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馮友蘭先生晚年時曾將自己畢生的事業總結為「三史釋今古，六書紀貞元」。其中，「三史」是指所著的三部中國哲學史，即《中國哲學史》《中國哲學簡史》和《中國哲學史新編》。「六書」是指他在抗戰期間所著的「貞元六書」。「三史」和「六書」是馮先生對中國現代學術文化所做的兩大貢獻，他自己也因而成為少數幾位思想自成體系的中國現代哲學家之一。青年時期他留學於美國哥倫比亞大學哲學系，又接受了西方柏拉圖哲學、新實在論與馬克思主義的某些因素，能熟練地運用邏輯分析方法，研究、闡釋中國哲學的發展問題，做到融匯中西、貫通古今。本文重點闡發、探討馮先生「三史」中對「陽明心學」所做的多維透視和比較研究，從而在學理上推進陽明學的研究，更好地繼承我國優秀的文化遺產，使之進一步發揚光大。

一、分析程顥、程頤二人哲學的差異及其開創的心學與理學兩派

中國古代孔子所創立的儒學思想發展到宋明時期，形成了與先秦孔孟之學和魏晉玄學不同的哲學思潮，出現了儒家思想的新形態。有人稱之為「宋明理學」，有人稱之為「宋明道學」。馮先生認為，用「道學」這個名稱，比用「理學」更合適。因為如果用「理學」這個名稱，會使人誤以為就是與「心學」相對的那個「理學」，不易分別「道學」中的程朱和陸王兩派。只有用「道學」，才能概括「理學」和「心學」。

馮先生指出，道學的前驅是北宋周敦頤和邵雍，奠基者有二程和張載，接下去是南宋的朱熹和陸九淵，以及明朝的王守仁（王陽明）。準確地判別「二程」的哲學屬性，是研究朱、陸、王諸家哲學的前提。早在《中國哲學史》上冊中，馮先生就把北宋的「二程」，分別界定為：程顥為「心學」之先驅，程頤為「理學」之先驅。他指出，程頤所說的「理」，「不增不減，不變亦不動」，所謂「寂然不動」也。所謂「萬物皆備於我」，亦謂「萬物之理皆備於我」也。不獨人具有萬物之理，即物亦然。不過人能用之，物不能應用之。「人心具眾理而應萬事」，所謂「寂然不動，感而遂通」也。而程顥所說的「理」，「似指一種自然的趨勢。一物之理，即一物之自然趨勢。天地萬物之理，即天地萬物之自然趨勢。」正因為理不能「離物而有」，所以，對形而上與形而下的區分，並不十分注重；而程頤對於形而上與形而下的區分，極為注重。程顥對於「氣」未有多言，而程頤則多言之。關於「性」，程顥所言甚少，而程頤則將人所得於理，稱之為「性」，而且說「性即是理」。程氏兄弟不僅在上述對理、氣、性的看法上，分別成為以後心學與理學之前驅，而且在修養法上也成為心學與理學之前驅。「涵養須用敬，明道亦如此說。但明道須先『識得此理』，然後以誠敬存之。此即後來心學一派所說『先立乎其大者』者也。伊川則一方面用敬涵養，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求『脫然自有貫通處』。此說朱子發揮之。」

二、探討朱熹與陸九淵哲學思想的對立和「鵝湖之會」

馮先生指出，朱熹把程頤關於「理」的理論向前推進，闡述得更加明晰。朱熹說，「形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。」「未有天地之先，畢竟也只是理」，「事事物物，皆有個極，是道理極至，總天地萬物之理，便是太極」。「在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極」。朱熹用佛家常用的比喻「月印萬川」來說明太極整體之理與萬物個別之理的關係。如果只有理，那世界只是一個「形而上」的世界，但我們外部還有一個「形而下」的物的世界。於是就有了「理」與「氣」的關係。朱熹說：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。」陰陽相交，生出五行，由此生成萬物，而「理」是「搭在陰陽上，如人跨馬相似」。朱熹贊成程頤關於「性即是理」的說法，人性是人類得以生成之理居於個別人之中。一個人必須稟氣而後生，人類這理雖然是共同的，但個人稟受的「氣」不同。朱熹把理原來的普遍形式稱為「天地之理」，以和人所稟受的「氣質之性」相區別，據此作為區分性善、性惡，天理、人慾的理論依據。朱熹認為，「心」是「理」加上「氣」之後的體現，和其他的個別事物一樣，是具體的可以活動，如思想，感覺；「性」是抽象的，卻不能有這些活動。孟子所說的仁、義、禮、智是四種「性」，惻隱、羞惡、辭讓、是非這「德之四端」則是「心」的活動。人們通過心的活動，才能認識人性。仁是「性」，惻隱是「情」，情要從心上發出來，所以才說：「心統性情」。

「心學」派的哲學家陸九淵，與朱熹的上述觀點有重大的分歧。朱熹認為「性即是理」，而陸九淵卻說「心即是理」，「心」也即是性。在陸九淵看來，世界只有一個，現實只是一個包含心的世界：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。」

反映在修養方法上，朱熹主張「格物」以「窮理」，通過格各種具體的「形而下」之器，去尋找那「形而上」之道。而陸九淵則認為，「宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙」，修養的目的就是要去掉「限隔」，恢復心的本體。心學的方法是「先立乎其大者」，而理學的方法是「即物窮理」。兩者之異，顯而易見。

宋孝宗淳熙二年（1175年），朱、陸兩人的共同好友呂祖謙邀請朱、陸兩人及兩派的人在江西的鵝湖寺相會，探討「為學之方」。結果陸九淵一派說理學的方法是「支離」，朱熹一派認為心學方法是「空疏」。會議不歡而散。其實朱、陸之爭只是理學與心學對立的序幕，王、朱之爭才是兩派鬥爭的正劇。雖然王陽明是活動於250餘年後的明朝。

三、闡述王陽明的「龍場悟道」以及他對陸九淵心學的發展

王守仁人稱「陽明先生」，是繼陸九淵之後，心學思想的發展和完成者。他早年曾追隨程朱理學，決心依照朱熹「格物致知」的思想，「見竹取而格之，沉思不得，遂被疾」，終於放棄了「格物」這條路。後來，由於朝廷政爭，37歲時被貶貴州龍場驛。「忽中夜大悟格物致知之旨，不覺呼躍而起，從者皆驚，始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也。」43歲時，「始專以致良知訓學者」。

馮先生對陽明心學中的「致良知」做了闡發。他說：陸九淵著重在於說明人都有良知；王守仁著重在於「致良知」，是聖人或不是聖人，關鍵在於那個「致」字。陸九淵對於「行」說得不夠，王守仁特別著重「行」，所謂「知行合一」的要點，說是說如果沒有「行」，「知」就不能完成。

其實，陸九淵和王陽明所講的都是要「窮」人理。「窮」，不能靠語言，也不能靠知識，只能靠道德。王陽明講「窮人理」，不是不要「窮物理」，而是說，窮「物」之理，是為窮「人」之理服務的。「窮人理」就要盡量發揮「良知」的作用，這就是「致良知」。既然「良知」是知，「致良知」是行，那麼，王陽明所講的「知行合一」，並不是一般地講認識與行為的關係，而是要去掉私慾，恢複本體。「知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。」當人心之本體不為私慾所蔽時，知與行實際上就是一回事。

四、指出王陽明與朱熹對《大學》認識的分歧

馮先生在《新編》中充分展開了對此問題的闡述。朱熹把儒家經典《大學》列入《四書》之首，並在《大學章句》中，把第二綱領中的「在親民」，改為「在新民」，並且增寫了《格物補傳》，提出了「即物窮理」的主張。

王陽明在《大學問》中說，「大人之學」就是「以天地萬物為一體」，「其視天下猶一家，中國猶一人焉」。所謂「明明德」，就是「去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。」王陽明反覆強調：「明明德者，立其天地萬物一體也；親民者，達其天地一體之用也。」馮先生明確指出：（《大學》的）三綱領其實只有二綱領，那就是「明德」和「親民」。「至善」不過是「明德」和「親民」的極至，再進一步說，只有一綱領，因「親民」「至善」不過是「所以明其明德也。」馮先生指出，「在親民」的那個「親」字表示出「己」與「民」的內在的聯繫，「新」字就只能表示外在的聯繫，那就不是「仁」了。「親」表現為「愛」，是「熱」的，而「新」是「冷」的。三綱領的目標不是增加知識而是要通過道德實踐，實現「完人」，成為「聖人」。所以，王陽明不贊成朱熹把「親民」改為「新民」。

馮先生還指出，「格物」就是「即物窮理」，問題在於：「窮人理」為什麼要從「窮物理」開始，「物之理」和「人之理」如何溝通？程朱未能提供滿意的解釋。王陽明的《大學問》把「物」看作是「事」，「格」字也就是看作是「正」的意思。這樣，「格物」就成了「正事」，「正其不正，歸於正者為善也」。在王陽明看來，「物」不是客觀世界中的任何一種東西，「意所在之事謂之物」，這樣的物就是「事」，就有善與惡、正與不正之區別了。「格物」就是為善去惡，「正其不正發歸於正」了。至於善與惡的標準是什麼？不必外找，每個人的「心」就是標準，所謂「致知」的那個「知」，就是每個人的「良知」。「致良知」就是照「良知」辦事，也就是「格物」。

馮先生說：《大學問》所解釋的是《大學》所講的就是「大人之學」。所謂「大人」是一個完全的人，是一個完全實現人之理的人。什麼是人之理？怎樣實現人之理？「三綱領」回答了第一個問題，「八條目」回答了第二個問題。「八條目」的最後一條就是實現人之理入手處。從這裡下手就可以一步一步地達到三綱領的目標，那就是「明明德」。王陽明的《大學問》和朱熹的《格物補傳》是心學和理學兩派的代表作，兩派的目標都是使人成為完全的人，但兩派的入手處各有不同。心學的入手處是「致良知」，理學的入手處是「即物窮理」。

五、判別陽明心學的哲學屬性以及心學與理學的異同

在相當長的一個時期以來，學術界認為，整個宋明道學是唯心主義，其中的理學是客觀唯心主義，心學是主觀唯心主義。馮先生不贊成這個籠統的看法。他認為，把魏晉玄學、宋明道學和唯心主義等同起來，「這未免太籠統，太簡單化了」。因為「魏晉玄學和宋明道學是一個時代的思潮，其中有唯心主義的派別，也有唯物主義的派別，不可一概而論。」以宋明道學而言，「氣學是唯物主義，理學和心學是唯心主義」。唯心主義又有主觀唯心主義與客觀唯心主義之區別。馮先生說，「理學是客觀唯心主義，這是不成問題的，心學是不是主觀唯心主義，這是一個可以討論的問題。」

用心物關係來界定唯物主義與唯心主義的分野，這是馮先生所認可的，但在如何區分唯心主義內部不同的派別的問題上，他提出了一個標準：「主觀唯心主義和客觀唯心主義的主要區別在於承認不承認有一個公共的世界」，「又在於承認或不承認有公共的『理』」。他分析了心學這個派別中的三個大哲學家程顥、陸九淵、王明陽的主要觀點後，認為他們三人都不能認定是主觀唯心主義。因為程顥在代表作《識仁篇》頭一句話說「仁者渾然與物同體」，這裡所說的「物」是公共的；陸九淵所講的「宇宙不曾限隔人」這個不受人「限融」的宇宙，不是個人的，而是公共的，是公共的世界。陸九淵和王陽明所說的「心外無理」，是以公共的「理」為前提的；他們所說的「心」是宇宙的心，不是個體的心。王陽明的代表作《大學問》的主題就是闡明人與天地萬物為一體。馮先生說，「所謂天地萬物是公共的，有天地萬物的世界是公共的世界。《大學問》所講的是客觀唯心主義。」馮先生的上述觀點顯然不同於流行的看法，是相當獨特的，也是值得重視的。

馮先生關於王陽明是客觀唯心主義的論斷，是以《大學問》為依據的。《大學問》是王陽明哲學體系的綱領，是他傳授學生的「師門教典」，也是他的最後的著作，代表他在哲學上的最後見解。以往當人們講起王陽明時，更多說的是在他去世後學生記錄編輯的《傳習錄》，而馮先生在《新編》中，對《大學問》卻非常重視。依據《大學問》可以判定王陽明哲學是客觀唯心主義；依據《傳習錄》又可以判定他是主觀唯心主義。怎樣解決這個矛盾呢？馮先生說：要以《大學問》為主，因為《大學問》是王守仁自己寫的，正式發給學生的講稿。語錄是學生們記錄他的講話。語錄可能有錯誤，但可以作為參考的資料。兩下合起來看，可以說王守仁的哲學思想基本上也是客觀唯心主義，但有主觀唯心主義的傾向和色彩。

理學與心學「性即理」和「心即理」的辯論，其中心問題在於理究竟是形上還是形下，真正讓理學與心學形成對立的是關於一般和特殊的問題。馮先生說：「一般和特殊的分別，道學稱為形上與形下的分別。理學嚴格地闡明這個分別，心學不作這個分別，甚至不承認這個分別。理學的最高範疇是『太極』。照朱熹的解釋，太極是所有的『一般』的全體，每一個『一般』都是其某一個類『特殊』的標準，都是它們的『極』。太極包括所有的『一般』，所以稱為太極。心學的最高範疇是『宇宙』或『心』、或『人』，心學不承認有太極。理學認為心學所說的『宇宙』『心』『人』都是形而下者。」以上所述，是馮先生對王陽明學說的哲學屬性的看法，也是他對心學與理學兩者相異的獨特見解。

六、強調心學與理學的互補，揭示陽明心學在中國哲學發展史上的地位

在「三史」中對陽明心學的闡釋，不是就事論事，而是把它放在中國和世界哲學的發展的整體背景之中來加以審視。這樣，讓人讀後有一種觸類旁通、豁然開朗之感。

宋明道學是中國古代封建哲學發展的一個高峰。它從人生的不同側面闡述了人生中的種種問題，特別是試圖回答什麼是人，怎樣做人的問題。從一定意義上說，宋明道學可以稱之為「人學」。馮先生指出，關於「人」的學問包括人在宇宙間的地位與任務，人與自然的關係，人與人之間的關係，人性和人的幸福等問題。其目的是要在人生的各種對立面中得到統一。這種對立面的統一包含著共相和殊相（即一般和個別）的矛盾，以及主體和客體（即主觀和客觀）矛盾。這兩種矛盾是同一事實的後果。人為萬物之靈，「靈」就靈在人能夠自覺地認識到這個事實。而對待這個事實，有本體論、認識論和倫理論三個不同的路子。

在西方，柏拉圖是本體論路子的代表，他用「理念論」把共相和殊相的關係講得很清楚。康德從主觀和客觀的矛盾開始，把認識主體與認識客體的關係講清楚了。人通過自己的形式和範疇，可以認識到此岸的現象界，而彼岸世界是可望而不可及的。但道德是一種具有普遍性法律，可以超過主觀界限。所以，在道德行為中，可以體會到上帝存在、靈魂不滅和意志自由。中國的宋明道學家是從倫理的路子，他們並不停留在本體論上分析共相與殊相，他們把共相和殊相與主體和客體聯繫起來了，把公私之分，義利之辨作為評判道德的標準，並且把共相和殊相、主觀和客觀的統一稱之為「同天一」、「合內外」。達到了這種徹上徹下、徹內徹外統一境界的人，得到了一種最高的幸福，真正的幸福，就是他們講的「至樂」，或「孔顏樂處」。

馮先生指出，「心學和理學雖有許多不同，但在道德的基本問題上它們還是一致的」。「在王守仁的時代，朱熹的理學已經成為教條，失去了活力。王守仁所提倡的心學一方面對於理學有批判作用，但也在很大程度上恢復了道學的活力。所以，在中國封建社會中，心學是理學的反對者，但也是它的補充。」馮先生在指出理學與心學既對立又統一，既互相批評又互相補充這種複雜關係時，並非就事論事，而且把它提到哲學的本質與特徵的高度來理解。他說：「哲學家對於哲學中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。」「必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢。理學和心學的分岐，其根源就在於此。理學偏重分析概念，心學偏重運用直覺。……偏重分析概念，由此而流之於解釋文字，考訂篇章，離開精神境界的修養越來越遠。」馮先生又說：「如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結合，心學與理學的爭論亦可以息矣。」正如西方哲學史上近代出現的經驗論與唯理論的爭論，各有其一定的真理性，不能互相取代，只能互相補充一樣。康德在認識論上想要做的，正是想把「經驗論」與「唯理論」加以統一。

馮先生指出，二程兄弟創立了道學，也分別創立了道學中的「心」學和「理」兩派。張載以氣為體，稱為「氣學」。朱熹以理、氣並稱，可以說是集大成者。這是道學的前期。「用黑格爾的三段法說，二程是肯定，張載是否定，朱熹是否定之否定。」按黑格爾的發展觀，前一段落的否定之否定，就是後一段落的肯定。「朱熹既是前期道學的否定之否定，又是後期道學的肯定，陸王是否定，（王夫之只反陸王，不反程朱），他是後期道學的集大成者，否定之否定。」認識了宋明道學發展前期和後期的這兩個否定之否定，對於理解陽明心學在中國哲學史上的地位是有所助益的。

從中西哲學發展的全局來看，馮先生在「三史」中，多處把朱熹與柏拉圖進行了對比，發現其有諸多的相似。其實，王陽明作為中國古代和宋明道學中「萬物一體」思想的一個典型性代表，他的心學的總體特徵和許多觀點，更類似於西方現代哲學家海德格爾。當然，海德格爾所說的「人與世界合一」的思想，是經過西方近代認識論的洗禮又超越了西方長期形成的「主客二分」思維模式的產物。海德格爾強調的是個體性與自由選擇，而王陽明講的「人心」卻具有濃厚的封建倫理道德意識，並沒有個人的自由選擇。這是兩人的相異之處。因為王陽明是中國古代的哲學家，而海德格爾是西方現代的哲學家。兩人既有中西文化之別，更有古今時代之異。

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