慧遠大師形盡神不滅思想對凈宗念佛的意義
《凈土》雜誌 文/釋宗柱
慧遠大師在廬山首開結社念佛之風，是中土佛教界的一大盛事，其理論基礎是形盡神不滅思想與三世因果報應的理念。陶淵明由於堅持形盡神滅的形神觀，由此不相信有三世輪迴，最終與凈土法門失之交臂。在當代弘揚凈宗，須注意同時要將神識不滅的道理傳揚開去，改變時人神滅論的斷見。
一、論題的提出與意義
公元四二年七月二十八日，廬山東林寺般若雲台阿彌陀佛像前，以慧遠大師為首的緇素一百二十三人，莊嚴建齋立誓，發願求生西方。這是凈宗發展史上的大事，具有標誌性的意義。此前，從漢末有了佛典翻譯以來，凈宗經典像《無量壽經》《般舟三昧經》等次第譯出，兩晉開始，漸次有人修習西方凈業。西晉的闕公則，是史料記載最早往生西方的人，此後兩晉之際有衛士度、竺僧顯，東晉有竺法曠和支道林等。他們信奉西方凈土，基本上都是一種個人的行為，或者限於師徒之間單傳（如闕公則和衛士度），沒有形成一定的規模和力量。廬山結社念佛，以一個團隊的形式，成員之間依眾靠眾，改變了佛法東傳二三百年來，凈業行人單修獨煉的局面，標誌著凈宗作為一股時代力量登上了歷史舞台。慧遠大師以當時東晉佛教領袖的身份，弘揚凈土，旁護諸宗，被後世推尊為凈土宗的初祖。
任何一個法門的興起，必定有其所依的經典和理論為支撐，否則便是無本之末。東林教團結社念佛，主要依據的經典是《無量壽經》，其理論基礎是形盡神不滅論、三世因果輪迴的理念。慧遠大師命劉遺民居士所作的《蓮社發願文》，代表了蓮社同仁共同的心聲，其開篇寫道：
夫緣化之理既明，則三世之傳顯矣。遷感之數既符，則善惡之報必矣。推交臂之潛淪，悟無常之期切。審三報之相催，知險趣之難拔。此其同志諸賢，所以夕惕宵勤，仰思攸濟者也。
這句話的意思是說：明白了因緣變化的道理，所以三世因果輪迴的真相得以彰顯，因果變遷的規律既然冥符，所以善惡報應的結果就必定了。推查身邊親朋好友一個個離世，感悟到生命的無常危脆。審視現報、生報、後報的相續催迫，知道依靠自力難以拔濟輪迴的險趣。所以蓮社的諸賢朝惕夕勵，思惟仰賴佛力以得救濟。
蓮社的成員，知道了三世因果輪迴的真相，深感生死輪迴的可怕，又聽聞到《無量壽經》介紹極樂世界的清凈莊嚴，於是欣慕之心油然而生，發願往生乃是自然意料中的事情。由此可見，三世因果輪迴和善惡報應論，是蓮社念佛的理論基礎。
而這兩者都要有一個前提，即是要有一個責任的主體，作為承擔者，這樣才能保證因果不會落空，三世不至於斷滅。公元四四年，慧遠大師作《形盡神不滅論》，闡述了人形體有滅，神識不會消亡的道理，解決了三世因果輪迴過程中的短板問題。
本來在佛教的根本教義中，是不承認有一個恆常不變的我（另有其他異名：命、作者、士夫等）的存在的，佛教的三法印，其中就有諸法無我。佛在世的時候，傳統的婆羅門教，也是承認有輪迴的，認為人死之後，有一個不變的靈魂，變換不同的身體，就像一個人從一個房間走到另一個房間。以佛教的緣起中道觀來看，這是一種常見，是被佛教所呵斥的。但是三世輪迴理論的建構，必定要解決誰來承擔因果的問題。在佛世，有人問身與命是一，身與命是異等的問題，佛斥之為「十四無記」，認為這是一種戲論，不予回答。佛滅度後，部派佛教時期開始，就有不同的部派試圖來解決這個問題。像正量部就立了一個不失法，作為業寄存的地方。後來到了唯識宗，安立了阿賴耶識。阿賴耶識又稱為藏識，能夠含藏業的種子。
形盡神不滅中的神，也承擔了這個功能，負責寄存業果，生命的相續。佛教的緣起中道，是遠離兩邊的，不能執著於空無，也不能執著於實有。在印度，傳統的婆羅門教是常見，所以佛經多說空、無我以破斥。在中土，情況正好相反，作為本土文化的儒道兩家，都有神滅論的傾向，這是一種斷見。大師強調神的不滅，它長存的一面，有救偏補弊的意味。
自漢武帝採取「罷黜百家，獨尊儒術」以來，儒家作為一種官方意識形態，在中土思想界一直佔據著主流的地位。儒家在對待人死後有神無神的立場，存在兩面性。一方面承認有鬼神的存在，有來世，如《周易》說：「精氣為物，遊魂為變。」另一方面，儒家注重現世人倫道德的教化，對於鬼神的事情不願論及，避而不談：「六合之外，聖人存而不論。」雖然儒家也提倡祭祀祖先，祭祀的時候，「祭神如神在」，但這主要是從神道設教的角度和立場，注重慎終追遠，強調孝道的精神。「如神在」，本身就隱含對神存在的懷疑態度。所以從現世出發，儒家又有神滅論的傾向。
道家的學說也存在著這種情況，神滅論和神不滅論並存。一方面，道家提出了氣化論的哲學觀點，認為人稟氣而生，死後歸無，是典型的神滅論的觀點。如《老子》第四十二章中說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」道是萬物的本源，由道生出一團混沌之氣，然後清者上升，濁者下降，分為陰陽二氣，上升的為陽氣，下降的為陰氣。由陰陽二氣的調和，再出生萬物。第十六章又說：「夫物芸芸，各復歸其根。」萬物都有歸宿，生命就也不例外，也要歸根。生命歸根於氣，氣歸根於道，道即是無。《莊子·知北游》中說：「人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死……故曰：通天下一氣耳。」意思是：人的誕生，是氣的聚合，氣的聚合形成生命，氣的離散便是死亡，整個天下只不過同是氣罷了。另一方面，又承認有精神不滅。如《文子》中說：「形有靡而神未嘗化。」人的形體會消失，但是精神不會遷化。莊子也有方生方死之說。
佛教初傳的時候，對社會的影響不大。到了東晉，隨著佛典翻譯的完備，出家僧人數量的增多，影響日隆。佛教的理念和佛教徒的生活方式，對本土的儒道文化產生了衝擊，引起了本土人士的質疑。而佛教的基本理念，在時人的眼裡就是神識不滅和三世輪迴。袁宏在《後漢紀》中說：「又以人死精神不滅，隨復受形，生時所行善惡，皆有報應。故所貴行善修道，以煉精神不已，以至無為而得為佛也。」所以，當本土人士在攻訐佛教的時候，就自然地引用儒家和道家中神滅論的那部分思想資源，來否定神識不滅。大師說形盡神不滅，有一個不滅的神，含有矯枉過正的意思。
由形盡神不滅的觀念出發，大師在《三報論》和《明報應論》中，申述有三世輪迴，因果報應真實不虛的道理。有這些理論觀念的鋪墊，凈宗才能夠比較好的在廬山紮根、結果，首開中土結社念佛這一盛舉。
二、陶淵明的反面例證
與此相反的情況，如果有人不能相信神識不滅，不能相信有三世因果輪迴，就難以信奉凈土一法。一個明顯的例子，就是陶淵明。慧遠大師曾經熱情邀請陶淵明參加蓮社，但是由於陶氏受中土儒道文化的熏陶，不相信有來世，對此不感興趣，於是就找借口回絕了。
慧遠大師棲隱廬山，三十年影不出山，跡不入俗，保持了高尚的僧格。與大師同時代，陶淵明也在廬山棲隱。陶淵明不為五斗米折腰，歸隱田園，宅心高遠。慧遠大師到廬山後，「既而謹律息心之士，絕塵清信之賓，並不期而至，望風遙集。」這其中就有彭城的劉遺民，雁門的周續之，南陽的張萊民（張野）等人。其中劉遺民、周續之和陶淵明，被稱為潯陽三隱，張野與陶淵明是兒女的親家，他們之間都有交遊。陶淵明與慧遠大師之間，也有過來往交集。
據《廬阜雜記》記載，慧遠大師結白蓮社，以書招陶淵明前去。陶淵明說：弟子嗜酒，如果准許我飲酒的話，我就去。慧遠大師雖然持戒精嚴，但是特別開許陶淵明飲酒，於是陶氏前往造訪東林寺。慧遠大師等勸令陶淵明入蓮社，陶淵明皺了下眉頭就走了。
這件事情，在陶淵明的詩集中也有記載。陶淵明有一首《和劉柴桑》的詩：「山澤久見招，胡事乃躊躇？直為親舊故，未忍言索居……去去百年外，身名同翳如。」劉柴桑就是劉遺民，劉遺民曾經做過柴桑的縣令，故名。據詩文透露，劉遺民在廬山依止慧遠大師學佛後，一直誠邀陶淵明前去，但是陶淵明一直遲疑不決，不想去。為什麼呢？據陶淵明自己的說法，是因為他還放不下兒女親情、家庭的溫暖，到寺院過離群索居的生活太清苦。其實，這只是一個表面的問題，或者說是個託辭。最後的兩句詩文「去去百年外，身名同翳如」，才是其中的關鍵。由於陶淵明不相信人生百年之後，還會再有來世，所以他也就不可能追求往生凈土，嚮往彼岸的佛國世界了。
這點，通過陶淵明的形神觀，就可以得到證明。慧遠大師於四四年作《形盡神不滅論》後，四一二年在廬山刻石立佛影，四一三年又作《萬佛影銘》，其中有「廓矣大象，理玄無名，體神入化，落影離形」之句。這樣形、影和神三者就全了。四一三年，陶淵明也作了一組詩《形影神》，表達了自己的生死觀。這首詩不見得就是針對慧遠大師，但是可以對照兩人的作品，得出兩人的思想分歧所在，然後得知其對待凈土的態度。
陶淵明的思想，主要是受到儒家和道家的熏陶。他早年積極入世，曾經有多次仕宦的經歷，這時的思想心態，主要是儒家經邦濟世的理想。後來厭倦官場的險惡歸隱，崇尚自然，道家的氣氛很濃厚。但是他又不贊同道家的追求長生，他的新自然觀，立足於滿足現世的適性和逍遙，當然就他的修為來說，盡其一生也沒有達到這個目標。
《形影神》共三首，首先是《形贈影》：
天地長不沒，山川無改時。草木得常理，霜露榮悴之。謂人最靈智，獨復不如茲。適見在世中，奄去靡歸期。奚覺無一人，親識豈相思。但余平生物，舉目情凄洏。我無騰化術，必爾不復疑。願君取吾言，得酒莫苟辭。
形，代表了肉體的生活態度。形羨慕天地山川沒有變化，深感人生無常，又沒有得道成仙的法術，所以主張人生短暫，不如及時行樂，飲酒作歡。這是一種頹廢主義和享樂主義的人生觀，代表了普通民眾和魏晉士林中一部分人因政治失意，借酒以澆胸中塊壘的心態。這是陶淵明所不贊成的。
其次是《影答形》：
存生不可言，衛生每苦拙。誠願游昆華，邈然茲道絕。與子相遇來，未嘗異悲悅。憩蔭若暫乖，止日終不別。此同既難常，黯爾俱時滅。身沒名亦盡，念之五情熱。立善有遺愛，胡為不自竭？酒雲能消憂，方此詎不劣！
影，代表了儒家名教的生活態度。形體面對不能存生的苦惱，養身延年也不可得，想訪游神仙世界，然而道路斷絕。於是影子為它支招，既然身體不能做到不朽，何不利用有限的生命，在世上立德、立功、立言，做三不朽的事業，死後榮光，以達到精神的不朽呢？陶淵明早年曾經有過這樣的想法，但是面對現實的嚴酷，多次碰壁之後，就改變了這種念頭。
第三首是《神釋》：
大鈞無私力，萬理自森著。人為三才中，豈不以我故。與君雖異物，生而相依附。結托既喜同，安得不相語。三皇大聖人，今復在何處？彭祖愛永年，欲留不得住。老少同一死，賢愚無複數。日醉或能忘，將非促齡具。立善常所欣，誰當為汝譽？甚念傷吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無復獨多慮。
神，代表了陶淵明晚年的生活態度。神以事實破除形企求騰化長生的妄想，歷史上的三皇聖人，享年高壽的彭祖都已經不在了，賢愚不免共歸一死。對於形每日沉湎於酒中以此忘憂，神告誡說，這樣豈不是反而促使生命早亡嗎？對於影所主張的立善揚名，神勸勉說，當你身體死後，誰會對你稱讚呢？所以，既然化是事物不可改變的普遍規律，死後形神俱滅，什麼都沒有了，別人的稱讚你已經聽不到了，立善揚名也沒有什麼意義，那就不妨縱情放浪，順從其中，沒有什麼可喜，也沒有什麼可怕的。
陶淵明委運任化的人生哲學，以恬淡的心情順應自然的規律，具有豁達適意的一面。但是，這種無可無不可的態度，使他缺乏對生命真相的深層追問。其實，通過現存陶淵明的詩文，可以明顯地看到，生死憂患是他一直擺脫不了的一個問題，現存一百二十多首陶詩中，正面歌吟生死這一主題的有五十多首，再加上側面和間接涉及生死之憂和遲暮之嘆的作品，吟詠生死的詩歌佔了他全部詩作的一半以上。但是由於他堅定的主張生而必死，形盡神滅，「死去何所道，托體同山阿。」人死不過是與自然化為一體而已。以此出發，對於天道鬼神的事情，他認為太幽遠，虛無縹緲：「天道幽且遠，鬼神茫昧然。」對於一個遙遠的凈土世界，他也缺乏了解的熱情。所以形盡神滅的思想基調，和委運任化的現實人生態度，是陶淵明最終與凈土法門失之交臂的原因。
三、當代的啟示
陶淵明的案例，對我們現在很有啟示。陶淵明形盡神滅的形神觀，用現在的話語說，即是一種無神論。在我們這個時代，無神論的學說甚囂塵上，受這種斷滅論的觀點影響，國民普遍對出世的教化不能相信，對於凈土法門不能信向。吾人要想在這個時代弘揚凈土一法，除了本宗正依的經典和教理之外，還必須從基礎上入手，將形盡神識不滅和三世因果輪迴的理念弘揚開來，移風易俗，改變國民的偏見。有了這些理論的鋪墊，再跟他們講凈土一法，就比較容易接受。否則的話，面對一個堅定的唯物論、無神論者，上來就跟他講非常超越的凈土法門，他會本能地排斥，甚至是誹謗。有志於弘法的善知識，應當留意於此，這是根本之法。
慧遠大師用善巧的語言，用中土人士所熟悉的神這個概念，說明形盡神識不滅的道理，奠定了凈宗的理論基礎。雖然這篇文章是在《沙門不敬王者論》中，作為其中的一篇，並不是專門討論凈土的理論，但是我們可以把它作為凈宗的一篇重要文獻。形盡神不滅思想，是大師對中土思想界的重要理論貢獻，也是對凈宗的重大理論貢獻。
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