概念史視野中的晚清天主教與新教

原標題：概念史視野中的晚清天主教與新教

撰文：章可

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「天主教」之辨：涵義的轉換

明末天主教傳教士來華之後，對於選擇什麼中文詞語來對譯基督宗教的Deus這一概念，曾有多種意見，無論在耶穌會內部，還是在耶穌會與其他天主教修會之間，都有激烈的爭論。在嘉定會議等幾番討論之後，教廷在1704年最終裁定「天主」為可用的譯詞，而不用「天」或者「上帝」。 當然，從利瑪竇開始，天主教傳教士們就已經多用「天主教」來稱呼自身。而由明末至19世紀，中國士人也大多接受和使用「天主教」這一名詞。

正像Catholicus本身有「普遍」之涵義一樣，明末清初的傳教士在使用「天主教」這個名詞時，實際上用它來指稱基督宗教總體。在他們筆下，凡有基督信仰之人，均屬「天主教」。儘管天主教傳教士們來華之際，歐洲宗教改革運動已經興起，但出於策略考慮，他們在中文著述里基本不提「天主教」下的教派紛爭。利瑪竇在《坤輿萬國全圖》「羅馬國」的注文中說「此方教化王不娶，專行天主之教，在羅馬國，歐邏巴諸國皆宗之」。 艾儒略在《職方外紀》中也說「凡歐邏巴州內，大小諸國，自國王以及庶民，皆奉天主耶穌正教，絲毫異學不容竄入」， 當他說到德意志（「亞勒瑪尼亞」）時，沒有談其宗教情況，而英吉利則被他置於「歐邏巴」卷最後一篇「西北海諸島」中，敘述簡略，只記錄些風土奇聞，甚至未提「奉教」。 同樣，南懷仁等人撰寫的《西方要紀》也說：「西洋諸國，惟有一天主教，並無他教」。 到乾隆年間，蔣友仁譯的《地球圖說》中仍聲明「（歐邏巴州）上下皆奉天主教，婚不二色，教無異學」。

儘管耶穌會士不提，清中期的士人並非對新教國家（如英國）的情況一無所知，雍正年間陳倫炯撰寫的《海國聞見錄》中說到歐洲各國，「而尊天主者，惟乾絲臘、是班牙、葡萄牙，黃祁為最。而辟之者，惟英機黎一國」。 但他筆止於此，並沒說「辟天主」的英機黎所信為何教，讀者也不知英機黎人是否有基督信仰。事實上，由於耶穌會士著述的影響，19世紀中期前國人的概念世界裡「天主教」一詞基本等於整個基督宗教，凡信奉天主、耶穌者均為奉天主教之人，「天主教」直接與伊斯蘭教、佛教等世界其他宗教相併立。學者趙翼就說「大抵歐羅巴諸國，悉奉天主教」，他把「天主教、孔教、佛教、回回教」稱作天下四個「大教」。 到了道光年間，俞正燮曾撰有《天主教論》， 梁章鉅撰有《天主教》， 考察他們的文字，其實都把「天主教」視為基督宗教全體。

如果士人的知識世界中只有天主教，那麼將「天主教」等同於基督宗教並無問題。但到了晚清，隨著新教傳教士來華，新教開始樹立自身形象，逐漸為國人所知。這樣，原有的概念結構就遭到了衝擊。在晚清國人使用中，「天主教」一詞的涵義由「基督宗教」（Christianity）轉變到現代通用的「羅馬天主教」（Catholicism），經歷了很長的過程。今天學者在理解中很容易產生錯位。因此，不能簡單地把晚清國人所說的「天主教」都等同於今天的「天主教」。

在晚清最早出現的一批「開眼看世界」的西學著作中，都已了解到基督新教的存在，但對其的理解和命名還很不一致。徐繼畬在《瀛環志略》中已對天主教和新教有所區分，但他用的辭彙主要是「洋教／西教」和「公教／修教」。 「洋教」和「西教」之分雖為晚清部分士人所沿用，但從字面上看類似於同義替換，並不利於記憶和區別。 同期，梁廷枏在1844年寫成的長文《耶穌教難入中國說》中，則使用了後來較多見的另一組名詞：「天主教」和「耶穌教」。然而，梁廷枏沒有對這兩個詞進行明確區分，他說「故凡尊耶穌者，至稱之曰天主，其教亦曰天主教」， 但另一方面，「耶穌教」在他筆下似乎只是「天主教」的同義詞。按學者所論，梁廷枏著述中顯示其對16世紀以後的宗教改革所知無多， 從行文看，他所用的「耶穌教」並不對應新教，而還是籠統地包含了整個基督宗教。

同樣的含混情況也出現在魏源編著的百卷本《海國圖志》中。由於《海國圖志》廣引諸書，其中對天主教和新教的命名很不統一。在「耶馬尼」（即日耳曼）篇中，引到瑪吉士《地理備考》中的說法：「（耶馬尼）所奉教有三：一羅馬天主公教，一路得修教，一加爾威諾修教。」但其後又引到馬禮遜父子撰寫的《外國史略》，其中使用的是「天主新教」、「耶穌本教」的命名。 魏源自己則比較喜歡用音譯詞，他的選擇集中體現於書中卷七十一《南洋西洋各國教門表》：

天主教總名為克力斯頓教，亦分三：一加特力教，乃意大里亞所行天主舊教；一額利教；一波羅特士頓教，則諸國所後起。大都有不供他神而尚供天主偶像、畫像，及禮拜前賢生日者。有一切不供，惟敬天者，有供十字者，有不供十字者。世傳西洋惟英吉利一國獨辟天主教，不知英夷所辟者，加特力教爾。

魏源沿用了「天主教」作為基督宗教總名，而各種教派名則用音譯。當然，這幾個音譯詞並非魏源首創。「克力斯頓教」、「加特力教」、「額利教」、「波羅特士頓教」這幾個名詞早先已出現於林則徐組織編譯的《華事夷言》和《四洲志》之中。 而根據魏源的引述，道光戊戌年的《東西洋考每月統記傳》中就已經出現了「波羅士特正教」這樣的提法。

魏源

另外，魏源文中對「英吉利辟天主教」之說的辨析，不但可認為直接針對《海國聞見錄》的說法，且恰好反映出舊有「天主教」概念與新傳入的「加特力教」概念之間的錯位，亦能體現魏源的潛意識裡仍把「天主教」視為基督宗教總稱。儘管19世紀中期已經有通西學的士人區分「天主教」和「耶穌教」，比如何秋濤在《朔方備乘》中說，國人「皆只知有天主教，而路得所創之耶蘇教中國未有聞焉，蓋其時耶蘇教尚未盛行於泰西也」， 夏燮在《中西紀事》中也指出「英人自路德改立耶穌教，於是禁行天主教」。 但在概念運用上，仍有許多士人和魏源一樣，將「天主教」視作基督宗教總稱。何秋濤自己在《朔方備乘》同節中還說「同一天主教，分而為三，而三大國者各奉其一」。 呂調陽為謝清高《海錄》作注釋時也採用相似表述，以「天主教」下分「加特力教」、「額力教」和「波羅特士頓教」。

在官方層面，清朝王公官員與西人交涉日多，對西方宗教之了解有不斷深入的過程。道光帝在1844年12月應准兩廣總督耆英的上奏，弛天主教之禁，實際上結束了康熙末年以來的禁教期。 但該年弛禁一事，因法國天主教士而起，上諭針對的也是「拜偶像」的天主教。由於當時「天主教」概念可能導致的指稱偏差，新教教士有所不滿，要求一體弛禁，耆英於1845年回復英國公使德庇時，稱「本大臣於各國習教規矩有無分別，本不知曉，今習教為善之人既概免治罪，則無論拜偶像不拜偶像，但系習教為善者，皆在所弗禁」，因而，「弛禁」範圍實際上擴大到了所有基督宗教教派。

其後，英美兩國通過立約的方式，將新教傳教士的傳教權確定下來，1858年6月簽署的中英《天津條約》第八款說「耶穌聖教暨天主教原係為善之道，待人如己。自後凡有傳授習學者，一體保護，其安分無過，中國官毫不得刻待禁阻」。 而同期簽訂的中美《天津條約》第二十九款則說「耶穌基督聖教，又名天主教，原為勸人行善，凡欲人施諸己者亦如是施於人。」

僅從此處條約文本來看，「天主教」與「耶穌基督聖教」等同，其中固然有英美兩國欲表明新舊教同為一源，應同享權利的用心，但從國人接受的角度看，很難辨明其中包含的差異。咸豐年間許多官員都將各派教士教徒盡歸於「天主教」名下，比如咸豐十年（1860）袁甲三在奏摺里說：「夷人素習天主教，本年六月，即有墨利加國借英夷船駛赴傳教之事，發逆之煽惑人心，亦藉天主教為名」。

到同治年間，官員督辦洋務，對外交涉增多，漸漸明白舊有的「天主教」與其他基督教派之不同。同治六年（1867）兩廣總督瑞麟稱「天主教惟法國奉行惟謹，此外各國，各奉各教，不盡劃一。」 而當時曾國藩也說：「天主教興於泰西，而今日之泰西，則另立耶穌教，而又改天主教。」 在此之後，「天主教」與「耶穌教」之分在士人論述中才較為多見。

晚清中文語境里的這種概念變化，在新教傳教士陸續編寫的英漢字典中也能反映出來。馬禮遜在1822年出版了他《華英字典》的第三卷《英漢字典》，其中將「Christianity」譯為「天主教、十字教」，將「Church」譯為「聖會、天主會」及「天主堂」， 儘管他是新教傳教士，但仍以「天主」之名來翻譯基督宗教全體。鴉片戰爭之後，情況有了變化。湛約翰（John Chalmers）在1859年出版的《英粵字典》中將「Christianity」譯為「耶穌教」。 而盧公明編寫的《英華萃林韻府》和羅存德的《英華字典》在「Christianity」下都同時列有「耶穌教」和「天主教」兩個譯詞。

儘管一些與西人接觸較多的官員已經有了區分「天主教」和「耶穌教」的意識，但對於更廣大的普通士人而言，「天主」和「耶穌」為何成為兩個教，依然不甚清楚。同治末年，《教會新報》曾發表論說，稱「本朝有中國習天主教之人，藉教行惡，經官查辦在案。此天主教之事，與我耶穌無涉」，有士人在讀此論後，不明白為何「天主教與耶穌無涉」，給報館寫信詢問。報館再回答「即前明正德十一年也，天主、耶穌兩教分門別戶，各自傳教，天主教至中國在前，耶穌教至中國不過七、八十年」。

士人尚有不明，普通民眾更不必說。王之春在《蠡測卮言》中認為「第急於傳教者」，只是法國天主教傳教士，但「中國人民未及辨此，統聞洋人之名而即惡之，一見洋人之來而即避之，因甲嫉乙，在所不免。」 同治十年（1871）總署王大臣《致各西國大臣書》中更提到，當時反教的民眾根本不知區分，「各處民人，不問天主耶穌有無區別，而皆指為天主教也」。 無論士人還是民眾，出現這種情況，固然是因為西學知識的缺乏，同時也緣於既有概念結構的強烈影響。從明末到晚清，由於與新教世界的相對隔膜，國人對基督宗教的認知，長期接受的是天主教傳教士影響下的概念體系，因此，以「天主教」為基督信仰之統稱，並不奇怪。即使到戊戌年（1898）之後，在士人階層中西學傳播已有相當深度，但對民眾而言，兩教之分仍未成為常識。白話報刊《京話報》在1901年曾刊文說「但是這傳教的人，其中卻有兩種：一是天主教，一是耶蘇教。外國從前只有天主教，並沒有耶蘇教，後來他們因為意見不合，各有各的道理，所以分而為二。」 可見對於下層的民眾，此點仍有申說之必要。

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晚清「新教」概念：對「正」的爭奪

其實，之所以「天主教」概念在晚清會發生理解的差異，其根本原因在於新教傳教士在名詞的選擇上有意「立異」。馬禮遜在1822年的《英漢字典》中將「Christianity」譯為「天主教」，顯示出一種微妙的歷史可能性。如果新教傳教士接受「天主教」為基督信仰的總稱，那麼今天中國人概念世界裡的基督教就會大不相同。但新教傳教士入華後，在討論《聖經》翻譯時，他們更傾向於將「God」的中文譯詞定為「上帝」或者「神」。 儘管其中主張「上帝」和主張「神」的兩派爭論極為激烈，但他們都未接受「天主」這個譯詞，同時也意味著，以「天主教」作為基督信仰總稱，很難得到晚清新教傳教士認同。

馬禮遜

就本土士人而言，鴉片戰爭之後出現的一批西學著作中，對新舊教很少有褒貶傾向。無論是「洋教/西教」、「公教/修教」或是「天主教/耶穌教」，其名詞本身都為中性，並不帶有價值的偏向。實際上，咸同年間大部分士人對基督宗教傳教本身就無好感，甚至表現出強烈的反教態度，而基督宗教內部的這種分化，也正是促進這種反教情緒的重要原因之一。

西方近代以來，因宗教原因而起的紛爭殘殺不斷，構成了「西史」的重要篇章。而許多對西學了解程度不深的士人，往往尚未知曉新教改革之背景原因，先看到了較晚近的「分教」之結果，如何秋濤所謂「同一天主教，分而為三，而三大國者各奉其一，皆欲以行諸天下，何異說之滋繁歟！公教斥修教為後起之異端，修教斥公教為橫行之邪說」。 中國士人出於追求「一統」之思維，對此往往抱有強烈的批判態度。比如蔣敦復在《英志自序》中就感嘆道「新舊二派紛然聚訟，孰邪孰正，或偽或真，未聞天主親降，耶穌復生以斷斯獄也。君臣相攻，父子兄弟夫婦相仇敵，焚溺刃縊，殺人如麻，教禍之烈胡至於此極耶？」 王芝在《海客日譚》中也說「究天主即耶穌也，顧二教各立黨，不相善，如水火。歐羅巴諸國相傾相殘，莫非二教之故」。

既然二教相殘，馬丁·路德在早期士人中得到的評價並不高。諸如徐繼畬《瀛環志略》、夏燮《中西紀事》、張自牧《瀛海論》等著述，都將路德簡單地描述為「立教者」， 在天主教之外，「別立耶穌教」。 對近代以來的新、舊教紛爭，路德作為別立教派之人自然要負責任。徐繼畬就對路德評論說「余謂立教以救世也，乃諸國因分教之故而殘殺不已，教祖而有知也，其謂之何？」王芝也說「歐羅巴立教之初，其意豈不以為足善國，今乃競教而互戕矣……立教者苟有知，能不赧顏汗背也乎」。 郭嵩燾在光緒初年出使英法，他在日記中寫道「波羅特士者，誓不從羅馬教之謂也。蓋羅馬教之積敝，而人民日思變計，路剔之創立教名，誠亦末流補救之術也」， 當然郭對基督教傳教仍有厭惡之情，因而把路德改教視為「末流補救」，不過他至少已經揭示出，新教改革針對天主教之「積弊」而較獲民心。

恰恰與此相反，新教傳教士們另有一套記述。《海國圖志》中曾長篇引用馬禮遜父子等編寫的《外國史略》，該書稱路德為「賢士」，「宣言教皇之謬，切勸各國去教皇異端」，還「將《聖書》翻譯日耳曼語，令民讀之，乃興崇正道」。其中種種，盡在讚頌路德改教之功。該書在記述德意志近代史時，還用了一對特別的名詞：「天主新教」和「耶穌本教」， 這組名詞並不是偶然的隨意用法，它展現出新教傳教士的一種觀念，即認為新教（耶穌教）回復了耶穌原本的正道，而相比之下天主教反而成了「新教」。

宣稱自身為「正」，突出顯示了新教傳教士之用心，即想要樹立自身相對天主教的區別和優越性。他們雖然大多接受了晚清較通行的「耶穌教」的名稱，但仍不斷強調自身教派為正道，「更正教」、「辨正教」、「修整教」之類名詞在其筆下相當多見。1838年《東西洋考每月統記傳》上就說丹麥國民信新教為「進正教」， 1857年《六合叢談》上也出現「耶穌正教」與「天主教」相對的提法， 而於1850年代在香港、上海與傳教士交往甚多的洪仁玕，在《資政新篇》中論及「日耳曼邦」時也說「辨正教亦出此邦之路得也」， 洪氏「辨正教」的命名，明顯出自新教傳教士的影響。在羅存德編寫的《英華字典》中，更是直接將「Protestant」譯解為「棄拒羅馬教者、背天主教者、正教者」。

既宣揚新教為正道，新教傳教士們更是不斷地對路德這個歷史人物加以褒揚。1879年范約翰（John M. W. Farnham）主編的上海《小孩月報》刊載《路得馬丁小傳》，該小傳講述到路德授課之時，「聽者皆言，此乃真神借路氏之口而宣生命之道者」，此中明示路德代表「真神之道」，最後則說路德「別立耶穌正教，由是天主教之權衰，而耶穌教盛行於世焉。」 1881年，英國倫敦會傳教士慕維廉（William Muirhead）在《萬國公報》連載《路得買丁記》，其中說由於「加禿利教（按：即天主教）離聖經之言，而雜乎諸異端」，所以有新教之改革，又說「路得乃上帝所立，以興正教，通行於萬國九洲，今時西方著名之國，大半崇奉耶穌正教，而離天主教，則信從者大為活潑，由此政事文學等事大興矣。」 1882年美國公理會傳教士謝衛樓出版西史譯著《萬國通鑒》，其中不但頌揚「魯特」（按：即路德）改教之功，而且將新教改革列為近代史的界標性事件，「自更正教振興，歐洲諸國之景象變化一新」。

當然，除了藉助路德這個歷史人物之外，更有教士著書專門闡述新教與天主教的區別，其中最為激烈的應數長期寓居寧波的美國傳教士應思理（Elias Inslee）在1860年出版的《聖教鑒略》一書。 該書以「聖教」指新教（耶穌教），以「邪教」稱呼天主教，而作者著書的主旨即在於「分其優劣」、「一明邪正」。應思理從西方和中國的歷史著眼，強調天主教在各處犯下的惡行，甚至說「彼天主教在中華，其名最丑」，而把清中期的禁教視為英明之舉，「後為皇帝明察，惡而逐之」，這樣強烈的敵視天主教的態度，在來華新教傳教士中當屬極端。當然，對天主教的攻擊在晚清新教傳教士中並不稀見，李提摩太在戊戌變政前曾編寫《日本變通興盛記》，其中說道，明末天主教傳教士在日本傳教，「皆基督教之旁門外道，託名為耶穌教會，其實則系天主教，與耶穌教相反，歐洲人皆以為不正」，並稱「其時日本朝廷初不知基督教有正邪之別」， 也流露出以「正／邪」來區分新舊教的用心。

除了「辨正」之外，亦有新教傳教士強調自身為「改新」，比如麥都思的《英華字典》，盧公明的《英華萃林韻府》，羅存德的《英華字典》在「Protestantism」詞條下都有「改新教」的義項。 不論「辨正」或者「改新」，從概念上都含有改正之義，暗示了其相對於天主教的優越性。這種涵義後來影響到了普通國人的認知。如《京話報》1901年刊文所說「那耶蘇教的名字，應該叫做辯正教，因為耶蘇教所講的道理，是將天主教改了好些」。

從概念史的角度看，由新教傳教士所定的「辨正教」、「改新教」之類的名詞，其影響不容忽視，因為它們不同於「西教」、「修教」、「耶穌教」等早期國人使用的名詞，而帶有價值上的優劣偏向。「Protestant」西文原義為「抗議、反抗」， 即郭嵩燾所說「波羅特士者，誓不從羅馬教之謂也」，慕維廉譯的《大英國志》中也說「大英國眾多波羅特士但教，言誓不從天主教也」。 但經過晚清，到了20世紀「新教」一詞的原涵義反而不太被提到。為何會有這樣的變化？這當然是翻譯史領域內的複雜問題，但晚清新教傳教士在概念創製上的努力無疑是其中重要的影響因素。後來較多用的「新教」之名，除了描述時間上的新舊，很多情況下還帶有近代中國大行其道的「新勝於舊」的進步觀念。晚清天主教和新教的概念，如何與這種進步觀念相結合，這與戊戌前後的維新運動很有關係。

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「新教出而舊教殆」：一種觀念的興起

雖然早在17世紀就有荷蘭的新教傳教士進入台灣， 但是新教傳教士大規模的進入中國大陸還是在19世紀。新教傳教士來華初期，多集中在口岸城市，信徒遠比天主教為少，比如本著「防夷」立場的曾紀澤就認為耶穌教「鮮行於中國，洵不足觀。」 由於新教很少出現天主教會以各種方式奪占田產之類的糾紛事件，因此，在許多官員士人的印象中，新教不構成什麼紛擾，形象較佳。丁日昌在同治九年（1870）的《教務隱憂疏》中說「耶穌一教，安分守己，與民無爭，尚無他虞。至天主教，雖其本心並非為惡，而傳教士所到之處，不擇良莠，廣收徒眾，以多為能……莠民以教士為逋逃藪，教士以莠民為羽翼。」 王之春也認為，教案頻發，中外失和，「皆天主一教階之厲也」。 陳其元甚至認為新教信徒不喜傳教，「然天主教人龐雜嗜利，喜傳教；耶穌教人自守，而不傳教」。

至於一些與新教關係密切的士人，其立場愈發鮮明，比如王韜曾指責天主教「囂然不靖」、「因教以滋釁」，相應的，「惟耶穌一教，不與天主教同日而語，其守己奉公，繩趨尺步，蓋有與天主教同源而異流，殊途而別轍者」， 因此，他作出結論「自泰西至中土傳道者，一曰天主教，一曰耶穌教。雖曰同源而異流，而教中規儀迥判。自西人言之，不獨有新舊之殊，亦且有邪正之別。」 視天主教為「邪」，新教為「正」，這樣的評判在新教傳教士中都很少見。

實際上一直到甲午（1894）之前，中國士人很少有王韜這樣的觀點。大多數人即使區分天主教與耶穌教，仍要說明它們同出一源，即使有些差別，但未有明確的優劣之分。1892年春季胡永吉在回答格致書院該年一課藝命題說道「實則西教即洋教……無非天主之說，其書同，特其解少異耳」。 這種言論倒能代表當時一般學人的看法。儘管新教傳教士一直極力宣揚自身為「正」，但在中國士人中「新教勝於舊教」的觀念，其實真正興起於甲午以後的維新運動時期，它是新教傳教士的特定歷史觀念與本土的維新思潮相結合的產物。

新教傳教士在其傳播西學的過程中，已多次宣揚自身相對於天主教的「改新」，而維新派人士則加以利用。他們為了宣揚現實的改良新政的主張，往往從東西方的歷史中尋找相似的「改新」故事作為資源，鞏固改良變法的合法性。「孔子改制」之說就是典型的例子。同樣，「新教改革」也成為他們從西方歷史中發現的重要榜樣。

維新派人士拔高「新教改革」的意義，離不開新教傳教士的介紹，晚清新教傳教士所辦的報刊上，曾一再地刊載馬丁·路德的傳記和事迹，《小孩月報》在1879年刊載《路得馬丁小傳》，《萬國公報》在1878年連載巴色會傳教士韶波（Martin Schaub）的《路德整教會之事》， 1881年登載慕維廉的《路得買丁記》，這些文字連同《萬國通鑒》之類的西史譯著，本身就已經鮮明地塑造出路德「改革者」的形象。到戊戌之後，一些傳教士更是毫不掩飾以路德來示範中國改革的用心，林樂知在1899年編譯出版《路得改教紀略》一書，專論路德改教，並總結出多條路德「維新」的經驗，明言此書「欲以歐洲維新改教之路得，作為東方諸國維新人之榜樣也」。

和傳教士們相比，在維新派人士的筆下，路德在西史上的地位被進一步拔高。戊戌前後，維新派人士言論的一個特點在於，「新」與「舊」往往被簡化，以極其尖銳的方式相互對立，迫使人們作出選擇。「新教」與「舊教」也是如此，兩教之間已經不再是「分化」了基督宗教，而是盛衰和替代的關係，「新教」在這套敘事中得以勝出。康有為在《進呈<突厥削弱記>序》中說：「義大利文學復興後，新教出而舊教殆」。 譚嗣同在《仁學》中說：「迄路德之黨盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。故耶教之亡，教皇亡之也；其復之也，路德之力也。」 將基督宗教的興復全部歸於路德。拔高路德地位的並不止他，唐才常說「其後有路德者，不服天主教皇之壓力，別立新教以抗羅馬，而改教之徒雲集景附，卒能削教皇之權而大張教統，此又路得改教之功，雷奔電激，為古今中外不可一世之業」。 梁啟超到1902年還說「歐洲近世文明興起，路得新教之起，全歐精神為之一變」。

與戊戌前後輿論中出現的其他西方「改革者」（比如俾斯麥）不同，維新派人士如此看重路德和新教改革，除了政治因素，更在於中西之間在宗教層面上的比附，譚嗣同所以頌揚路德興復「耶教」，是為了感嘆「孔教之亡，君主及言君統之偽學亡之也；復之者尚無其人也」，其真正目的在於「吾甚祝孔教之有路德也」。 同樣，唐才常盛讚路德後也說，我國「至今猶無路德其人者，昌言改制，大暢宗風」。 梁啟超到1901年撰寫《南海康先生傳》，延續了這一「孔教」與「耶教」相比的思路，把康有為稱為「孔教之馬丁路得」。

基於這種中西比附的思路，維新人士往往貶「舊教」而褒「新教」，這種態度並不一定基於堅實的歷史或現實依據，而可能僅僅因為「舊教」乃「新教」之敵。孫寶瑄在1897年的日記中寫道「愚謂孔子之教，亂於法家，基督之學，亂於教皇，皆變理為勢，東西遙相對也。第耶穌有創復原教之路德，足敵天主教，惜其不能盡立之也。孔子後無有創復原教以敵法家者，民所以重困也」，他認為基督教被天主教與教皇所亂，而路德則在「復原」。基於一種強烈的新舊對抗的情緒，孫寶瑄說「天主教派一日不盡去，地球種類一日不得安」。

新勝於舊，並不僅因為新教「復耶穌之原」，從概念史的角度看，在這個過程中學人又為「新教」概念開掘出新的內涵，梁啟超在1900年給康有為的信中說，「試觀現時世界之奉耶穌新教之國民，皆智而富；奉天主舊教之國民，皆愚而弱」， 他認為造成這種情況的原因，在於新教「自由」而天主教「不自由」。而他後來在《新民說》中則讚揚路德「開信教自由之端緒，為人類進幸福」。 這樣，天主教與新教之內涵差別，不僅在於新舊或者正邪，更深入一層有了「信教自由與否」的判定。以「自由」為契點，新教更與社會道德的進步聯繫起來，章太炎在主筆《民報》時期的名文《俱分進化論》中就說「往者舊教盛行，迫人以必不願從之事，自宗教改良，而人人有信教之自由，此誠社會道德之進善者」。

從全體來看，拋開教內人士的紛爭不論，「新教勝於舊教」的觀念，經過維新運動之後在晚清的士人之中已有相當影響。晚清維新運動在思想觀念層面的力量在於，它從自身的意識出發，對西學（包括西史、西教）建立起了一套特別的敘述，這種敘述以「正勝於邪」、「開創自由」等話語為媒介，建立起了直線式的「宗教進步」、「道德進步」等認知，在此後持續地發生著作用，參與到西方歷史知識的「生產」之中。進入20世紀後，在歷史認識領域，一種線性的進步史觀全面建立，在這種史觀里，文藝復興和宗教改革被視為近代新文明的開端，「新教勝於舊教」之說更是得到了大部分學人的認同。

新教人士固然自稱勝於舊教，反過來，晚清天主教人士對新教也一向有所批評。早在新教入華初期，就有在華天主教教士將新教視為「異教」，並禁止天主教信徒閱讀「耶穌教聖經」。 對於馬丁·路德，持天主教立場的報刊則聲稱路德背叛「聖教」，而耶穌教「到底不是耶穌的教」，因為它「大不合耶穌原定的教道」， 但此類話語只能停留在宗教教義爭論內部，在更廣大的學人認知層面，其聲音則被新教壓過。相較於新教人士，在政、學等精英層面，晚清的天主教幾乎處於「失語」狀態， 其中的原因並不僅僅在教派自身，也和晚清士人不斷「趨新」的意識密切相關。

4

餘論

思想史家波考克曾說：「歷史學家需要明白，話語變化的歷史並不是一種簡單的直線式連續，並不是簡單的新的話語模式戰勝和代替舊的話語模式，相反，它表現為一種新舊之間轉換和抵抗並存的複雜的對話。」 這段話對我們研究晚清基督宗教諸概念很有意義。從早先「天主教」一統的概念模式，到晚清新教傳教士建立其自身的概念表述，再到現當代學人所接受的基督宗教概念體系，其中經歷了複雜的變化過程，可謂「轉換和抵抗並存」。

晚清新教傳教士來華後，舊有的以「天主教」為基督宗教總稱的做法不為他們所認可，但當他們以「耶穌教」、「辨正教」等名詞稱呼自身時，用什麼中文詞來表達「Christianity」全體，卻也成為難題，很長時間內莫衷一是。一些教士使用「聖教」、「救世教」之類字眼，卻因為其自我宣教色彩太強，不具備基督信仰的一般辨識性而很少被教外士人採納。戊戌之前，許多通西學的士人論述「西教」時將「天主教」、「耶穌教」與其他宗教（佛教、猶太教、回回教）並立，但又要特別解說天主、耶穌兩教同出一源，以使讀者明白其差別不如它們與其他宗教那般明顯，正是凸顯了這種概念使用上的難題。直到戊戌之後，「基督教」一詞被較普遍使用，這種困難才得到一定的緩解。

「基督」一詞，並非借自日語，1838年初的《東西洋考每月統記傳》上就已經出現「議而問曰：基督何生？」的語句。 實際上，在晚清新教傳教士編寫的英漢辭典上首先出現了「基督」這個譯詞，而後才影響了日本辭書。 就「基督教」而言，薛福成在光緒十六年（1890）九月的日記中說「凡天主、耶穌、希臘等教，皆奉耶穌為宗主，統名之曰救世教，又名基督教」， 有的新教傳教士如李提摩太，在戊戌變政前著譯的《泰西新史攬要》、《日本變通興盛記》等書中，也有這種用法。 但是就總體上看，在戊戌之前，以「基督教」作為基督宗教總稱的用法，在中文語境里還比較少見，未被人普遍接受。而進入20世紀，在日譯西書和《泰西新史攬要》等譯著的影響下，「基督教」一詞才為越來越多學人使用。儘管直至今日仍有人堅持以「基督教」只指稱基督新教，但不可否認，就晚清出現的混亂的概念困局而言，「基督教」作為較為中性的名詞，提供了一定的清理作用。

綜上所述，在晚清不到百年的時間裡，對於當下所說的天主教（Catholicism）、新教（Protestantism）、基督宗教（Christianity），出現了紛繁眾多的譯詞，有些甚至今日仍有人使用，這證明了相關的概念變化並不是一蹴而就，而是不斷整合的過程。對這個過程的研究，並不僅僅是對詞義的探究，還需要將詞語涵義放在更廣大的思想觀念背景和社會政治脈絡中進行考察。西方概念史研究的最早實踐者之一，德國哲學家奧伊肯（Rudolf Eucken，舊譯倭鏗）在《當代基本概念的歷史與批判》前言中就寫道，「對概念的批判性研究，必然會成為對學者、學派，甚至該時代的精神生活的整體的批判性研究。」

而具體到晚清民初，漢語中產生了海量的新概念，對其涵義的理解，不能離開近代思想文化變遷的複雜歷程。對基督宗教概念的研究，其複雜性在於，它既需要兼顧基督宗教內不同教派的相互關係，也需要考量教內和教外人士的不同理解。比如，晚清對「新教」這一概念產生如此多的名詞，各人用什麼詞，無論是出於有意選擇，或者無意識的沿襲，都可能帶有特定的思想觀念和價值取向。這需要今天的研究者在把握宏觀脈絡的同時，對微觀的涵義傳遞也要有更細緻的體認。

（作者授權刊發，現為復旦大學歷史學系副研究員，此文原載《歷史研究》2011年第4期，刊發時有刪節，注釋略去。）

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