，此李無主，汝為何獨不摘？衡答，李無主，我心獨無主乎？在眾人，只見李可吃，李又無主。此種打算，全系身我群我事，獨許衡曾有一心我。
我們若把此故事，再進一步深思，便見在許衡心中，覺得東西非我所有，我便不該吃。但為何非我所有我便不該吃，此則仍是社會禮法約束。因此許衡當時內心所覺，雖說是心我，而其實此心我，則仍然是社會我之變相或影子，或可說由社會我脫化來。孔子稱讚顏淵說：賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。此一番顏淵心中之樂，則純由顏淵內心所自發。此出顏淵之真心，亦是顏淵之真樂。如此始見真心我。若顏淵心中想，我能如此，可以博人稱賞，因而生樂，則顏淵心上仍是一社會我，非是真心我。心不真，樂亦不真，因其主在外，不主在內故。此一辨則所辨甚微，然追求人生最高自由，則不得不透悟到此一辨。
以上根據詹姆士三我說，來指述我之自由，應向心我即精神之我求，不該向身我與社會我那邊求。歐洲教育家裴斯泰洛齊曾分人生為三情狀，其說可與詹姆士之三我分類之說相發明，茲再引述如下：
裴斯泰洛齊認為人類生活之發展歷程，得經過三種不同的情狀。首先是生存在自然情狀，或說是動物情狀中。此如人餓了要吃，冷了要穿，疲倦了要休息，生活不正常了要病，老了要死。此諸情狀，乃由自然律則所規定，人與其他動物，同樣得接受服從此種種自然之律則。在此情狀中，人生與禽生獸生實無大區別。在此情狀中生活之我，即是詹姆士之所謂肉身我。
裴斯泰洛齊認為人生由第一情狀進一步轉到第二情狀，則為社會情狀，又稱政治情狀。那時的人，也便成為社會動物或政治動物了。在此一情狀下生活之我，則是詹姆士之所謂社會我。
自從人有了社會政治生活之後，人的生活卻變得複雜了。吃有種種的吃法，穿有種種的穿法，甚至於死，也有種種的死法，較之在自然情況下生活的人，大為不同了。而此種種法，則全從社會外面，政治上層，來規定來管制，而且還有它長遠的來源，這是一種歷史積業。生活其中的人，誰也不得有自由。於是人在自然生活的不自由之外，又另增了在政治社會生活中的不自由。
中國老莊道家，是極端重視人生之自由的。他們因於見到人在政治社會生活中種種不自由，乃想解散社會，破棄政治，回復人類未有政治和社會以前之原始生活。他們屢屢神往於人在自然情狀下生活之可愛。但人在自然情狀下生活，豈不更有許多不自由？因此他們又幻想出一套神仙生活來。在自然情況下生活的人，莊周稱之為真人。在神仙境界中生活的人，莊周稱之為神人。然而不為神人，亦難得為真人。因此無論神人與真人，則僅是些理想人，實際人又何嘗能如此？
初期基督教，理想生活寄托在靈魂與天堂，關於人類在社會情況與政治情況下的一切生活，耶穌只說，凱撒的事由凱撒管，他暫時採取了一種不理不睬的態度。但那一種政治社會生活之不能滿足耶穌內心之自由要求，則早在他這話中透露了。至於佛教，他們厭棄一般社會情況下的生活，是更顯然的。所以他們要教人出家，先教人擺脫開家庭，繼此才可擺脫社會和政治種種的束縛。
再說到近代西方為爭取人權自由而掀起革命，這當然因於他們深感到當時政治社會種種現存情況之阻礙了自由。但他們之所爭，實則只爭取了人類自由之某種環境與機會，並不曾爭得了人類自由之本質與內容。因自由只能由人自我自發，如所謂言論自由與思想自由，豈不所爭只是要政治和社會給與大家以言論與思想的自由之環境與機會？
至於言論些什麼，思想些什麼，則絕不是可以向外爭求而得，也絕不能從社會外面給與。若使社會從外面給與我以一番言論與思想，此即是我言論與思想之不自由。可見言論思想自由，實際該向內向自己覓取，不能向外向社會爭求。言論思想之自由如此，凡屬人生行為之一切自由，實則無不皆然。若我們不明白這一層，則社會縱使給與我以種種自由，而我仍可無自由。故社會立法，至多可使我們不不自由，而不會使我們真有了自由。
現在我們依次說到裴斯泰洛齊所說的人類生活之第三級，即最高一級的生活情狀，他稱之為道德情狀。他曾說：在我本身具備一種內在力量，這並非是我的動物性慾望，而且獨立於我的一切社會關係之外。這一種力量，生出於我之本質中，獨立存在，而形成了我之尊嚴。這一種力量，並不由其他力量產生，此乃人類之德性。他又說：道德只是每一人所自身具有之內在本質，道德並非來自社會關係。他又說：在道德力量之影響下，人不再感覺有一我，作為生活之中心，他所感覺者，則只是一種德性。在裴斯泰洛齊所認為不再有一我，而只是一種德性者，此種德性，實則猶如詹姆士之所謂精神我。而他所謂不再有一我作為生活中心者，此一我，則猶如詹姆士所謂之身我與社會我。
上述裴斯泰洛齊這番話，頗可與中國儒家思想相發明。孟子說：由仁義行，非行仁義。行仁義不足算道德。因在社會關係中，規定有仁與義，我依隨社會之所規定而行仁義，則此種行為實出於社會關係，而並非出於我。只有由我自性行，因我自性中本具有仁義，故我自由性行，即成為由仁義行。此乃我行為之最高自由，此乃我內在自有之一種德性，因於我之有此德性而發展出此行為，此行為才是我自由的行為。即由我自主自發的行為，而非社會在指派我，規定我，亦非我在遵守服從社會之所規定而始有此行為。
照裴斯泰洛齊的話，人類生活，先由自然情狀演進到社會情狀，再由社會情狀演進到道德情狀，有此遞演遞進之三級。但人類生活，並不能過橋拔橋，到了第二級，便不要第一級。人類生活則只有因於進入了社會情狀中而從前的那種自然生活的種種情狀亦受其規範而追隨前進，遂有所改變。又因於進入了道德情狀中，而從前的那種社會生活之種種情狀，亦再受其規範而追隨前進，遂有所改變。而唯人類的自由，則必然須在第三級道德情狀與精神我方面覓取之。人類因於有了此種精神我之自覺與發現，因於有了此種道德情狀的生活之逐步表現出，而不自由的身我與社會我，也得包涵孕育在自由心我之下而移步換形，不斷地追隨前進，不斷地變了質。
因此，人類之追求自由，則只有逐步向前那一條大路，由肉身我自然情狀的生活進一步到達於社會我社會情狀的生活，而更進一步，到達於精神我道德情狀的生活，才始獲得了我之人格的內在德性的真實最高的自由。我們卻不該老封閉在社會關係中討自由，我們更不該從社會關係中想抽身退出，回到自然情狀中去討自由。更不該連自然情狀與這肉身之我也想拋棄，而幻想抽身到神仙境界與天堂樂園中去討自由。
以上所說，或許是人人走向自由的一條正確大道。而中國儒家思想，則正是標懸出這一條大道來領導人的發蹤指示者。這一條大道，再簡括言之，則是由自然情況中來建立社會關係，再由社會關係中來發揚道德精神。而人類此種道德精神，則必然由於人類心性之自由生長而光大之。
因於此一大道之指點，人不該藐視由自然所給與的身我，因此儒家說明哲保身，又說安身立命。命則是自然所與而絕不自由者，但人能立命，則把不自由的自然所與轉成為自我的絕對自由，而此一轉變，則正需建立在自然所與上，因此儒家講安身，又講知命，再循次而達於立命。
若要安身保身，則必然須由自然我投進社會我。唯種種社會關係之建立，則應建立在人類之自心自性上，即須建立在人生最高情狀之道德精神上。不能專為著保身安身而蔑棄了心性自由之發揚。當由人類心性之自由發揚中來認取道德精神，不該僅由保身安身起見而建立出社會關係，而遽認為服從那樣的社會關係即算是人類之道德，或說是人類之不自由。因此儒家心目中之道德，乃確然超出於種種社會關係之上者，而又非必然脫出於自然所與之外者。若在自然所與之外來覓取道德，則必然會於肉體之外來另求一靈魂，必然會於塵世之外來另求一天堂，或說無我涅槃。而儒家思想則不然，因此儒家不成為一宗教。
又因此而儒家心目中之道德精神，必然會由人類之實踐此項道德精神而表現出為社會種種關係之最後決定者。如是則修身齊家治國平天下，凡屬種種社會關係，皆將使之道德化，精神化，即最高的自由理想化。而社會關係絕然只能站在人類生活之第二級，必然須服從於人類生活之最高第一級之指示與支配。如是則愷撒的事，不該放任愷撒管，而大道之行，絕不在於出家與避世。
正因為儒家思想，一著眼直即瞥見了心我，即直接嚮往到此人類最高的自由，因此儒家往往有時不很注重到人類生活之外圍，而直指本心，單刀直入，徑自注重到人之精神我與道德我之最高自由上。當知人類盡向自然科學發展，盡把自然所與的物質條件盡量改進，而人類生活仍可未能獲得此一最高之自由。又若人類盡向社會科學發展，盡把社會種種關係盡量改進，而人類生活仍可未能獲得此一最高之自由。而若人類能一眼直瞥見了此心我，一下直接接觸到了此精神我，一下悟到我心我性之最高自由的道德，人類可以當下現前，無入而不自得，即是在種種現實情況下而無條件地獲得了他所需的最高自由了。於是在儒家思想的指示下，既不能發展出宗教信仰，而同時又不能發展出科學與法律兩方的精密探檢與精密安排了。
然則在中國儒家思想所用術語中，雖不見有近代西方思想史所特別重視的自由一名詞，其實則儒家種種心性論道德論，正與近代西方思想之重視自由尋求自由的精神，可說一致而百慮，異途而同歸。
無論如何，人類要尋求自由，必該在人性之自覺與夫人心之自決上覓取。無論如何，人類若要尊重自我、自由、人權、人生，則必然該尊重人類的自心自性，而接受認許儒家所主張的性善論。一切人類道德只是一個善，一切的善則只是人類的一個性。必得認許了此一理論，人類才許有追求自由的權利；必得認許了此一理論，人類才可獲得自由的道路。否則若專在宗教信仰上，在科學探討上，在法律爭持上來尋求自由，爭取自由，則永遠將落於第二義。
一九五五年
選自錢穆《人生十論》
編輯 | M
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