國家正當性與國家證成

最新 08-09

國家正當性與國家證成

楊偉清

作者簡介：楊偉清，中國人民大學哲學院副教授。北京 100872

人大複印：《倫理學》2018 年 06 期

原發期刊：《道德與文明》2018 年第 20182 期第 66-75 頁

關鍵詞：國家證成/ 國家正當性/ 主觀面向/ 客觀面向/ 西蒙斯/

摘要：在西蒙斯的政治正當性理論中，國家證成與國家正當性的區分是其核心內容。這一區分代表著對政治正當性基礎的某種理解。按照這種理解，國家的正當性只能來自於個人真實的同意；國家所具備的客觀道德成就無關於其正當性。這種理解過分強調了政治正當性基礎的主觀面向，忽視了客觀面向的重要性。事實上，政治正當性必定同時存在主觀與客觀兩個評價維度。主觀維度指向的是民眾真實的態度和意向，而客觀維度指的是政治組織和機構呈現的客觀道德業績。正因此，國家正當性與國家證成的區分並不完全合理。國家正當性與國家證成並非兩個全然獨立的變數，確立國家正當性的道德根據包含了證成國家的道德根據。

在當代政治哲學中，當論及政治正當性與政治義務問題時，西蒙斯的相關文本已成為無法迴避的經典。西蒙斯政治正當性理論的一個核心內容是國家正當性(State Legitimacy)與國家證成(State Justification)的區分。他認為，正當性與證成是道德評價國家的兩個不同視角。或者說，證成一個國家與正當化一個國家可能是兩個很不同的任務，需要不同的道德根據或理由。我們不能因為一個國家得到了證成就斷定它是正當的，具備統治的權利。西蒙斯很清楚地指出，這樣一種立場並非當代政治哲學的主流，因為主流的看法是，表明一個國家能被證成與表明它是正當的是一回事，兩者需要的論證完全相同。他力圖證明的是，這樣一種主流的立場是站不住腳的，它遮蔽了道德評價國家的兩種主要途徑之間的差異，並且在其他重要的實踐問題上也造成了混亂。

國家正當性與國家證成的區分密切相關於政治正當性的道德基礎問題。從這一區分中，我們可以很清楚地看出西蒙斯是如何理解政治正當性的道德根據的。本文的目的是，通過考察這一區分，來看看西蒙斯是否對政治正當性的基礎給出了一個合理的解釋和說明。我試圖辯護的一個觀點是，評估政治權力的正當性既需要一個客觀的維度，也需要一個主觀的維度，但西蒙斯並沒有給予客觀的維度應有的位置。正因為這個原因，他關於國家正當性與國家證成的區分並不能完全成立。在本文中，我將首先考察國家正當性與國家證成的區分，澄清該區分的根據，隨後過渡到與這一區分密切相關的政治正當性基礎問題，對西蒙斯的答案給出一個批判性的分析。

我們需要對國家證成與國家正當性這兩個概念作仔細剖析。先來看國家證成。證成一個國家究竟意味著什麼?在西蒙斯看來，就任何實踐證成(Practical Justification)而言，證成通常意味著表明某項行動、某個實踐、某一安排或制度要麼是理性明智的，要麼是道德上可接受的，要麼是二者皆然。而要做到這些，往往需要回應一些反對意見。這些反對意見有些是比較式的，有些則是非比較式的。比較式的意見基於有待證成的行為或制度與其他備選項的對比，而非比較式意見則源於對有待證成的行為或制度之缺陷或過錯的指認。從這個角度來看，證成在很大程度上是一種防禦性的理性活動，總是以某種可能的或現實的反對意見為背景。所謂的證成就是要證明這些反對意見是不合理的或沒有充分根據。依照證成所要實現的具體目標的差異，也可將其區分為最優式證成(Optimality Justification)與許可式證成(Permissibility Justification)。所謂最優式證成指的是要證明某項安排或實踐是當前情境下所有可能選項中的最佳選擇。為此目的，它當然至少要能夠回應所有比較式的反對意見。與最優式證成不同，許可式證成並不試圖確立某個行為或制度之為最佳，而只是要表明該行為或制度是可接受的，如它沒有違背既定的道德規則，沒有侵犯他人的權利等[1]。

對實踐證成活動的這些理解並不讓人驚訝，因為這些似乎就是人們日常的證成實踐所自然遵循的邏輯。我們的證成活動時而側重於理性明智的維度，時而側重於道德的維度，時而必須要兼顧理性與道德兩個維度，有時需要最優式證成，有時則只需許可式證成。一切都要視具體情境下的具體證成活動而定。

若明白了何為實踐證成，大體上也就知道了國家證成的含義。國家證成只是一種特殊類型的實踐證成，可把它稱作政治證成，因為它處理的是作為一種重要政治現象的國家之辯護問題。按照同樣的邏輯，欲證成國家至少需要表明一些類型的國家在道德上是可被接受的，甚至是理想的，或者是要表明，相比於其他選項，接受國家是一個更明智的選擇。當然，最好能把這兩者結合起來，因為這將會更好地證明某些國家的合理性。顯然，如果有更多類型的國家能得到證成，並且得到證成的國家與過去或現存的國家越相似，則對國家的證成就愈有力。對國家所能給出的最強證成就是指出所有的國家都可以被證成。霍布斯式的國家證成大概近似於這種最強證成。還有一點比較清楚的是，國家證成之所以會被提出，是因為有人對國家的存在抱有疑慮甚至是激烈的反對。這些人通常被稱為無政府主義者，他們認為國家無論從道德還是理性的角度都無法得到辯護。國家的證成主要就是面向這些人給出的。要想真正證成國家以說服反對者，當然就需要訴諸國家具備的優勢，如國家擁有的美德，國家提供的益品，國家如何能回應人類的基本需求與利益[1](741-743)。

在西蒙斯看來，諾奇克的政治哲學事業提供了一個證成國家的範本。對於諾奇克來說，政治哲學的最根本問題是：為何要有國家?為何不是無政府狀態?[2]他試圖證明某些類型的國家要優於無政府狀態。他的證明邏輯如下：其一，最小國家能在不侵犯他人權利的前提下出現和運作，以此表明這種國家在道德上是可被接受的；其二，最小國家能從自然狀態中藉助看不見的手而產生，以此說明最小國家要優於其他可能的選項，是更好的結果。但西蒙斯指出，對諾奇克而言，證成國家並非評價國家的唯一尺度。我們可以在諾奇克的政治哲學中找到另一評價尺度，即國家正當性。按照他對國家正當性的闡述，要表明某個具體的國家是正當的，就是要指出該國家與其臣民的關係之實際歷史在道德上可被接受。

這裡正式引入了國家證成與國家正當性的區分。按照西蒙斯的看法，關於這一區分，洛克的政治哲學提供了一個更好的範本。洛克可能比諾奇克更加清楚這一區分，儘管他並沒有使用正當性與證成這兩個概念來描述這一區分。在洛克那裡，只有當人們自由地同意政治權力的運用，並且當權力的運用遵照人們同意的條款進行時，政治權力才是正當的，人們才有道德義務去服從。換言之，特定國家的正當性是基於人們的同意，基於國家與臣民關係的真實歷史。與此同時，洛克也試圖為有限政府統治的國家之合理性提供辯護。他想要表明，有限政府下的國家無論從道德還是理性的角度看都要優於自然狀態。值得注意的是，在力圖證成有限政府下的國家時，洛克並沒有提到使得特定國家具有正當性的道德基礎，即人們的同意。而且，他也不認為能從有限國家之證成直接推出某個具體的有限國家就是正當的，就具備統治的權利[1](744-746)。

西蒙斯對於諾奇克和洛克的闡釋也許並不準確，也許他們二人根本就沒有意識到國家正當性與國家證成的區分，也許西蒙斯只是把他想要的區分強加於二人而已。不過，事實究竟如何並不特別重要。真正重要的是，國家正當性與國家證成這一區分的實質究竟是什麼，正當性與證成是何種關係，這一區分能否成立?

國家正當性與國家證成的差別主要體現在三點。第一，國家正當性與國家證成的規範性結果有所不同。若一個國家具有正當性，則該國家具備正當統治的權利，具有一種排他性的向其民眾頒布約束性指令、要求民眾服從指令並強制執行指令的權利，而與此相伴的是，民眾具有服從統治的政治義務。可若某個國家能得到證成，其規範性含義可能要弱很多。它可能意味著，若該國家沒有給我們或他人造成傷害，那就不應當去破壞它的存在，或者至多是給予人們道德理由去支持它的存在，但人們並不單單對它負有任何特別的政治義務，它也沒有特別權利強行要求人們的支持和服從[1](746)。

第二，國家是否具有正當性是相對於每個具體的個人而言的。某個具體的國家可能對甲來說是正當的，對乙卻並非如此。就此而言，國家的正當性總是具體的，且存在程度上的差別，這要取決於特定國家與每個民眾之間具體的正當性關係。若某個國家對每個民眾來說都是正當的，則該國家自然就具備完全的正當性，但若只對部分民眾是正當的，那就只具備部分的正當性[1](746)。就國家的證成而言，它並不面向每一個具體的個人，而是指向作為整體的民眾，尋求一種普遍的證成。而且，國家要麼被證成了，要麼沒有被證成，似乎根本不存在證成程度的區別。

第三，國家正當性與證成之間的差異還體現在兩者背後的道德根據上。在談到如何確立國家或政治制度的正當性時，西蒙斯給出了一些雖措辭不同但實質一致的說法。他認為需要訴諸「國家與民眾關係的實際歷史」「國家與個人之間的特殊道德關係」「制度與個人之間的實際關係」「國家與個人之間實質性道德關係的具體實際的歷史」。這些稍微不同的說法中最根本的一點是，國家的正當性必須要在國家與個人之間的特殊道德關係中去尋求。在論及國家證成問題時，西蒙斯絲毫沒有提及國家與民眾實質道德關係的重要性，而只是說要從國家具備的美德以及國家能夠提供的重要服務入手，確立國家在道德與理性上的可接受性或優越性。國家的可接受性或優越性似乎只是基於一種普遍性的理由，與具體個人的視角無多大關係。

就這三點差別來說，第三點可能是最重要的，因為通過它我們能更好地理解第一和第二點。正因為國家正當性的道德基礎是國家與個人之間特殊的道德關係，而特殊的道德關係最有可能確立起對象之間的權利與義務關係，故國家正當性才可能帶來國家的統治權與民眾的政治義務。也正因為國家的正當性必須基於國家與個人之間的實質關係，國家正當性當然就要面向個人。並且，考慮到國家與個人之間實質道德關係的多寡，就會產生國家正當性的程度之分。與此相對的是，因為國家證成的道德根據是一種普遍性的理由，無涉國家與個人之間的具體關係，故它可能就並不直接面對個人，無法賦予國家某種特殊的權利與資格，無法帶給個人某種特殊的約束或義務。

若再認真查看國家正當性與證成的第三點差別，我們就會發現，正當性與證成這一區分的實質指向的是道德評價國家的兩種不同進路：一種進路訴諸的是國家與民眾之間確立的特殊道德關係，另一種進路則基於對國家所具有的總體性美德與服務的考察。藉助於正當性與證成的區分，西蒙斯真正想強調的是，存在兩種不同的評價國家的途徑，這兩種途徑各自服務於不同的目的，切不可混淆這兩種進路，更不能忽略或消除某種進路，使得對國家的評價變得單向。在西蒙斯看來，兩種不同的評判尺度分別相關於不同的問題意識。當訴諸國家與個人之間具體的道德關係去評判國家時，我們討論的是國家的正當性問題，當訴諸國家具備的總體性優點去進行考察時，我們關注的是國家的證成問題。需要注意的是，「正當性問題」與「證成問題」只是他對兩種評判尺度指向的問題的一種命名方式，他其實也完全可以使用其他名稱。例如，當訴諸國家的總體性優點去作評判時，他也可以說這相關於「國家好壞的問題」或「國家是否值得尊重與支持的問題」。我猜想，當西蒙斯使用「國家證成問題」這一名稱時，大概是因為很難找到恰當的名稱來描述評判國家的某種進路之意圖或結果，不得已使用了這一命名。這也就提醒我們，在談論正當性與證成的區分時，切不可脫離西蒙斯的問題意識，一定要明白該區分的實質內容。若單從字面或人們對概念的使用來看，正當性與證成當然無法判然兩分。要確立國家的正當性，必定需要對國家進行證成，即便它可能是一種很特殊的證成。而試圖正當化國家也需要為國家提供某種證成。就此而言，正當的就等同於被證成的，正當性與證成是等價的。若不是由於特殊的理論目的，西蒙斯大概也會以同樣的方式看待正當性與證成的關係，也不會努力區分國家正當性與證成。

西蒙斯把這兩種道德評判國家或政治制度的進路分別稱作總體式評價(Generic Evaluation)與互動式評價(Transactional Evaluation)。總體式評價是基於政治制度所擁有的整體美德、道德成就或其他一些積極的品質，或者說訴諸的是政治制度與民眾之間的總體道德關係，是相對於所有民眾而言的，它相關於政治制度是該被允許存在還是被反對。互動式評價則根據個人與國家互動的具體歷史中實質性的道德特徵來進行，或者說訴諸的是國家與每個人之間具體的道德關係，如個人是否給予同意，是否接受利益，以及國家是否侵犯他人權利等，它面向每個人，關聯的是國家的統治權與民眾擔負的責任和義務[1](763-764)。

到目前為止，我們只是努力澄清國家正當性與國家證成的關係，試圖清晰地呈現這一區分的實質內容。可需要明白的是，所有這些論述都必須基於一個前提，即國家正當性與國家證成的區分是合理的，能夠成立。但這一區分及其背後的兩種評判進路的分別真的有意義嗎?也許有人會認為，總體式評價與互動式評價的理論結果完全一樣；也許有人會說，若國家得到了證成，則它自然也具有了正當性。若這些觀點是對的，那西蒙斯給出的區分之意義與價值就會遭到質疑，甚至可以說，這根本就是虛假的區分。那麼，西蒙斯提出的這些區分是否有道理呢?為了回答這一問題，我們必須要檢討這一區分背後的理由與根據。

在談到為何要堅持國家正當性與國家證成的區分時，西蒙斯給出的理由是：我們必須要清楚，國家得以證成所依賴的一些總體性的品質或美德是一回事，而國家的正當性所確立的對每個民眾的特殊權利是另一回事。國家具備的道德品質與國家對民眾的統治權力是兩個彼此獨立的問題，正如一些商業機構是否有權利為你提供服務並收取費用與其服務的水準、費用的合理性無關。一些如保險公司、銀行之類的商業機構的存在可能的確是一件好事情，它們與其顧客之間的關係可能也令人讚賞，但這並不意味著，它們因此就有權利納你為客戶，或者說你因此就有義務去投保或開設賬戶。國家或商業機構的有用性或其他美好品質這一事實自身並不能直接證成它對個人的任何特殊權利。只有當它與個人之間存在互動並確立起特殊的道德關係時，它對人們施加並執行的責任才能有正當性[1](752)。

可以看出，西蒙斯給出的理由主要是基於類比論證：他先令人們思考個人與國家之外的非政治性機構的關係狀況，然後再讓我們去反思個人與國家之間是否也應當是同樣的情形。在個人與非政治性機構的關係問題上，一個比較合理的看法是，無論這些機構或組織能提供何種重要服務，具備什麼樣的優點，都不能因此就有權利要求人們的支持與服務、有權利確立人們的某種責任與義務。在西蒙斯看來，這樣一種原則同樣適用於人們與國家之類的政治組織之間的關係。換言之，國家證成與國家正當性是不同的，不能直接從前者推出後者。

但有人或許不會接受這種類比論證，會提出這樣的反駁：政治組織與非政治組織之間存在明顯的差別。政治組織對於人們的生活更加重要和不可或缺，支配人們生活的方式也完全不同於其他組織。以國家為例，國家可以解決各種各樣的協調性問題，有能力處理社會的囚徒困境，能帶來法治，能主持正義，保障人們的安全。這些國家具備的功能與美德是很多其他機構完全缺乏的。有鑒於此，我們已有的關於個人與非政治組織關係的直覺性觀念可能並不適用於處理個人與政治組織的關係。因此，西蒙斯的類比論證值得商榷。西蒙斯對此的回應是，無論國家這樣的政治組織與其他機構之間存在何種明顯的差異，至少在特別重要的一點上，兩者是相似的：它們擁有的美德或效用自身並不足以使其有權利強求自由但不情願的民眾加入其中。若不承認這一點，其實就是否認民眾的自然自由權[1](752)。可有誰能否認這一點?又有什麼理由否認呢?

我們大概不得不承認，西蒙斯的這一回應很難反駁。但國家正當性與國家證成這一區分若要成立，還必須回應另外一種批評。按照這種批評，我們必須區分兩種不同的情況：其一是未處在國家中的人們與國家的關係，其二是生活在國家中的人們與國家的關係。就未生活在國家中的人們而言，一個國家無論多麼體面、富強與和諧，它都沒有權利強制人們加入並承擔國家成員的義務。因此，西蒙斯的國家正當性與證成的區分在這裡的確能夠成立。可問題是，這個世界中的絕大多數人都是生活在特定的國家當中的。如果你生活在一個能夠得到證成的公正良善的國家當中，那你就已經與國家處在某種實質性的道德關係之中了。一個國家之所以是良善的，當然是因為該國家與其民眾的道德關係總體上來看是良善的；而一個國家之所以被認為是公正的，也是由於這個國家整體上能以公正的方式對待它的民眾。也就是說，能被證成的國家必定因此與生活在這裡的人們確立起特殊的道德關係，並進而確立其正當性地位。如此一來，證成國家的道德理由似乎很自然就轉變為確立國家正當性的道德理由。若如此，國家證成與國家正當性的區分就沒有必要存在。

西蒙斯已經考慮到可能會有這樣的批評。他對此給出了兩點回應。第一，一個公正良善的國家並不因此就與每個人處於一種實質性的道德關係當中，因為說一個國家是公正良善的只是就整體而言。一個總體上公正良善的國家中也必定會有人遭到不公正的對待，會有人處於困頓之中未得到國家的善待。因此，不能就此斷言該國家對每個人都是正當的。第二，即便退一步，假定該國家是完美的，具備國家應該有的所有美德，能善待所有民眾，也不能因此就認為這個國家是正當的，配享統治的權利。原因是，我們必須進一步追問，民眾所享有的來自國家的好處是怎麼來的?若這些好處不請自來，自動地降臨在每個人身上，那即便客觀上人們的確得益了，也不能由此就認為國家有權利統治這些人，有資格引導或強制人們的行動[1](754-755)。事實上，國家提供的大多是公共產品，只要身處國家當中就會自然獲益。國家保障的社會穩定與秩序就是一個明顯的例子。

西蒙斯的這些回應十分有力，第二點尤其重要。為了更好地理解第二點，可考慮這樣一種情形：有人搬入新家，但因為不熟悉家中的管道系統，無意中打開了一個閥門，造成的結果是，家裡電熱水器里的水會自動流入他人家裡，為他人免費使用。一些天之後，高額的電費迫使他尋找事情的原因，並最終關閉了閥門。但過多的電費使他心痛不已，因此想讓那些無償受益的鄰居一起分擔費用。這裡的問題是：他有權利向他人索要費用嗎?答案恐怕是否定的，因為他的鄰居並未自願請求使用他的熱水，是熱水自動地流入他們家中的。若把這個例子中的道理概括為一條原則，它的內容是：假如一些利益自動呈現，並有人受益，這一點並不能在利益提供者與受益人之間確立明確的權利或義務關係。這條原則同樣適用於處理國家與個人之間的利益關係。基於這點考慮，國家證成與國家正當性似仍有明顯的距離。

事實上，我們也可以從另外一個角度來回應這一批評。假定一個國家繁榮富強，生活在其中的民眾自由、平等且幸福，可建國之時組成該國的人民都是從其他地方擄掠而來，並非自願加入。那這裡的問題是，這個國家雖然可以得到證成，但它的正當性是否無可指摘呢?它是否真正具有統治那些民眾的權利呢?我們可能很難給出一個完全肯定的答覆。我們心中的猶疑與不確定可能恰好說明了國家證成與國家正當性之間存在明確的界限。

若國家正當性不同於國家證成，若兩者背後的道德根據判然有別，那一個很清楚的後果是，一個被證成的國家可以是不正當的，不配有統治的權利，而一個有正當統治權的國家也可以是無法被證成的國家，是糟糕敗壞的國家。

堅持國家正當性與證成的區分，或者說堅持該區分背後的道德評判國家的兩種進路之分別，其實是一種很特別的立場。在西蒙斯看來，這種立場就其內在精神而言源自洛克，故可把它稱作洛克主義。西蒙斯就是一個洛克主義者。與該立場相對的是康德主義。康德主義的代表是康德、羅爾斯、內格爾等人。康德主義並不認同國家正當性與證成的區分，傾向於直接從國家證成得出國家正當性。換言之，康德主義並不持守總體式評價與互動式評價的分野，把總體式評價視作評判國家的唯一尺度。這樣一來，道德評價國家的尺度自然就變成單向。西蒙斯認為，在當代政治哲學中，康德主義居於主流地位，洛克主義處在弱勢一方。

到目前為止，我們大致澄清了西蒙斯給出的國家證成與正當性的區分，並考察了這一區分背後的根據與理由。若再細細思量，我們可發現，國家證成與正當性的區分其實指向的是一種鮮明的政治正當性理論。按照這一理論，政治正當性只能從國家與每個民眾的互動關係或特殊道德關係的歷史中去尋求。這就相當於對政治正當性的道德基礎給出了一種解釋。可我們尚未對這種道德基礎有特別清晰的認知。我們仍需進一步追問，什麼樣的互動關係才能確立政治正當性?何種特殊的道德關係方可使國家擁有正當統治的權利?

作為一個洛克主義者，西蒙斯會給出什麼樣的答案其實是很清楚的。他把其立場稱作是政治自願主義(Political Voluntarism)。這一立場主要包括三點。其一，所有的人，無論生於何時何地，在開始其道德生活時，都擁有一些重要的道德權利與責任。這些權利和責任與個人擁有的政治社會成員身份無關，它們所確立的是個人的自然道德狀況。其二，這些道德權利主要是一種寬泛的自主權或獨立權。其三，政治社會或國家是一種與人們的自然道德狀態不同的情形，若要獲取正當性，就必須取得個人真實且自由的同意。簡單點說，只有個人對國家的同意這種「互動」才能為國家贏得正當性；也只有個人的同意才使得國家與個人之間建立起實質性的道德關係，並因而確立國家之正當性。可以說，在西蒙斯這裡，個人的同意是政治正當性唯一的道德根據，是政治正當性問題需要關注的全部內容。但這種觀點能否站得住腳呢?我們需要對此給予充分的考察。

這裡需要討論的問題是：個人的同意是否已經足夠確立起政治權力或國家的正當性?在西蒙斯那裡用來證成國家的那些道德根據是否真的與國家的正當性毫無關係?這些問題背後的潛台詞是，個人的同意毫無疑問已經構成政治正當性的重要道德根據。更準確地說，個人的同意是政治正當性的必要條件。若不能取得個人真實的同意，則政治權力之正當性是很有疑問的。西蒙斯給出的論證已經很好地說明了個人同意之於國家正當性的不可或缺。可把他的論證簡單概括為兩點。其一，若有人未生活在任何國家當中，則在未經本人真實同意的時候，沒有哪個國家有權利自作主張使其成為國家的成員，令其擔負國民的義務，無論這個國家從理性或道德的角度來看是多麼卓越，多麼有吸引力。不承認這一點，就是否認人們的自然自由權利。其二，即便人們已經生活在特定國家當中，享受到國家帶來的各項福利，但若個人並沒有對國家真正表示同意，或不願接受國民身份，那麼國家就仍沒有統治的正當權利，因為碰巧生活在一個國家當中並獲得來自國家的好處自身並不足以確立國家對人們的統治權。這裡問題的關鍵是，來自國家的好處是人們刻意追求、自願接受的，還是不請自來、自動降臨的。若是後者，則很難說國家因此就對人們擁有統治權。需要強調的一點是，國家提供的很多服務恰恰是不具排他性的公共產品。

個人的同意究其實質是一種主觀的意向與態度。承認個人的同意之必要性就是承認主觀向度與政治正當性的密切關聯。而承認個人的同意是政治正當性的全部似乎就是認為政治正當性只有主觀的維度，沒有客觀的維度。或者說，就是認為個人同意不僅是政治正當性的必要條件，同時也是充分條件。可問題是，政治正當性真的只有一個主觀面向嗎?個人的同意的確是政治正當性的充分條件嗎?

為了回答這些問題，我們不妨先從日常生活中與個人同意相關的事情說起。在實際生活中，我們可以同意很多事情，這些同意的規範性含義不盡相同。為此可考慮三個關涉同意的情形。其一，電影院新上映了一部特別有趣的兒童動畫片，我的孩子希望我能陪他一起去看，我對此表示同意。其二，我特別渴望能有各種不同的生活體驗，尤其對奴隸般的生活感興趣，想體驗當奴隸的滋味。假如正好有相關的機構提供這類服務，我很高興地簽署了相關的協議。其三，一個窮困潦倒的惡漢想搶劫銀行，秘密招募協同人員，我聽到這一消息後，找到惡漢，同意助一臂之力。這三種情景都明顯與個人同意有關，可它們所引發的直覺式反應卻並不一致。就情景一而言，我們會認為，若家長表示了同意，就有義務帶孩子去觀影，孩子也有權利要求家長這樣做，除非存在其他更重要的義務或責任需要家長去履行。簡言之，這裡的同意可以在家長與孩子之間產生明確的權利與義務關係。情景二似乎與情景一有所不同。我雖然是自願地去當奴隸，可有誰真的有權利以奴隸主的方式對待我呢?或者說，相關的協議是否使得我有義務去做奴隸呢?問題的答案似乎並不清晰。我們很難肯定地說，情景二中的個人同意能產生如情景一中那樣清晰的權利與義務關係。情景三與情景二又有不同。如果說我們對情景二中的權利與義務關係尚猶疑不定的話，情景三中的權利與義務關係似乎已比較明確。大概很少有人會認為，我們對惡徒負有協助的義務，或惡徒有權利要求我們的參與。

我們的問題是，同樣是個人的同意，為何其規範性結果會如此不同?要解釋這一點，就必須走出個人的同意，從這三種情景存在的差異入手。就這三種情形來說，一個很明顯的不同體現在個人同意的行為上。情景一同意的行為是陪孩子觀影，情景二同意的行為是被他人奴役，而情景三同意的行為是助人作惡。從道德的角度看，情景一中的行為可能與道德無涉，情景二中的行為在道德上有爭議，情景三中的行為則屬於道德惡劣。個人的同意之所以會產生不同的規範性含義應該就是與同意的行為之道德品質有密切關係。若這點可以成立，那就意味著，個人的同意不能是確定道德權利或義務的唯一根據。同樣需要關注的問題是，個人同意的是什麼，同意的行為或對象之道德品質究竟如何。對於道德權利或義務的最終確定來說，個人真實的同意與同意的內容或對象這兩點需要同時關照。關注同意的行為或對象之道德屬性其實就是為道德評判引入一個相對客觀的維度。它令人們不能僅僅專註於個人主觀的意向與態度，而要同時考察意向對象的客觀道德特徵。就此而言，任何一種完善的道德評判似乎都必須既包含一個主觀的面向，也包含一個客觀的面向。

考慮到政治正當性追求的也是某種道德評判與證成，它也不應有所例外，也應該有主觀與客觀兩個維度。換言之，個人的同意不能是政治正當性的唯一道德基礎，我們還需關注個人同意的對象之道德品格，如政治權力、政治制度、國家或政府之具體的道德特徵。這兩者共同構成政治正當性的評價視角或道德基礎，缺一不可。這樣一種結論得到了一些思想家的支持。這裡以羅爾斯和洛克為例作簡單說明。

在談到義務問題時，羅爾斯主要訴諸公平原則。按照該原則的規定，一個人可以被要求去支持一項制度安排，當且僅當該項制度安排是正義的，並且人們自願接受來自製度的利益或利用制度提供的機會去實現自己的利益[3]。需要注意的是，公平原則包含的是兩點內容，可將其簡稱為制度或實踐的正義性與人們的自願性行為。同意就是一種典型的自願行為。考慮到公平原則產生的是道德義務，這也意味著，只有當政治制度或權力是正義的，且伴隨有人們的自願行為時，人們才有義務服從政治制度或權力。換言之，人們不可能有義務服從不正義的制度安排，或獨裁專制的政府，即便人們已經默認或同意，因為使得人們的默認或同意具有約束力的正義的制度安排並不存在[3](343)。這就清楚地說明，在羅爾斯看來，僅有個人的同意是不夠的，同樣重要的是個人同意的對象之客觀道德品格。

羅爾斯主要談論的是義務問題。若將其轉換為權利話語，則變為：只有當特定的國家或政府是正義的，且伴隨有合適的自願行為時，該國家或政府才能有統治的權利，才能獲得政治正當性。單純有個人的同意並不足以使政治權力有統治的資格，我們還必須要確保政治權力具有一些優良的道德品質。

同樣的思路也鮮明地體現在洛克的著作中。在他的《政府論》中，洛克經常提到並強調的一點是：人類天生自由、平等和獨立，若不經本人的同意，無論什麼事情都不能使其受制於任何政治權力。這透露出明確的個體主義與自願主義的精神。按照這種精神，未建立在個人真實同意基礎之上的政治權力絕不能是正當的。與此同時，洛克經常提到的另一點是：一個人不能用契約或同意把自己交由任何人奴役，或置身於別人的絕對任意的權力之下；沒有人享有對於自己或他人的一種絕對的專斷權力，用來毀滅自己的生命或奪取另一個人的生命或財產；當政府的立法或執行機關違背了社會的委託，戕害到人們的自由、財產與福利時，政府就喪失了人民給予的權力，人們就重新進入自然狀態，並有自由去反抗暴政。這一點的實質是，個人的同意並不足以使自己與政治權力進入某種權利或義務關係。個人對專制政府的同意並不因此產生相應的義務，因為個人沒有權利使自己處於某種奴役的狀態；個人對政府的同意自身並不能使其永久葆有正當性，因為專制邪惡的政府會喪失正當性，失去統治的權利。若綜合這兩點內容，可清楚地發現，在洛克這裡，個人的同意與同意的對象或內容之道德品格對於政治正當性問題同樣重要。或者說，個人的主觀面向與政治權力的客觀面向缺一不可。

西蒙斯對洛克的辯護以及他的洛克主義者身份容易使人很自然地認為，他必定接受政治正當性與義務問題中的主觀與客觀兩個面向。或者說，他定然不會認為個人的同意就是政治正當性或義務問題的全部內容。但這種想法似乎並不吻合西蒙斯的文本傳遞出的信息。這一點頗值得玩味。

從個人同意的角度思考政治義務或正當性問題，通常與政治思想史上的社會契約論傳統密切相關。我們不妨再從契約理論的視角思考政治正當性中的主觀與客觀面向的關係。契約理論的最大吸引力在於，它把每個人視作是自由、平等且獨立的存在者，它承認每個人不是天生就應該成為某個國家的民眾，擔負國民的義務，承受統治者的管轄；它認為，個人與任何政治社會的特殊道德關係應該來自於人們自願簽訂的協議或契約。這一點充分體現了契約理論在思考政治正當性問題時對主觀面向的強調。可對任何一個合理的契約理論來說，它必定還需要一個評判政治權力的客觀面向。原因是，當人們簽訂契約或表示同意時，契約不能是空洞的，同意也不能是無條件的。對任何理性的立約人來說，契約會有明確的條款，同意也會以一些條件為前提。這些條款或前提條件的設置當然是為了保障立約人的利益，同時也對政治權力的運作構成了清晰的限制。若政治權力的實際施行超越了既定的邊界，則其正當性就會受到削弱，甚至全然喪失。這些條款或限定條件實際上提供了一個評判政治權力的客觀向度。就此而言，對任何一個有吸引力的契約理論來說，它必定要同時包含政治正當性的主觀與客觀兩個面向，主觀面向關聯的是個人的意向與態度，客觀面向指向的是政治權力運作的實際情形。

以上我們從日常的道德直覺、經典作家的著作以及契約理論的視角出發，著重論證的一點是：個人的同意並不足以確立政治權力的正當性，政治權力的客觀道德品格也是衡量政治正當性的一個必不可少的維度。簡言之，政治正當性必然既有主觀的面向，也有客觀的面向。

下面，我們再從另外一個角度切入這個問題，看能否得出同樣的結論。我們不妨這樣來考慮問題：若個人的同意真的是政治正當性的唯一基礎，若政治正當性與政治權力的客觀表現毫無關係，究竟會帶來什麼樣的結果?我們是否願意接受這些結果?

同意究其實質是一種主觀的意向和態度，同意某件事就是向某個對象傳遞出這種意向和態度。因此，要想知道人們是否同意，只要看看人們是否具有與同意相伴的意向與態度即可。若個人的同意是政治正當性需要考慮的全部，那就意味著個人的某種態度與意向是政治正當性唯一值得關注的東西。這事實上也就是韋伯式的基於態度和信念的正當性觀念。西蒙斯已經對這種正當性觀念提出了嚴厲的批評。他的批評主要有兩點。第一，這種正當性觀念過分關注評價的主體，忽略了本該真正重視的評價客體[1](749)。當我們考察政治權力的正當性時，真正應該關注的對象是政治權力的具體運作情形，或政治權力呈現的客觀特徵，可這種正當性觀念把重心放在評價者的主觀世界，不分事情的主次之別。更致命的是第二點批評。西蒙斯認為，這種正當性觀念完全不顧我們從人類迄今為止的歷史中所獲得的重要教益：一些獨裁、邪惡或極權的國家有能力通過政治謊言與思想控制等手段在自己的民眾中創造出一種同意的態度與意向[1](750)。若接受這種正當性觀念，我們就必須承認一些道德邪惡的流氓國家也能是正當的。可這顯然有悖於我們的道德直覺。這兩點批評清楚指向的一個結論是，政治正當性的客觀維度定然不可缺少。

我們可能會覺得奇怪，若西蒙斯如此洞明態度信念式正當性觀念的重大缺陷，那他為何還會把個人的同意看作政治正當性的全部呢?西蒙斯其實已經意識到可能存在的風險。他說，個人的同意有時會很不明智，在不自由或不知情的條件下給出的同意沒有約束力。換言之，只有自由且知情的同意才能給予政治權威統治的權利，才能帶來政治正當性[1](750)。對個人同意的這樣一種限定看上去可以回應西蒙斯提出的第二點批評。我們可以說，因為極權國家中的個人同意並非在真正自由或信息透明的條件下給出的，故不能產生有約束力的權利或義務關係。但比較清楚的是，這一回應所依賴的「自由且知情的同意」這一概念並不清晰，還有待分析。該如何理解這一概念呢?大概有兩種方式。其一，自由且知情的同意指的是一種理想化的同意或理想人格的同意，在實際生活中可能很少存在。若如此，自由且知情的同意就是一種假定的同意，政治權力的正當性就來自於人們假定的理想同意。鑒於西蒙斯對個人真實同意的反覆強調，這一理解應該不合他的實際想法。其二，自由且知情的同意並非假定的同意，而是真實的同意，可這種同意必須以知情為基礎，以自由為條件，否則就不具效力。這種理解應該是他真實意圖的反映。可何謂「知情」與「自由」?很顯然的一點是，自由與知情能否實現定然會受制於我們所生活的社會與國家的具體狀況。一個國家越是自由、民主、開放、多元與包容，人們的同意就越可能是自由與知情的。簡言之，自由和知情與國家的客觀道德特徵具有密切關係。若自由知情的同意是政治正當性的基礎，那就意味著，個人的真實同意與國家的客觀道德品格共同構成政治正當性的兩個評判尺度，二者一個都不能少。

若把以上兩段的內容稍作概括，其核心思想就是：個人的真實同意不能成為政治正當性的唯一基礎，我們不會願意承受其理論後果，政治正當性需要一個客觀的維度；若為個人的真實同意施加一些限定條件，可對這些限定條件的分析還是會把我們帶向政治正當性的客觀面向。

經過以上諸多分析與論證，我們可得出以下結論：個人的真實同意只是政治正當性的必要條件，並非充分條件；個人的真實同意與政治權力的客觀道德特徵的組合才構成政治正當性的充分條件。簡言之，政治正當性必定同時存在主觀與客觀兩個評價維度。若如此，那西蒙斯對國家證成與國家正當性的區分就不能完全成立，因為那些用來證成國家的道德根據大體上都與國家的客觀道德品格有關，而國家的客觀道德品格恰恰是評判政治正當性的客觀維度。正當性與證成並非兩個全然獨立的變數。確立國家正當性的道德根據包含了證成國家的道德根據，雖然後者並不包含前者。這就是說，即便從一個國家之被證成不一定能得出它是正當的，但若一個國家是正當的，那它必然已經得到了證成。

注釋：

當西蒙斯使用「互動」這一語詞時，他並不是在「多邊參與」「協商」「溝通」等意義上來說的。對他而言，在某種關係中，即便只有一方是主動的，那也可以說發生了一種「互動」。這也就意味著，若只從「互動」的日常意義來看，「互動式評價」可能並非一個很恰當的名稱，它並沒有清楚地顯示出西蒙斯的意圖。

關於這樣一種批評意見，可參考A.J.Simmons,Political Philosophy,Oxford University Press,2008,p.42.

西蒙斯其實並沒有對政治自願主義給出清晰明確的闡述，這裡給出的這三點是對這一立場的一種解釋。不過這種解釋似有文本依據。欲了解相關的文本，可參見A.J.Simmons,Justification and Legitimacy:Essays on Rights and Obligations,Cambridge University Press,2001,pp.vii-xii.

參見洛克：《政府論》(下篇)，葉啟芳、翟菊農譯，商務印書館1964年版，第59、74頁；第17、83、133、134頁。

需要指出的是，這只是對洛克文本的一種解讀，有人對此並不認同。在皮特金(Hanna Pitkin)寫的關於洛克的一篇非常著名的文章中，她提出了一個相當不同的觀點。她認為，在洛克那裡，個人的同意本質上與人們的義務無關。人們服從政府的義務完全取決於政府的道德品格。如果你所生活於其中的政府是一個好的或正義的政府，做了政府該做的事情，那你就必須服從；若是一個壞的或專制的政府，做了政府不該做的事情，則你就沒有服從的義務，無論你是否表示過同意服從。按照這一解讀，只有政府或政治權力的客觀面向相關於政治義務或正當性問題，個人的主觀面向根本就不相干。皮特金的解讀主要基於兩點：其一，洛克所說的個人同意主要是默然同意(Tacit Consent)，可他又把人們在國家中從事的任何一項活動視作是對政治權力的默然同意，使得默認同意中的同意完全不可辨識，喪失了任何意義；其二，既然洛克認為對專制獨裁權力的同意並不能產生約束力，那就意味著政治權力的客觀特徵才是政治義務或正當性問題的關鍵所在。針對皮特金對洛克的理解，西蒙斯給出了一個在我看來頗有說服力的回應。他的回應也主要有兩點：第一，皮特金的解讀與洛克的著作中隨處可見的對個人同意的強調無法相容；第二，皮特金沒有考慮到一種可能性，即個人的同意對於洛克來說雖不是政治義務或正當性的充分條件，但卻是必要條件。欲了解皮特金對洛克的解讀，可參見Hanna Pitkin,Obligation and Consent part I,The American Political Science Review,1965,59,pp.994-997.西蒙斯的相關回應，可參見A.J.Simmons,Tacit Consent and Political Obligation,Philosophy and Public Affairs,1976,5,pp.281-286.

參考文獻：

[1]A.J.Simmons,Justification and Legitimacy,Ethics,1999,Vol.109,pp.740-741.

[2]Robert Nozick,Anarchy,State,and Utopia,New York:Basic Books,1974,p.4.