何兆武：本土和域外

編者按

英國的李約瑟博士繼承了啟蒙時代以來的開明傳統，沒有局限於西方文明發展的標準模式，以一種深刻的同情，為世人留下一部卷軼浩繁的《中國科學技術史》（英文名作《中國的科學與文明》）。何兆武此文在評介這部巨著的基礎上，點出並闡述了此書論及和引發的若干重要命題，其中不乏有關中國科學與文明的「永遠的問題」。

本土和域外

文 | 何兆武

（原載《讀書》1989年11期）

一

我們本國人讀本國歷史，總不免立足於本土；而外國人看我們的歷史便往往立足於局外。我們彷彿是入於其內，從內部來理解本國歷史，而外國人則彷彿走出乎其外，從局外來理解我們的歷史。這兩種不同的途徑所得出的歷史構圖，顯然會有很大的歧異。比如說，中國文化傳統中的仁義道德，西方學者大都是傾向於讚美的；它們曾受到了萊布尼茲、伏爾泰等人的熱烈稱道，就連對中國一無所知的歌德，都曾發出過「啊，文王！」的讚歎。當代一些西方漢學家，大抵是沿著這個老路走。從局外看起來，仁義道德那些美好而崇高的字樣，聽來是何等之令人神往。但是在我們身在其內的中國人看來，它們卻未必就如此之美好而崇高了；魯迅的《狂人日記》在仁義道德的字縫裡，就只看到了血淋淋的「吃人」兩個字。這好比我們觀賞舞台上演員的舞蹈，看來那麼地綽約輕盈，有如行雲流水，飄逸極了，簡直毫不費力的樣子；卻不知在舞台之下，要為此付出多少眼淚、汗水、勞苦和辛酸。每讀外國人所寫的論中國歷史文化的著作或和國外學者談話時，總不免有此感受。

然而在讀到國內出版的歷史著作時，卻又免不了另一種感觸，即域外史料受重視和被引用的，實在是太少了。遠的不談，自從明清之際以來，西方傳教士就絡繹東來，傳教團也像外交團一樣要經常向國內報告中國的情況。但這份幾個世紀所積累的豐富史料，卻極少有人問津。（只記得見到過有位史學家對世傳董鄂妃逝世、順治因之出家的所謂清初三大疑案之一，引用過湯若望Adam Schall von Bell傳記中的記述。）但最負盛名的法國耶穌會海外傳教書信集，即Lettres edifiantes et curieuses des Missions ètrangeres（par quelque Missionaires de la Companie de Jésus），好像迄今還沒有人認真發掘過。又如研究中國近代史是史學界多年來的熱門，而在國內出版的一些重要外文書刊，如《字林西報》（North China Daily News）、《密勒氏評論報》（Millard』s Review）乃至英文《北平時事日報》（Peiping Chronicle）和《順天時報》似乎都絕少有人一顧。中國圖書館善本書庫中有不少十八、九世紀外國人來中國、後所寫的有關中國的著作，很多還附有精美的插圖，對研究當時社會史或地方史（如北京史）的學者，不失為珍貴的資料，卻不見有人使用。或許圖書一入善本庫，就猶如打入冷宮，從此束之高閣，永世不見天日；不知這是否域外資料之未能發揮作用的原因之一。再如威特、瓦德西、李頓、李滋羅斯、史迪威、馬歇爾等都是和近代中國極有關係的人，他們的文獻、檔案作為反面材料，恐怕也是應該重視的。他們的回憶錄至今也尚無中文譯本。

此外，域外有關中國史的著作，在論點上也有值得我們重視和參考的地方。例如，宋儒理學曾給我們民族精神裹上了小腳，其中根深蒂固的「正統」觀念就是十分突出的一個。《通鑒綱目》號稱踵事《春秋》，它竟能通過一大套善善惡惡的書法而把客觀的歷史世界徹底給倫理化了、理性化了，從而使每一樁史實都轉化成一種仁義道德的神學構件。這真是一項了不起的本領。要直到本世紀之初，梁啟超老先生才大張韃伐，對正統這一謬見發動了正面攻擊。但時至今天，我們還經常聽到「以儒家為代表的中國傳統文化」之類的提法。所謂以某某為正統、以某某為代表，這在局外人（或域外人，或用妙玉的話：「檻外人」）看來，簡直是荒唐的、無法理解的。歷史本身根本無所謂正統，也不發生以誰為代表的問題。但習慣於這種見解束縛的人，習慣成了自然，至今恐怕還有人未能完全擺脫。

能夠擺脫這種正統謬見來觀察中國歷史的真面目的，英國的李約瑟博士應該算是域外最傑出的學者之一。正因為李約瑟是從與我們歷來傳統的思想習慣頗為不同的另一種角度出發的，所以他對中國歷史上的人物、學派和思想的臧否，也就頗有異於我們歷來所習慣的種種評價。

二

李約瑟博士卷帙浩瀚的大著《中國科學技術史》（英文原名應作《中國的科學與文明》），第一卷為緒論，第二卷討論中國思想史，以下各卷則分門別類探討中國科學與技術的各個方面。這是一部研究中國科學與文明的開創性的著作，也是迄今為止唯一一部多卷本的綜合性著作。在歷史學的領域中，它當然不能說是已經說出了有關中國科學與文明的最後的話；但它確實應該理所當然地被認為是寫出了有關中國科學與文明的最初的全面論著。

李約瑟《中國科學技術史》，科學出版社，1990

李約瑟的書，在提出問題和解決問題兩方面，都做出了不可磨滅的成績。科學與文明本來是人類的共業，是各個時代不斷積累的共同財富；應該怎樣鑒別、汲取並發揚光大這份財富；——這個作意是這部巨著中一條鮮明的指導線索。凡是想認真研究中國科學與文明的人，大概沒有人可以繞過這部書去，對它置之不理；凡是研究中國思想史的人，也決不會等閑忽視他的第二卷的。

一個人大概很不容易擺脫由自己特定的背景而形成的偏見或者局限性。一個西方學者往往會有意無意之間以西方文明的發展歷程作為唯一的標準模式，自覺或不自覺地以這個座標系來衡量其他民族的文明發展史。（糟糕的是，就連中國學者，甚至是自稱反對西歐中心論的學者，竟也接受了這一西方標尺作為自己立論的前提；例如侈談所謂中國封建社會的長期性，就是從西歐標準論出發而得出的一個結論。）啟蒙運動開闊了西歐的眼界：原來世界上還有那麼多的民族及其文化都不是（而且也不必是）遵循西歐文明的模式的，他們還發見野蠻人也可以是高貴的（所謂noble savage）。於是就醞出了一種「世界公民」（Weltbürger）的觀點；十八世紀末的康德與歌德都曾以「世界公民」自命。李約瑟博士繼承了這個開明的傳統，他不把自己的眼光局限於西歐的模式，他懷著一種深刻同情的態度，深入研究中國古代的科學和文明。本卷卷首，他引了羅素《西方哲學史》如下的一段話作為全書的獻辭，以此表白了他自己的信念：

「我認為，如果我們要在世界上有一種家園之感，我們就必承認亞洲在我們的思想中享有同等的地位，——不只在政治上，而且在文化上。我不知道這將帶來什麼樣的變化，不過我相信它們將是深遠的，而且有著極其重大的意義。」（一九四六年版，420頁）

這種博大開明的視野，使他一方面既能時時以中西雙方的科學與文明進行對比，一方面又不囿於任何正統的謬見，——以儒家為準，是一種正統謬見；以西歐為準，也是一種正統謬見。他既能廣徵大量的西方史實，同時又能博採中國的諸子百家，釋道典籍、小說筆記以及當代各家的新說。這兩方面，我們可以各舉一例。前一方面有一個例子是：據古代傳說，墨子曾製造過一個飛行器（木鳶），作者指出大致與此同時，關於Tarentum的Archytas也有過同樣的故事。他由此進而探索了中國古代思想與希臘前蘇格拉底的思想的平行發展，以及它們平行到什麼程度。後一方面的例子是：侯外廬先生研究老子，對書中第十一章的那段名言：「三十幅共一載，當其無，有車之用。……故有之以為利，無之以為用」，提出了一種創見，即此處的「有」和「無」並非是物質屬性。侯先生這一獨特的見解，多年來不曾為我國學術界所普遍接受，雖則侯先生本人幾十年一直堅持他的見解，認為這是理解老子乃至中國古代思想的奧秘的一把鑰匙。有趣的是，並世學者之中，李約瑟博士卻獨具慧眼，同意並採納了侯先生的創見，這使侯先生本人也異常驚訝和感動。幾年前，李約瑟博士還回憶此事說：「我記得，當我把它編入《中國科學技術史》第二卷時，為此我曾受到不少批評，但我仍然認為侯外廬是對的。」（見《韌的追求》，三聯版，147頁）這不但表明作者本人對當代中國學術研究功力之深厚，同時也表明東海西海對古人的理解，正所謂會心處並不在遠。

1974年，侯外廬在北京（來源：《光明日報》2016年2月23日）

本書資料豐富、體大思精，是舉世學術界所公認的。當然，這並不是說他已妥善地解決了所有重要的問題。相反地，他留下了許多問題懸而未決或存而不論，留待別人去解決。甚至在涉及到歷史重大基本理論時，也是如此。這裡也不妨舉一個例。在歷史上，科學的進展往往是和商業的發達同步的；而按韋伯的說法，商業總是在城邦政治中發展出來，而在官僚專制的體制之下則否。然則，中國古代科學與思想的發展是否也符合這一普遍性的規律？如若不然，那麼對中國科學和思想的發展史，又應該得出什麼樣的理論來？作者對此未做任何解說。當然，對這個問題的緘默並不就減弱本書的價值，反而可以促進讀者們去尋求進一步的答案。要求一部書解決所有的問題，不僅是不可能的，而且也是不明智的。

早在第二次大戰期間，李約瑟（劍橋大學生物化學家）和陶德斯（Dodds，牛津大學古希臘學家）兩位教授就作為英國文化交流學者來到中國；從此，他就迷戀上了中國的科學和文明，以之作為此後自己終生的事業。在漫長的半個世紀里，他以超人的精力完成了對這個題目的最宏偉的業績。同時他還領導和培養了一大批中國的和外國的青年學者，使他的學派成為了蜚聲世界的權威。前歲在香港曾晤及一位英國青年學者白馥蘭（Francesca Bray）女士，是他的弟子，專攻化學史，剛獲得博士學位，將赴美任教，大概是他的關門弟子了。四十年代初，自己在西南聯大作學生時，曾聽過他幾次講演；當時他青春正富，內容精闢，感人甚深。五、六十年代，他又幾次來中國，並做過幾次公開演講。最近一次是一九八七年底訪問中國，在中國社會科學院的宴席上，他已極少講話，微呈老態。然而以八十八歲的高齡尚能為科學事業而遠涉重洋，精神至堪欽佩。同時，作為中國人，我們在欽佩之餘，也不禁感到慚愧。何以一部論述中國科學與文明（及其在世界歷史上的地位）的巨著，竟不是出自中國人之手，而有待於一位洋人。具有諷刺意義的是，「四人幫」中一位頭頭把這部書送給了另一位頭頭，忝然說，這可以使他們覺得揚眉吐氣云云。「好漢不提當年勇」，更遑論提自己的老祖宗。假如自己的老祖宗過去在人類歷史上曾經做出過那麼大的貢獻，這豈不是正好反證今天作為後代子孫的是何等地不肖而有辱先人。況且准此而言，則自己的祖先連文字都還沒有的黑非洲民族，豈不無地自容得就該蹈海以謝天下了么？一個民族爭氣與否，是要看自己的，並不看老祖宗好壞如何。

三

先秦的諸子百家，都是真正中國本土的思想；中世紀以降的三教，只是佛教是域外的，但經歷長期演化，也終於徹底本土化了。另外，歷史上還有大量民間思想以及異端。這一切構成一個綜合的文化統一體，其中並不存在以哪一家一派為代表的問題。歷史文化不是一個出席聯合國的代表團，不存在以某人為首席代表，某人為副代表的問題。韓文公離我們而去已經一千多年了，但是他遺留下來的道統觀點卻彷彿仍然盤據在一些人的心靈里。陳寅恪先生是被出版社鑒定為「尚未擺脫傳統士大夫思想影響」的。（《寒柳堂集·出版說明》，上海古籍出版社，1頁）但是陳先生卻認為「自晉及今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之」，又謂「三教說，要為不刊之論」（同上，《金明館叢稿二編》251頁）；可見他倒並沒有狃於以儒家為代表的正統和道統的謬見。

古代中國本土的思想，司馬談論六家要旨列舉了儒、道、墨、法、陰陽、名諸家。其間儒墨曾並稱為顯學。然而後來墨家式微了，名家也式微了。有人認為邏輯學不發達乃是中國科學不發達的原因。其實，這種說法頗有點兜圈子之嫌；因為我們同樣可以說，科學不發達乃是邏輯學不發達的原因。然則作為一門顯學的，後來何以竟至式微？法林頓（B. Farrington）在他的《希臘科學》（Greek Science）一書中曾對希臘科學做過一種解說，他認為古代希臘的學術思想有兩條平行的傳統，一條是社會上層知識分子的，一條則是社會下層的工匠的。實際上恐怕世界上任何民族都有著這樣兩條傳統，中國也不例外。墨家應該是屬於社會下層的工匠的傳統。這一傳統因為不能登士大夫的大雅之堂，所以就日愈淪於湮沒不彰。但它卻不可能絕滅；例如後來明清之際宋應星《天工開物》所總結的，便仍然屬於這一傳統。至於法家和陰陽家，則很大程度上後來都被吸收進了儒家的體系，形成所謂外儒內法、王霸雜用以及五德終始的理論等等。

《天工開物》中的錘錨圖（來源：[明]宋應星著，管小琪編譯《天工開物》，哈爾濱出版社，2009）

在中國古代各家思想之中，爭論最多、問題最為複雜的恐怕要數道家。道家在中國思想史的長河之中，和儒家同樣地源遠而又流長。但是道家思想卻由於兩個原因而弄得有點聲名狼藉。一是道家是唯心主義；老子是否有半截的唯物主義，還在聚訟紛紜，但莊子卻已一致同意是個不折不扣的主觀唯心主義者，因此鐵定無疑地是思想的惡棍了。二是老莊都代表著沒落的奴隸主階級的思想意識，因此自然都是罪在不赦的。這些在我們本土看來似乎是理所當然的結論，在「檻外人」李約瑟博士看來，卻未必能同意。理論本身的正確與否是一回事，理論貢獻的大小又是另一回事。一個說白馬是馬的人，當然是正確的，但大概是毫無價值可言；另一個說白馬非馬的人，當然是錯誤的，但卻沒有一部思想史可以輕易忽略它在理論思維上的貢獻。

道家歸本於自然，儒家歸本於倫理，兩種世界觀是不同的；一個是徹底自然本位的，一個是徹底倫理本位的。在這一根本之點上，李約瑟博士認為，道家顯然要比儒家高明，因為畢竟社會倫理只是自然界的一部分，是由自然界所派生的；而不是相反。子不語，怪力亂神；但是道家（以及民間的宗教和方術）卻專門要和怪力亂神打交道。孔夫子罕言性命，以為性與天道不可得而聞，而道家所追究的正是性與天道。只有了解它們，才可以役使自然，應付人世和鬼神（假如有的話）。所以道家（以及民間宗教和方術——道家後來是和它們合流了的）是和科學相通的，兩者都在追求著儒家聖賢所不肯或不屑去追求的宇宙的奧秘。因為毫不奇怪，在中國歷史上，科學的起源和發展就是和道家（而不是和儒家）聯繫在一起的。不管過去和現在人們可以怎樣評價儒家，但有一點是確鑿無疑的，即，儒家的倫理中心或倫理本位主義，把人倫實踐擺在了首位，相形之下，一切知識都只能淪於為它服務的婢女地位。知識本身沒有獨立的價值，它只是為人倫或德行而服務。就這一點而言，儒家可以比之於西方中世紀的經院哲學，或者不如說，儒家是中國中世紀的經院哲學。中國中世紀以來，儒學是和功名利祿結合在一起的；西方近代以來，科學是和資本主義的財富結合在一起的。如果我們要從思想上去尋找中國沒有能產生近代科學的原因，這一點似乎是不宜遺漏過去的。記得范文瀾先生提出過一個論點，即儒家的一大歷史功績在於它使中國避免了宗教。然而是不是也可以從反面考慮一下這個問題：儒家那種過分重視倫理實踐的精神，同時也就妨礙了科學的發展？在追求無限這一點上，科學和宗教二者是相同的或相通的。巴思迦（B. Pascal）和牛頓都是顯著的例子。

性與天道、宇宙的奧秘以及六合之外，儒家都是存而不論的。只有道家才有這種興趣，要去追問：「天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。」儒家的興趣只限於生人——生人，這是「未知生，焉知死」，「未能事人，焉能事鬼」的著意所在，——之間倫理關係。這和科學的傾向是背道而馳的。浮士德博士為了追求宇宙的奧秘，不惜把靈魂賣給魔鬼，終於窺見了象徵宇宙的徽符；開普勒要追求神秘的和諧，發見了行星運動的定律，最後直到牛頓才彷彿是完成了那場聖多瑪式的探索，——聖多瑪要親手去摸耶穌手上的傷痕，要以人智去窺測神智，——從而揭示了中世紀的神秘派所夢寐以求的那種Sancta Simplicitus〔神聖的簡潔性〕！在人類發展史上，科學和方術最初本來是夾雜在一起的。

關於儒道兩家不同的社會背景，李約瑟博士提出一種解說：儒家代表封建官僚的統治，所以只關懷人際倫理關係，而道家則代表返於原始的平等、返於自然的傾向。儒家對於自然世界不感興趣，所以沒有發展出來科學，就是十分自然的。但另一方面，道家雖對自然世界深感興趣，卻又不相信理智和邏輯的力量；這一點就和西方由前蘇格拉底的自然哲學之轉入亞里士多德和亞力山大港學派所採取的途徑截然不同了。西方思想史上既沒有和儒家相當的思潮，在頑固地拒絕研究客觀世界；同時也沒有與道家相當的思潮，對理智和邏輯採取鄙棄的態度。而科學發展的必要條件，正是對自然的興趣與理智和邏輯相結合。這裡李約瑟博士對中國科學的難產作了解釋，但他並沒有論及另一個相關的問題。我試圖用簡單的三言兩語來補充一下。記得幾十年前，我們一輩人是青年學生時，初讀中國哲學最感到惶惑不解的（當然也是最強烈的印象），莫過於中國古人何以總是要以比喻來代替論證。如：性，猶水也；或性，猶杞柳也，之類。為什麼他們不能採用嚴謹的邏輯，直接推導出自己的結論來？比喻能夠代替論證嗎？大概當時我們那一輩青年頭腦里先入為主地是以歐幾里德和笛卡爾為準的。後來逐漸體會到中國古人大抵是詩意的，他們偏愛具體的形象有甚於抽象的概念；他們的思維方式是一種詩情的領悟，而非一種名理的推導。「我思故我在」固然是一種思維方式；「逝者如斯夫，不舍晝夜」也是一種思想方式。李約瑟博士是極為欣賞中國思想中的「有機主義的」和「辯證的」成分的，不知他是否也在這種思想方式中發見了它們？

無論如何，李約瑟博士以為在西方思想中找不到與道家綜合體相當的、類似的或平行的現象。如果我們能對此找出一個滿意的答案來，或許中西文化機制之不同的問題，大部分就可以得到解答；儘管從古希臘的畢達戈拉斯的數論派直到十八世紀自然主義的神秘詩人布萊克（W. Blake）都可以說有著強烈的道家色彩，李約瑟甚至疑心布萊克曾經讀過道家的著作。李約瑟還提到：眾所周知，殷鐸澤（Intorcetta）、柏應理（Couplet）一六八七年在西方出版的《中國哲學家孔子》曾激起西方思想界的重大反響。倘若當時被介紹給西方的不是儒家學說而是道家學說，則其影響又該會怎樣不同。我自己時常想，這個問題倒是更有資格反過來問：假如當時由西方傳入中國的學術思想，並非利瑪竇等人所介紹的中世紀的世界觀和世界圖像以及神學的思維方法，——作者書中明確指出，利瑪竇等人的世界觀，要大大落後於當時中國人的世界觀——而是伽利略以來的近代科學和培根、笛卡兒以來的近代世界觀和近代思維方法，那對中國思想將會產生怎樣更加大得無比的衝擊和影響。這固然只是歷史的假設，但是思想起來卻不能不使今天的讀者感到十分遺憾。

近代科學在西方之脫穎而出，曾得力於神秘主義的幫助，這和道家有相似之處；而且它那思想發展的脈絡在以下三點上，也大致與道家相符：（一）它承繼了犬儒學派和斯多噶派的反文明生活的傾向；（二）它吸取了基督教的人類墮落論；（三）它又受到十八世紀「返於自然」的理想的鼓舞。這三種思想因素恰好也就是道家思想的組成部分。至於其中所濃烈浸染著的對原始集體主義生活的憧憬，我們可以從他們雙方各自所描繪的理想國之中，發現他們間有著驚人的類似之處。老子《道德經》第八十章中描寫的理想國是：「小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徒。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。」這段話我們可以幾乎同樣地見於魏吉爾《牧歌詩》的第四篇，以及莎士比亞《暴風雨》的第二幕、第一場。魏吉爾《牧歌詩》第四「黃金時代的再來」是說：

ipse mari vector, nec nautica pinus / mutabit merces; omnis feret tellus.（Even the trader forsake the sea, and pine-wood ships will cease tocarry merchandise for barter, each land producing all its needs.E. Rieu Eng. tr. Penguin Books, 1954 p.55）

《暴風雨》中的描寫則是：

「I』 the commonwealth I would by contraties / Execute all things; for no kind of traffic / Would I admit, no name of magistrate；/ Lettersshould not be known; riches, poverty, / And use of service，none; contract, succession. / Bourn, bound of land, tilth, vineyard, none; / No use of metal, corn, or wine, or oil; / No occupation; all men idle, all; / And women too, but innocent and pure; / No sovereignty.」

這些話和老子字句之雷同，簡直若合符契，當然魏吉爾和莎士比亞都不曾讀過老子。

道家思想雖然培育了中國科學，然而使人感到不解的是，道家卻又對於知識採取了一種深刻的「絕聖棄智」的態度。這豈不是和科學精神背道而馳么？作者認為這就涉及科學與民主二者之間的內在聯繫問題。在古希臘，科學的興起是和希臘城邦的民主政治密切相關的。因為在一個平等的社會之中，必須靠一種為人們所公認的普遍化的思維方式和推論方式才能說服別人。這一思想要求，正是使得科學成其為科學的最本質的條件，——無論是在古希臘的公民社會，還是在古中國的農民社會。但，問題的癥結是否如此呢？確實，古代科學和古代城邦民主是共同成長的，而近代科學又是和近代民主比肩前進的。但究竟這兩者有什麼內在的聯繫呢？行文至此，又使我回憶起一樁往事。還是一九四二或四三年，二次大戰方酣，我聽幾位西南聯大的老師講科學和民主的問題。記得華羅庚先生說：德國科學不可謂不發達，可是納粹德國並沒有民主，可見一個專制政體也不是不能有科學。所以光有科學是不夠的，還得要有民主。而曾昭掄先生則說：德國科學很發達，但納粹政權不民主，就必然要損害科學的發展；科學和民主是同一回事的兩個方面。兩位先生的前提是相同的（德國科學發達而政治不民主），結論也是相同的（所以既需要有科學，又需要有民主），但立論卻不相同（科學和民主是一回事，不是兩回事）。這好像是，不但對同一個問題可以有相反的答案；而且同一個答案，也可以有不同的立論方式。

李約瑟博士寫此書時，已是戰後的五十年代中期。他的解答是：自然界對任何人都是一視同仁的，不分年齡、性別、身份、地位、思想、信仰等等。古代的道家已經認識到：暴力或專制對於真理是無所用其伎倆的，不論王侯或聖賢都無法阻止或改變自然之道，自然本身對高貴者和卑賤者一律平等。這就是道家「無為」的要義：即，任其自然，就是無為；違反自然，就是「為」。聖、智是為，絕聖棄智則是無為。

除了思想的條件之外，科學的發展還需要一個物質的條件，即學者和工匠雙方之間的聯繫。儒家是士大夫，故而是遠離工匠的，而道家則有似於前蘇格拉底的自然哲學家，始終和工匠的傳統保持著密切的聯繫。有名的道家，如葛洪和陶弘景等人，都是拋棄儒家官僚士大夫的傳統並有著深刻的自然實踐知識的學者。真正奠定中國古代科學和科學思想傳統的是道家，道家在政治上又正是中國古代反封建的平等理想的繼承人——這一點絕非偶然。

四

道家一方面吸收了工匠的傳統，一方面也吸收了古代方士和巫術的傳統。後一傳統屬於民間宗教。從比較歷史和比較宗教的角度來看，這本來是世界歷史上普遍性的現象。迄至十六世紀，自然科學在西方還被通稱為「自然魔術」。開普勒本人就是一位占星家，馬爾羅（C. Marlowe）筆下的浮士德則把靈魂賣給了魔鬼。所以牛頓被凱恩斯（J. M. Keynes）稱之為「最後的一位魔法師」，並非是全無道理的。要直到十七世紀，近代科學才宣告脫離巫術而獨立，但科學在中國卻始終沒有能走到這一步。李約瑟博士認為這個事實可以幫助我們理解，何以道家思想後來與巫術合流而形成為道教。可惜道教作為宗教的這一面，被研究者們忽略了，道家的巫術被單純看作是迷信，而道家的哲學則又被當成是宗教神秘主義與詩意的結合。幾乎所有的研究者都沒有能正視道家的原型科學（proto-science）的那一方面及其政治涵義；這實在是中國思想史研究的一個極大的不幸。無論儒家或法家都是維護封建體制的，只有道家是猛烈反抗封建體制的。認識到這一點，才可以更好地理解道家的科學精神與民主精神之間的關係。至於道家的原型科學其後未能充分開花結果，那原因與其求之於儒家過分強調倫理實用的態度，倒不如求之於封建官僚體制的束縛。作者這一論點的真實性如何，容有爭論，但無論如何它提供了一種有價值的思考，即人們應該怎樣去重新認識和評價道家的歷史地位的作用。

葛洪像拓片（來源：《上海中醫藥博物館館藏珍品》，上海科學技術出版社，2013）

事實上，古代中國的和東方的化學、礦物學、生物學、醫藥學，全都源出於古代道家。它們之所以未能上升到近代科學，從技術上說則是由於：（一）道家的實驗方法始終未能明確地規範化；（二）道家對自然的觀察始終未能系統化（例如，亞里士多德式的分類化）。名、墨兩家本來都有著非常有用的科學成分和思想方法，但是道家並沒有能加以吸收並從而創造出一套科學的概念和方法來。因此儘管道家對於事物變化的普遍性有著其深刻的洞見，但他們本身卻也未能逃避這一變化的規律。他們終於由自然主義轉入了神秘主義，由原型科學轉入了巫術，而且（與此相關）由集體主義轉入了個人得救。對此，作者引了Antoine de Rivarol的一段名言：

「歷史告訴我們：凡是宗教與野蠻混雜在一起時，總是宗教獲勝；而凡是野蠻與哲學混雜在一起時，卻總是野蠻得勝。」

另一個人們自然會要問到的問題是：中古盛世歷來號稱漢、唐；然而何以在科學及其思想的創造性上，漢唐卻上不如先秦，下不如兩宋？作者書中試圖做出這樣一種解答：封建官僚制的功名利祿使得學術思想日愈流於空疏的形式主義，以至於先秦儒家的優點日愈舊沒。漢代以後，儒家沿著兩條路徑分化：一條是走向理性主義的懷疑論（如王充），另一條則是走向與道家、陰陽家相結合的神秘體系（如纖緯）。

李約瑟博士在科學思想上是主張有機主義的。而他恰好在道家中（爾後又在道學中），發見了他所最為心儀的有機主義。道學（或理學）雖然被稱為新儒學（Neo-Confucianism），然而其中最有價值的那部分思想，即有機主義的思想，卻是來源於道家而非儒家。他引了道家著作中記載一個偃師工匠製造機器人的故事（李商隱詩：「不須看盡魚龍戲，終遣君王怒偃師」），並說，這個故事實際上只是對生命現象給予一種自然主義的解釋。這裡應該注意的是，當時對無機和有機世界的科學還沒有發展出來，所以在機械主義和有機主義之間也還不能有明確的界限。這個故事的實質只在於說明，道家認為人們對微觀世界不應該加以有意識的控導。如果說，儒家的倫理義務必須有待於主觀意識的領悟，那麼，道家的道則否。道家要求的是返於自然狀態中那種自然而然的合作，亦即原始的集體主義。道家的「混沌」就是社會自發的一致性。

由於作者推崇有機主義，所以對朱熹的思想就傾向於評價甚高。在當代，馮友蘭先生是把朱熹哲學解說成新實在主義的，大多數學者的見解認為它是客觀唯心主義。李約瑟博士卻別有會心，並且明白指出它就是懷德海那種通體相關的哲學（這裡我借用一個三十年代的舊中文譯名）。他以為科學的發展有兩個不同的路徑（或階段），一為機械主義的，一為有機主義的（而且在他的心目之中，就是懷德海的有機主義）。機械主義已經成為過去了；展望未來，科學將是採取有機主義的途徑。與我們國內數十年來的一般評價不同，作者特別推崇朱熹，因為朱熹的思想不是機械主義的，而正是（至少作者認為是）懷德海式的有機主義。記得賀麟先生曾以朱熹太極和黑格爾的絕對理念做過比較（按，嚴復是把「庇因」，亦即存在，Being，譯作太極的），也有人把朱熹比作中國的湯瑪斯·阿奎那。（我個人比較同意這種看法）李約瑟博士則以為朱熹是上承中國全部有機聯繫的思維方式的傳統，下啟十七世紀的萊布尼茲。這是不是一個過高的評價，有待讀者們去判斷。至於作者全書自始至終洋溢著對有機主義的嚮往之情，則對任何讀者都會是灼然無疑的。

五

中國的科學和文明在古代和中世紀的世界歷史上，曾長期居於領先地位；本書於此做了大量的說明。古代大概只有希臘和印度，可以和中國相比；中世紀或許只有阿拉伯差可望其項背。但自從文藝復興以來，西方的科學和思想大踏步前進，相形之下，中國便日益顯示出其落後；——其故安在？這實在是歷史學中一個最值得探討的問題，而本書卻沒有對它給出一個明確的正式答案。也許這個問題也像許多其他類似的歷史學或哲學問題一樣，是一個永遠的問題（perennial issue），是永遠不會有最後答案的。

有人把問題歸結為：中國科學長於實用技術而短於理論思辨。所以中國歷史上的科學貢獻就以實用方面的居多（如四大發明），而理論思維（如歐幾里德或牛頓的體系）則甚少。這或許是中國未能產生近代科學體系的原因。這種辦法就把一個歷史問題轉化成了一個邏輯問題。中國在文明史都曾貢獻過什麼，這是一個歷史問題；中國人是不是長於或短於某種思維方式則是一個邏輯問題了。幾何學是希臘人（更早是埃及人）的天才的貢獻，表明了希臘人確實是長於抽象思維的，但是我們沒有理由因此就說，別的民族是拙於幾何學的思維方式的。近代西方曾有笛卡兒、斯賓諾莎和羅巴雪夫斯基，近代中國也有徐光啟和康有為，他們都曾經以嚴格的幾何方式進行思維。幾何學起源於希臘，這是一個歷史事實，但我們決不能就此推論其他民族（例如中國人）是拙於幾何思維的。這裡唯一的差異只是事實的先後，並不是邏輯能力如何。其實，近代中國史上的所謂中學、西學之別，在很大程度上似亦可作如是觀。

利瑪竇口譯，徐光啟筆受《幾何原本》，明萬曆時期刊本

本書最後、最大的一章乃是作者的結論所在，它大概也是對思想史研究最富有啟發性的一章。這一章的主題是比較中西雙方自然法則的觀念。法則這個關鍵的字是law，中譯文可以是法、法律、定律、規律，不同的譯名在涵意上有著若干出入，從而在思想推論的過程中，譯文便缺少了原文那樣順理成章的說服力了。我們的思路便必須頻繁地從一個軌道跳到另一個軌道上來。這是語言影響到思維的一例。又如nature一詞及其衍化的形容詞natural，中文可以是自然、性質、天然、自然的、天賦的、天然的，自然既是物性又是人性；說凡是自然的都是人性的，這種推論在西方是根據定義直接得出的，在中文便很難成立。中國人很難承認：自然是不可抗拒的，因此人性就是天賦的或自然的。反之，中國人強調的倒是要剋制人性返於天理。我以為由於這個原因，本章的論點對中國讀者似乎呈現一些特殊的困難。

本章的主旨——假如我對本章的理解沒有大錯的話——是要說，自從古希臘起西方就有了法的觀念，法既是自然的，也是人文的。後來，就從這個概念里衍生出來了「自然律」。中國文明中雖然有人文法的觀念，但始終沒有形成「自然法」的觀念。我們記得近代思想與思想方法的開山祖師笛卡兒說過：世界是被鐵的（自然）法則所統制著的，即使是上帝也將要服從這個鐵的法則。這種自然律的觀念是中國所沒有的；中國雖然也承認，普遍的天道不為堯存、不為桀亡，但它指的並不是近代意義的「自然律」。「自然律」的觀念之未能在中國思想上出現，似乎至少可以部分地解釋中國之所以沒有產生近代科學的原因。作為一個讀者，我對他這篇宏文的論點感到美中不足的是：他這裡只是就思維的邏輯條件立論，而沒有具體說明：之所以呈現這一幕思想特點的歷史背景和歷史環節都是怎樣的。不過這或許是一種苛求了。

六

最後，我仍想以回憶兩件小小的往事作為本文的結束。三十年前，我曾向我國治科學史的權威學者錢寶琮先生請教過一個問題：從哥白尼到伽里略到牛頓的模式，是不是科學發展的唯一模式；更具體地說，中國科學如果要發展，是不是也必須走這條道路？錢先生以十分肯定的口氣回答說：是的；這是唯一的道路，中國科學也必須走這條道路。前幾年我又曾以類似的問題問過美國的科學史家席文（Nathan Sivin）教授，並問他中國科學在歷史上有沒有可能摸索出一條她自己的（不同於哥—伽—牛的，例如李約瑟所謂有機主義的）道路而達到近代科學的高度。席文教授的答覆是，這個問題帶有太大的假設性質，很難給出一個確切的答案。不久之後，在青島的一次會上遇到中國科學院科學史研究所杜石然兄，我又問過他大致同樣的問題：假如一個病人向一個西醫求醫，西醫可以用一套辦法治病，把病治好。我們應該說，西醫是科學的。假如他向一個中醫求治，中醫要以另有一套完全不同於西醫的辦法，同樣地把病治好。我們應該說，中醫同樣也是科學的。現在，把這個問題擴大一下：近代科學在西方是由哥—伽—牛這條路走過來的。中國科學有沒有可能走完全另一條她自己的道路，而同樣達到近代的高度？杜石然兄答道：完全有可能。——不過，現在的情況是，既然西方已經早著先鞭，中國就只有走西方前人已走過的路，而沒有必要（或可能）再去另外摸索了。

揚·馬泰伊科所繪的哥白尼（來源：wikipedia.org）

對這個問題的答案如何，實際上涉及到對中國科學與思想應該怎樣評價的問題——是它沒有優越性呢，還是有優越性尚未發揮出來呢？當然，這個問題帶有太強烈的假設性質，嚴格說來超出了歷史學研究的範圍。還是四十年代之初，我作學生在向達老師的班上上課，向先生講起中西交通史來，歷歷如數家珍，他特彆強調中世紀中國的思想和文化所受到印度的極大影響。當時自己曾貿然問他：如無印度的影響，中國文化將是什麼樣子呢？向先生答道：歷史當其成為過去以後，再回過頭去看，就是定命的了。多年來，每當讀史書而發奇想時，總不免記起向先生這一非常之巧妙的答案，那巧妙得宛如一件完美無瑕的藝術品。

過去的文化並沒有死去，而是就活在我們今天的文化之中。歐幾里德幾何學仍然具有其不朽的理論的和實用的價值。中國古代的特別是道家的思想，是不是能重新煥發出它的光輝，並給我們以新的啟迪和智慧呢？如果現代科學確實有如作者所論斷的，正由機械主義步入有機主義，我們古老的歷史遺惠之中有沒有什麼東西是可以對世界文明做出更大的貢獻的呢？這一祈向肯定是構成作者本書的基本母題之一。

近兩年來，因為參與科學史研究所譯校本書第二卷的工作，有機會重新翻閱它。若按一部眉目分明、條理井然的教科書來要求，本書大概不免於雜蕪、零亂和比例失調之譏。但是任何一個讀者如肯耐心跟隨作者走完中國思想史的全程，他一定隨處都會發見有晶瑩奪目的礦石，他一定會覺得自己是如入寶山，決不會空手而還的。

（Joseph Needham,Science And Civilization in China，Vol.2，History of Scientific Thought. Cambridge University Press.1956. p.697）

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