科學哲學的困境與人生哲學的超越
科學哲學的困境與人生哲學的超越
作者：錢革上海財經大學教師
科學，按照一種比較權威的解釋：「is a systematic enterprise that builds and organizes knowledge in the form of testable explanations and predictions about the universe」[1]，照這種理解，科學首先是一種活動、一種事業，而非靜態的知識。這種活動通過系統化地建構與組織知識來解釋現在、並預測未來，而科學與其它同樣有志於建構與組織知識的「事業」，如哲學等，區別應該就在這個「testable」上，這裡顯然已經涉及到科學的方法論問題。值得一提的是，中西語境下的「科學」，其涵義似有微妙區別，科學就漢語字面意思，科即分科，學即知識。兩種語境下的「科學」，一靜一動，一分一合，令人不能不若有所思。
一般認為，近代科學有兩個源頭：一是發源於古希臘的形式邏輯，二是文藝復興以後勃興的實驗方法。但其實，作為一門「實證」的科學，可以沒有實驗方法，卻不能沒有形式邏輯。這裡最典型的就是經濟學，其與絕大部分社會科學，如心理學、社會學、管理學不同，「主流」經濟學（如新古典範式的微觀經濟學）從不做實驗，只是從「經濟人」假設出發，進行層層邏輯演繹，然後，再將結論拿到現實中進行一致性檢驗。（當然，現代經濟學的某些「非主流」派別，如實驗經濟學和行為經濟學，也是主張採用實驗方法的）。或者，我們可以換個角度看，實驗方法所內涵的邏輯，與傳統的以演繹法為基礎的形式邏輯是不同的，其實質上是一種歸納邏輯。
我們所熟悉的哲學教科書告訴我們，科學的目的在於求真，在於超越經驗的此岸而到達實在的彼岸。
但科學和理性真的能認識真實世界嗎？
甚或世界果真是真實存在的嗎？
對此問題，當代西方主流哲學的「一元論」和「二元論」的闡釋，在筆者看來並無本質區別，在這裡最著名的例子可舉的是羅素（B.A.W. Russell）和他在劍橋大學的數學老師懷特海（A. N. Whitehead）。羅素認為，世界是由「非心非物」的「中立元素」所組成，此論即所謂「中立一元論（Neutral Monism）」[2,3]；而懷特海則認為，世界是由所謂「事件」的世界和「永恆客體」的世界所組成，只有前者能夠為科學和理性所認知和把握[4]。顯然，這裡無論是一元論還是二元論都充滿著貝克萊式（Berkeleianism）的對客觀世界真實性與實在性的懷疑，或至少具有休謨式（Humism）的不可知論的痕迹。但無論是貝克萊（G. Berkeley）和休謨（D. Hume），抑或羅素和懷特海，這些近現代自然科學的哲學導師們的高論卻似乎與人們日常生活中最簡單的生活經驗相悖，或被純樸的蘇聯式哲學或工人哲學斥之為唯心主義的痴人說夢。
但筆者卻以為，理解這些哲人哲語，就必須首先理解科學哲學在近現代的根本轉折：這就是所謂「拒斥形而上學」，哲學要具有如自然科學的精確，就必須放棄似是而非的泛泛之談，而建立在嚴密邏輯及實證的基礎之上，實現哲學的邏輯學或語言學轉向。就是說，現代哲學將諸如「世界是否客觀存在」之類的本體論問題轉化為理性能否，或在多大程度上能證實這類本體論問題的認識論問題。
那理性究竟能否證實外在客觀世界的絕對性呢？
中外先賢如莊子[5]或笛卡爾（R. Descartes）的回答都是否定的，且非常有趣的是，他們都以夢境為例來說明其觀點。具體地說，在夢境中，人們通常也認為夢中世界是真實的；由此邏輯地推論，人們在現實生活中對世界的客觀實在的認知同樣可能是虛妄的。本著有一分證據說一分話的嚴謹科學精神，我們確實沒有百分之百的把握斷言世界就是客觀存在的，或者說「世界是否客觀存在」之類的本體論問題是理性既不能證實也不能證偽的如卡爾納普（R. Carnap）所言的屬於應該被「拒斥」的「純粹形而上學」的「廢話」[6]。因此從邏輯的角度看，我們不應該如古希臘德謨克利特（Democritus）「原子論」之類的原始哲學或前蘇聯工人哲學之類的簡單哲學一樣，僅根據常識或日常生活經驗就得出哲學結論。因為太多的例證表明，被日常生活經驗證明的東西仍然是值得懷疑的。比如，古代人根據他們對太陽東升西落的觀察，得出太陽繞地球轉的結論；但眾所周知的是，至少根據我們現在的主流天文學，應該是地球繞太陽轉才對。
在哲學史上，第一個對此類問題進行深思的當屬笛卡爾，他意識到，客觀世界的存在既不能為邏輯所完全證明，也不能為完全證據所實證。能夠被證明確實存在的其實是「我對世界的經驗和思考」，由此，Descartes提出了著名的「我思故我在（Cogito, ergo sum）」的命題[7]。
就是說，從思考者的角度說，唯一確實存在的就是「思考著的我」，因為如果「我」不存在，那麼誰在思考呢？笛卡爾命題的現代形式是「普特南悖論（Putnam"s Paradox）」或所謂「缸中之腦（brains in a vat）」假想[8]，現代生物科學已經揭示出，腦並非直接認知外部世界的，腦是通過感官與外界發生聯繫的，而在連接腦和感官的神經通道上信息傳遞的具體載體是電流脈衝信號。因此，如果我們有足夠精緻的電生理學儀器，並能做足夠精緻的外科手術，從理論上說，我們就可以切除感官，而讓神經直接連接上電脈衝發生器，通過改變電流的頻率等參數而被試的腦或意識中出現任意的世界圖景。或者，如「普特南悖論」所假設的，世界其實並不存在，只有一個魔王把「我」的腦組織剝離出來放在培養液中，而通往腦外的神經末端則被接上了各種電極，於是世界和我的幸福生活都在我的腦中出現了。這種情景當然與日常生活經驗不合，但嚴格的邏輯分析卻不能將這種情景出現的可能性完全排除。
如此可見，儒家亞聖孟子所言：「萬物皆備於我」 [9]；或，禪宗六祖惠能所言：「本來無一物」 [10]；其實是同一枚硬幣的兩面。不過，既然科學和理性並不能確認除「我」之外的任何一物，那它們還有什麼用呢？下面筆者就結合歸納和演繹兩種邏輯談談對科學方法的功能和限制的認識。
歸納，即特殊到普遍的方法，是絕大部分自然科學（如物理學）和社會科學（如心理學）所主要採用的方法。前已述及，近代自然科學的哲學導師們，如貝克萊和休謨，其學說都或多或少地具有懷疑論色彩。而對歸納方法的終結性批判正來自於休謨，所謂「休謨問題（Hume"s Problem of Induction）」[11,12]即體現出對經驗的歸納能否達到普遍必然的深刻懷疑，以至布羅德（C. D. Broodr）所說：「歸納法是自然科學的勝利，卻是哲學的恥辱」[13]。
由於世界的普遍聯繫，任何在邏輯上完美的普遍性都必須校驗無數個特殊性，從這個角度看，任何現實世界中的歸納都是不完全歸納，完全歸納只存在於觀念世界中的數學歸納。完全歸納所需要的無窮大信息在現實世界中是不可得的，甚或我們退一步說，即使我們在某一時點上具有了無窮大信息，那麼當我們歸納的時候，這些信息已成了過去式，而不能包容現在和未來的無窮大信息。這裡實際上隱含著主要依靠歸納法建立起來的近代經驗科學的一條重要哲學原理，即實證科學並不直接研究客觀實在，而是研究我們自己的經驗。比如，當我們測量桌子的長度時，我們測量的結果其實是我們測量到的桌子長度（我們的經驗），另一拔人或同一拔人再測一次結果不可能完全一樣，（如果一樣那實際上是測量工具不夠精密造成的，只要將小數點往後挪一位就可能不一樣了，這在心理測量學中叫信度，信度效應在經典物理學中不甚明顯，但依然存在，在現代物理學中就非常明顯了），桌子的真實長度是無數人測量了無數次以後的平均數，這是理性所永遠不能達到的，應該就是康德（I. Kant）所說的「彼岸」或懷特海所說的「永恆客體」範疇內的，甚至理性都沒法將其表述出來，因為那個數值一定是小數點後無數位的。說完了信度，我再談談效度問題。筆者碩士階段的專業是心理測量學，從事這方面工作的人經常碰到的一個有些尷尬卻一兩句話解釋不清的問題，那就是對某個特定被試的測量結果到底準不準。類似的問題實際上任何科學工作者包括工程師同樣難於回答的。比如，民航飛機飛出去飛不回來的概率大約是十萬分之六，但同樣令工程師尷尬的是，他們並不清楚某一特定飛機飛出去後是否一定能飛的回來。再說的遠一點，這裡還涉及到另一個也頗為尖銳的問題，即科學（這裡是指主要通過歸納法建構起來的經驗科學）和謬誤究竟區別何在。傳統的蘇聯哲學傾向於將兩者說成是你死我活，水火不容，但具有某種諷刺意義的是，筆者以為這種觀點卻要為在我國社會的某些層面迷信巫術大行其道至少負部分責任，比如，從概率論的角度看，算命也未必一次都算不對，再加上算命的人往往都會察言觀色，這就造成了算命的成功率頗高。但由於蘇聯式哲學反覆灌輸的真理一定是對的，謬誤一定是錯的，而普通大眾不一定學過邏輯或統計，這些人會自然而然地將其逆向思維為對的就不可能是謬誤。
其實，筆者以為，科學和謬誤的區別主要不在質的方面（作為人類認識的成果，科學既不可能百分之百完整準確地描述實在，如桌子的長度；或百分之百完整準確地預測未來，如一架飛機的命運），而在於量的方面：算命如果拋開別的人為因素，其對未來預測的正確率應該是隨機的，而科學對未來預測的成功率應該遠遠高於隨機（當然自然科學又高於社會科學）。這樣我們就可以回到剛才那個令心理測量工作者感到尷尬的問題了。儘管測驗的結果可能會對被試產生很大影響，但就個別被試的測試結果是否準確這一問題來詢問心理學家，卻是一個強人所難的問題，也是一個超越了理性和科學範圍的問題，也就是問題錯了。正確的問題應該是，測準的可能性有多少？或一百個被試中有多少能測得准？這就是科學所能回答的問題了。由此可見，經驗科學超越於謬誤，並不在於其能夠百分之百地預測未來，而在其對未來預測的準確率遠遠高於隨機。那麼，準確率高到什麼程度才能叫科學呢？我想統計學理論已給我們提供了答案。
演繹，即普遍到特殊的方法，是少數特殊學科，如幾何學、經濟學所主要採用的方法，對演繹方法的終結性批判來自於康德關於「思維無內容是空的，直觀無概念是盲的」[14]或「特殊是盲的，普遍是空的」之論斷。演繹方法的限制主要在於：演繹的過程雖然是正確的，但其前提，即公理卻是不能證明的。比如在古典幾何學中，兩條平行線永遠不能相交是演繹的前提，但這一公理卻同現代天文學等經驗科學對大尺度時空的實際觀察的結果不符，即由於時空的彎曲，實際上兩條平行線是以任何可能的斜率相交的。
再比如，經濟學中的「經濟人」公理也是如此，我們以百分之百自利的「經濟人」為出發點演繹出的經濟學理論不見得比以百分之九十九的自利和百分之一的利他的人性假設為出發點演繹出的理論正確，實際上，兩種理論的正確性是不能比較的。從這個角度看，演繹科學更象邏輯遊戲，獲得什麼結論往往取決於設定什麼前提，而這些前提的設定又常基於所謂的「有用」和「方便」，甚至就是為了簡化計算。當然，對於經濟學這樣具有強烈經世致用色彩的學科，其絕對不可能僅僅是邏輯遊戲。為此，當代實證經濟學的奠基人之一弗里德曼（M. Friedman）作出了著名的方法論論斷：經濟學不必為真，但卻應該具有「似真性」，要經得起與現實的「一致性檢驗」[15]。
就是說，只要這種邏輯遊戲與現實之間的統計學聯繫是顯著的，我們即使不能證明經濟學就是真的，但其至少是有用的。這樣，演繹和歸納，邏輯學與統計學就聯繫起來了。但同時似乎也把歸納和統計科學的尷尬帶了過來，從這個角度說，我甚至想為在金融危機之後被「牆倒眾人推」的主流經濟學說句公道話，就象我們不能因為有太空梭爆炸過，就否定太空梭的技術一樣，主流經濟學不能預測金融危機的發生，但這相比於其曾經成功預測過的大量成功經濟現象，也許只是一次統計學意義上的「小概率事件」罷了。
接下來，也許到了給本文做個總結的時候了，即：
第一、本體論問題是所謂「純粹形而上學」，無法在邏輯範圍內討論，應該「拒斥」。
第二，從認識論角度看，「我」或`「我的世界」是唯一能被邏輯完美證明的實在。而客觀世界，我們固然無法完全確認，卻也無法完全否認其存在；我們也許可以這樣說，客觀世界確實存在的可能性比不存在的可能性大，甚至大多了。筆者認為，建立在歸納法之上的經驗科學其實質正是對這種可能性的估計，其結論是統計學形式的；而演繹法則是把這種經驗的或統計的結論絕對化後（如幾何公理或「經濟人」）再進行推演，如有必要，這種推演的結論還需要拿到現實中進行「一致性檢驗」，即再次進行上述的可能性估計。
第三，我們是人，我們討論任何問題都不能不回到價值論或人生意義上。而筆者以為，科學的價值就在於它是有用的，前面已從認識論角度分析過了，科學不是萬能的，但沒有科學確是萬萬不能的。因為科學技術對未來有很高的預測能力，也給人們的生活帶來了非常大的便利。但是，我們也應了解：科學是有用的，有用的卻不一定就是科學。先賢康德有云：「我必須限制知識，以便給信仰留地盤」。誠哉斯言！但康德作為一位「大隱於市」的獨身主義者，其對人生價值和終極意義的理解未免有些狹隘，筆者斗膽將其改為：科學和知識是非常有用的，但並非唯一價值所在，一個真正幸福的人生除了康德所認可的科學和知識、道德和信仰，應該也包括我們這些老百姓所嚮往的友誼與愛情、勞動和創造。
最後，筆者忍不住要對本文的水平進行一下提升，那就是：馬克思主義經典作家所反覆強調的「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界」[16] ，也即是「實踐」，能夠在更高層次上概括上述從科學到信仰、從友誼到創造等各個方面，因而在筆者看來，正體現了人生終極價值的真正源泉。
參考文獻：
[1] Wilson, Edward. Consilience: The Unity of Knowledge. New York: Vintage, 1999.
[2]羅素著，任鴻雋譯：《物的分析》，商務印書館1922年版。
[3]羅素著，賈可春譯：《心的分析》，商務印書館2009年版。
[4]懷特海著，周邦憲譯：《過程與實在》，貴州人民出版社2006年版。
[5]莊周著，郭象注，陸德明音義：《莊子》，台灣中華書局1965年版。
[6]卡爾納普著，傅季譯：《哲學和邏輯句法》，上海人民出版社1962年版。
[7]笛卡爾著，彭基相譯：《方法論》，商務印書館1933年版。
[8]普特南著，童世駿譯：《理性、真理與歷史》，上海譯文出版社2005年版。
[9]孟軻著，楊伯峻譯註：《孟子》，中華書局1960年版。
[10]惠能著，徐文明註：《國學經典叢書：六祖壇經》，中州古籍出版社2008年版。
[11]休謨著，關文運譯：《人性論》，商務印書館1980年版。
[12]休謨著，關文運譯：《人類理解研究》，商務印書館1982年版。
[13]洪謙主編：《邏輯經驗主義》，商務印書館1989年版。
[14]康德著，藍公武譯：《純粹理性批判》，生活讀書新知三聯書店1957年版。
[15] Friedman, Milton. The Methodology of Positive Economics, In Essays in Positive Economics. Chicago: Universityof Chicago Press, 1966.
[16]馬克思恩格斯:《關於費爾巴哈的提綱》，人民出版社1988年版。
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