稷下學宮的思想交融
春秋戰國各主要思想巨流的出現，各有其地域文化的酵母。同時，思想的流傳和交融，其作用也不可小看。這樣的交融以齊國的稷下學官突出。
稷下為齊都臨淄西門之稱，有系水經過，齊君在此立學宮，稱「稷下學宮」，學宮產生的學術稱「稷下之學」。稷下之學起於齊桓公田午，經齊威王至宣王達到鼎盛，延續至湣王，後因戰亂而冷落；齊襄王時曾再度恢復，直到齊王建時期而止，持續約一百五十年之久。極盛時期，游於稷下的學士達「數百千人」（《史記?田敬仲完世家》），今可考見的有淳于髡、彭蒙、宋鈃子、尹文、兒說、告子、孟軻、季真、接予、田駢、慎到、環淵、王斗、荀況、田巴、徐劫、魯仲連、鄒衍、鄒奭共十九人。其中鄒衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵等七十六人，「為上大夫」之職，「不治而議論」（同上），「為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也」（《史記?孟子荀卿列傳》）。先秦禮賢之風從未有齊國這樣的隆盛。「數百千人」的學士中，不都是「上大夫」，齊國的學宮裡，還有追隨在這些大德名師左右的學子，如荀子，年十五即來齊遊學，成為一個思想大師後，又曾在這裡「最為老師」（同上）；《管子》中又有《弟子職》一篇，即是稷下學宮的學生守則。這是一個「天下賢士」的風雲際會之地，這些學術大師們來自各地，來自各個學派，強大的齊國，霸主的雄心，將他們召集在一起，共同議論，互相交流，劉向《別錄》說是「談說之士期會於稷下」（《史記》裴駰《集解》引），泱泱大國，方有此泱泱學術，在當時這一定是全世界最大的學園。
戰國時期的幾個大思想家，差不多都與稷下有過直接或間接的聯繫。在這裡可以看到各學派的人物，看到他們的思想交鋒。例如孟子和淳于髡就曾就「男女授受不親」問題進行辯論。淳于髡譏諷孟子「天下溺」而不能「援之以道」，孟子則高揚「禮」的「常」與「權」，是儒家「經權」思想的一次重要表述。孟子與告子爭論人性善惡的話題，更加重要。告子主張「生之謂性」，即一切生理本能是「性」，而孟子則堅決主張人性善。孟子高談性善時，曾借牛山為喻。有學者據此考證孟子性善論的主張正是發自稷下。「予豈好辯，予不得已！」孟子此話，想來是參與稷下學術活動的每一派學人的感受。思想在爭辯中出新，稷下造學之功，亦大矣！
稷下，不僅有學術的爭辯，還有學術的相互吸收，從而造就出思想的大師。宋鈃子是一個集道術、墨家之學為一身的人物。此外，還有慎到，趙國人，他是法家人物，也是道家人物，或許他還與墨家有關聯；而且像「立天子以為天下，非立天下以為天子也」（《慎子?威德》）這樣嘹亮的句子，也絕不是三晉或秦那樣文化氛圍下能說出的言語。
根據文獻，孟子、荀子從稷下交流中吸收滋養最多、最明顯。
兩者都是堅定的儒家，孟子的師承來自子思，荀子最敬服仲尼和子弓；兩者在稷下的爭辯中都嚴守儒家立場。但在《荀子》中，稷下交融的痕迹到處可見。荀子的社會觀點強調「群」，強調「分」，強調「群」而有「分」；所謂「人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣」（《荀子?富國》）。檢討與稷下先生們相關的文獻，早於荀子談論「分」的，是彭蒙和慎到。《意林》卷二引彭蒙之說：「雉兔在野，眾皆逐之，分未定也；雞豕滿市，莫有志者，分定故也。」大致相同的說法亦見於《慎子》。又《管子》一書中，涉及到「分」的篇章則有《宙合》《小問》《君臣下》《幼官》和《乘馬》諸篇。《管子》又很可能是稷下先生們遺著的彙集。荀子關於「分」的論述自有其不同於稷下學者之處，有取於稷下之學則是可以肯定的。與「分」的觀點相連，在治國之道上，可以發現荀子還是一個政治「無為」主義者。只是他不那樣講，而是說「垂衣裳而天下定」（《荀子?王霸》），要做到這樣的不治而治，君主要以「禮」來「修身」，君主要守「法」；而守法的內容，又不外「符契」「衡石」之類，與黃老家「法」的意思大體相同。同時，荀子還強調君主要杜絕一己之私心私意，如「誕詐」「好曲私」和「貪利」等，幾乎與黃老家主張一致。上述幾點列舉，不難看出這位儒家的大師，其政治哲學與孔子的「仁」與「禮」的對峙，與孟子的「制民之產」頗為不同，其儒家政治哲學的建構，明顯受到稷下黃老之學的影響。
儒家強調「正名」，而儒家「名學」的建構，荀子功勞特大，這也得拜稷下之賜。正是兒說、田巴的大唱「白馬」「堅白」「同異」之說，才使得荀子作《正名》，對名家之學作出儒家的反駁，從而建立本學派的名學。儒家學術傳統中，荀子最強調認識論，他是一個主智的儒家。在這方面的造詣，給他最大幫助的不是他的先師。從孔子起，重德性就壓過對外界的求知，德性之知亦即「反身而誠」的知識論，是儒家的大流。給荀子認識論以巨大啟發的是稷下黃老之學，具體說即《管子?心術》上、下兩篇。《心術》篇的主旨是講明君主如想有效地督責臣下，必須去掉一己之心意（即私心、私意），所謂「潔其宮，開其門」，這就是「無為」，所謂「心術者，無為而制竅者也，故曰『君』」（《管子?心術上》）。這影響了荀子。他強調「心」與各感官之分，又特彆強調心的「虛壹而靜」：「虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐於室而見四海，處於今而論久遠……經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙里矣。恢恢廣廣，孰知其極！」（《荀子?解蔽》）黃老督責臣下的技巧，在荀子則發展為「恢恢廣廣」認識論，他由此而成為「制割大理」的理性讚美者！
稷下對孟子的啟發，也是多方面的，如「心之官則思」（《孟子?告子上》）的說法。還有一點最重要，就是「浩然之氣」的修鍊，明顯地是從稷下黃老之說那裡汲取的資源。關於「浩然之氣」，見於《孟子?公孫丑上》，也見於《管子?內業》篇。學術界對孟子「浩然之氣」是否受黃老影響有不同的意見。解決這一問題，不能靠文獻考據，現有的文獻條件解決不了這一問題，而是要從學術統緒中尋找答案。有一點必須清楚，「浩然之氣」在孟子，不是一個純粹的道德性概念，它表述的「行氣」的內在體驗，所以孟子說它「難言也」，又形容「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間」。這與《內業》篇「精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵……泉之不竭，九竅遂通，乃能窮天地，被四海」之說是一致的。再檢核《論語》和《中庸》及新出土的一些儒家相關文獻，孔子和孟子以前的儒家，很少談「氣」，「氣」根本就不是他們的重要問題，所談之「氣」也只是「血氣」「食氣」之類的概念，與孟子所「難言」之「氣」，不是一個範疇中的事。也就是說，孟子所說的「氣」不屬儒家固有之術，它是一個新東西。這就必須從孟子在齊國的生活經歷，與齊國當時盛行的黃老之術聯繫起來看了。他的說法與《內業》篇如此相像，絕不是偶然的。孟子學問中最重要的內容之一，就是士人主體人格的造就。他所以要修鍊黃老家的「浩然之氣」，與他建構「威武不能屈」的「大丈夫」精神氣格有密切的關係。
文章選自中華書局出版《先秦文化史講義》
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