按西方哲學的本真精神和理論進路學習西方哲學史

本文是由高等教育出版社出版的、由鄧曉芒和趙林主編的《西方哲學史》一書的緒論。

摘　 要: 中西文明源流有著不同的生存環境及由此形成的各自的基本特點。 100 年來中國人在吸收西方文化時由於政治實用主義和道德批判的狹隘偏見走了一些彎路。 當前學習西方文化特別是西方哲學史具有重要意義。 西方哲學史經歷了從客觀世界的哲學到主觀精神的哲學再到主客觀關係的哲學這三個階段的發展。 將馬克思主義哲學納入西方哲學史中作為其重要一環是一個大膽的構想和嘗試。

關鍵詞: 西方文明; 中華文明; 西方哲學; 中國哲學; 馬克思哲學; 西方哲學史

一

在我們這個星球上, 古老的中國文化是與西方文化距離最遠的文化。說距離最遠,不僅是就地理位置而言 ,而且是就兩種文化之間的陌生感而言 。根據史家的看法 ,人類的古老文明有古埃及、古巴比倫 、古印度、中國四大發源地 ,而在雅斯貝爾斯所說的「軸心時代」即公元前800年至公元 200年,則主要是古印度、 中國、古希臘羅馬和猶太文化為人類文明的發展奠定了基礎。然而 ,在所有這些文化和文明的發展過程中, 中國文化居於一個特殊的地位 。自從五千年前華夏先民跨進文明的門檻以來, 中國文化與其他各大文化就幾乎一直處於互相隔絕的狀態 。公元前 4 世紀 ,馬其頓的亞歷山大曾通過征服希臘、埃及 、 巴比倫和印度而建立了一個地跨歐、亞、非三大洲的龐大帝國,他的征服止步於喜馬拉雅山西麓。250 年後 ,羅馬人又一次統一了地中海沿岸的廣闊地域, 使這裡成為了當時世界各大文明的交流中心, 而中國同樣置身事外。中國大約自漢代起就隱約知道羅馬帝國的存在,當時稱作「大秦」 。唐代時曾有一些東羅馬帝國的基督教傳教士來華 ,在西安建立了一塊「大秦景教流行碑」 ,至今猶存。但除此之外,中國對西方就所知了了 。在中國人心目中 ,「西方」一詞的含義是指印度,與佛教的傳入有關。佛教對中國文化的發展產生了巨大的影響, 通常被視為中外文化交流的一次成功的示範 。但對於西方人來說,印度文化和佛教都還只能算是東方文化。西方人在很長時期內對中國的知識恐怕不會比中國對西方的知識更多 。四大發明傳入西方, 也可能是個偶然事件 。13 世紀馬可波羅的中國遊記一直被當作天方夜譚, 以至於兩百年後哥倫布航行的目標也不是中國,而是要發現向西邊通往印度的航路。真正的接觸開始於十六七世紀義大利耶穌會士利瑪竇等人來華傳教, 才與中國上層知識分子有了一定的思想交流,但範圍極其狹窄 ,了解也極其粗淺 。傳教士在中國的地位幾起幾伏 ,直到19世紀西方列強打開中國的國門,中國人才算對西方文明有了第一次痛徹骨髓的感受 。

縱觀數千年的世界文明發展史 ,可以看出 ,以西方文明( 其核心是希臘羅馬文明 ,包括埃及 、 猶太、 巴比倫、印度) 為一方, 以中華文明為另一方 ,我們這個地球被劃分成兩個最大的文明軸心區 ,它們各自有自己的影響範圍和勢力邊界。而這兩個文明軸心之間的一個最明顯的區別 , 就是西方文明軸心的歷史中充滿著多個古老的發達文明之間的外部衝突和交互影響, 這些文明在向文明軸心貢獻出自己的一份力量之後 , 通常就或是消亡 、或是退出了歷史舞台 ; 相反, 中華文明軸心則是由唯一的古老文明與周邊各個落後的游牧民族之間發生衝突並將它們同化 ,即使是由於內部分裂而造成的內訌也沒有導致對這個文明本身的超出, 而是五千年來一脈相承, 始終佔據著歷史舞台的中心。中華文明較多接觸過的「西方」發達文明是印度 ,但僅限於宗教( 佛教) 領域,不是全方位的, 而且馬上就通過「中國化的佛教」而將其中的外來成分減少到最低限度 。此外 ,這種影響也不是互動的 ,而是單向的、一次性的, 印度影響了我們,我們卻幾乎沒有影響印度, 這就不足以形成如西方文明那樣的多元軸心。可見, 當我們以中華文明是世界各大文明古國中唯一沒有中斷過的文明而自豪時, 我們同時也應當意識到自己由此所帶來的局限,即我們幾千年來一直主要是靠吸收落後民族的新鮮血液來維持自己的發展和更新,而西方文明則是通過吸收幾個不同的先進文明的營養、同時也吸收落後民族的新鮮血液,來實現對這些文明的超越的。

這一格局隨著西方列強的炮聲而終結了 ,中華文明首次全方位地遭遇到並不遜色於自己 、 而且在某些方面還更勝一籌的先進文明 。然而, 從大的歷史範圍來看 ,這未嘗不是中華民族千載難逢的一次起死回生的機遇。我們第一次有機會面對一種完全陌生的對等文明 ,從這個文明身上,我們可以學習我們從任何其他民族身上所不能學到的新東西 。但遺憾的是, 這 100 多年來我們民族內憂外患所帶來的深重的民族危機和生存苦難, 使我們不能以平和的心態來看待和評價西方文化 ,來吸取這種文化身上能夠使我們變得前所未有的強壯的各種營養。我們實在是被欺侮怕了 ,被歧視怕了,我們希望借用西方的東西來自強 ,而自強以後 ,我們又幻想能夠築起一道新的長城 ,將一種異質的文明阻擋在國門之外。由於國際國內的種種機緣際會, 我們居然在30年中做到了這一點 。只是從改革開放以來, 當中國人終於擺脫了自造的心理牢籠而以正常人的眼光看世界 ,並一步步將國門打開的時候 ,我們才突然發現外面的世界是那麼的精彩。我們以往確實活得太累了,僅僅為了一個活著, 我們就必須犧牲太多有價值的東西 。我們曾以為這種犧牲任何時候都是值得的 ,現在卻發現完全可以有另一種更好的活法 。而這種活法在很大程度上是西方人示範給我們的。人們都說 ,21 世紀是全球化的世紀 。而所謂全球化,則體現了以西方文化為強勢文化或主導文化的趨勢 。不論人們對待這種趨勢抱有怎樣的態度 ,人們都不得不承認它的不可抗拒性和必然性 。因此, 從道德上先入為主地對它加以譴責是無濟於事的, 為未來計 ,我們必須對西方文化有比以往任何時候都更加深入的理解和研究 ,要把握這種文化的來龍去脈和內在精神,了解它在今天對世界各地的人們發生作用的方式,以更加切實和明智的態度與外部世界打交道。在所有這些工作中,一個最具有基礎性質的工作就是對西方哲學的學習和了解。

二

西方哲學東漸已有 100 余年的歷史了。在這 100 多年中,我們對西方哲學思想的了解和研究有了很大的進展 ,翻譯了大量的西方哲學文獻, 也展開了成系列的介紹和評論, 在某些時候( 如「五四」時代和最近改革開放時期) 甚至成為「顯學」 。然而總的來說, 不論是與我國思想文化建設的需要還是與善於學習的日本民族相比 ,這些研究都還太薄弱、 太落後 ,更重要的是 ,它們在很大程度上受到我們民族傳統思維方式的局限和拖累,總是被納入到一個狹窄的政治實用主義框框里,喪失了在西方原本具有的純粹學術的品格 。

中西文化在漫長的歷史過程中逐漸形成了迥然各異的文化精神。概括而言 ,傳統中國文化注重現世性的道德修養和建功立業,強調學以致用; 傳統西方文化注重超越性的精神思辨和批判意識, 強調學以致知 。西方每一種具有獨特精神原則的哲學思想的產生和發展, 固然不可能完全脫離其所處時代的經濟狀況和政治環境 ,但是由於西方哲學本身所固有的為學術而學術或者「學以致知」的特點 ,使其往往具有一種超越現實生活而遨遊於永無定論的形而上學問題的傾向, 這種超越的傾向在整個西方哲學史的發展過程中都表現得格外明顯。這種關注於超驗世界的形而上學的哲學傳統在西方近代經驗主義崛起的時代受到了強烈的挑戰, 並在 20世紀哲學的一片「拒斥形而上學」的呼聲中遭到根本性的質疑 。然而,西方哲學的某些時段性特點和地域性特點並不能取代西方哲學的總體特徵和基本傾向。儘管解構形而上學的例子在西方哲學史上曾多次出現( 從希臘化時代的世俗化懷疑論哲學一直到 20 世紀末期的後現代主義) ,但是從宏觀和全局的角度來看 ,形而上學始終是西方哲學的不折脊樑和精神根基 。西方哲學與現實世界的關係基本上是一種批判的關係 ,它的眼光與其說是盯著實實在在的大地,毋寧說是投向無限高遠的天空。在一個功利主義甚囂塵上的繁榮世界裡( 如羅馬時代 、 文藝復興時代以及眼下這個世俗化和市場化的時代) ,哲學往往會保持一種傲慢的沉默 ; 而當現實世界進入冥暗的「黃昏」時,哲學這隻「密涅瓦的貓頭鷹」才開始起飛。西方哲學所獨具的這種追求形而上學理想的超越性傾向和將知識本身作為終極目標的學術特點, 是與中國文化語境中的哲學理解大相徑庭的 。中國文化自孔子以來就培養了一種深厚的「實用理性精神」 , 重實際而輕玄想, 崇現實而抑超越, 所謂「天道遠 ,人道邇」 、 「六合之外,聖人存而不論」 , 所謂 「未能事人, 焉能事鬼」、 「未知生 ,焉知死」等等 ,無非都是要人執著於現實世界,不去關注虛幻的形而上學問題 。即使是《周易》中所謂的「形而上者謂之道」 ,按照正統的解釋也並沒有西方人所注重的那種思辨的超驗性, 而是「其高極乎太極無極之妙 ,而其實不離乎日用之間 ; 其幽探乎陰陽五行之賾, 而其實不離乎仁義禮智剛柔善惡之際」( 朱熹) 。說到底,在中國 ,哲學和其他學術中的一切深奧思想都必須滿足於為政治實踐和道德實踐服務的現實需要, 形而上學必須落實到道德教化和日常事功之中,舍此便是學而無用、 徒勞無益的「屠龍之術」 。

中國哲學和文化的這種實用性特點 ,使得中國人在理解西方哲學的意義時 ,非常自然地把政治與道德的目的賦予西方哲學, 偏愛於穿鑿附會西方哲學的實踐效用, 而忽略了它的純思辨性特點。以中國傳統的「學以致用」的思維定式來審視「學以致知」的西方哲學, 正如同用「神道設教」的中國宗教觀來審視西方的唯靈主義宗教一樣 ,其結果必然會將形而上的超越性湮滅於形而下的實用性之中。這就是中國學者長期以來習慣於將西方哲學對真理本身的追求政治化 、 意識形態化的文化根源 。

西方哲學的實踐性特點只是到了馬克思主義哲學中才真正成為了哲學的根本依據。在馬克思看來,以往的哲學家們所關注的是如何解釋世界 ,而問題在於改變世界 ,這就是哲學在新時代所肩負的歷史使命 。但這種轉變是西方哲學自身發展的邏輯結果 ,具有深刻的歷史必然性和現實合理性。在馬克思那裡,對世界的改變是以對現實生活的客觀而充分的解釋( 如《資本論》的分析) 為前提的。然而 ,西方哲學自身發展的這種歷史結果 ,卻被中國人急功近利地加以理解 ,片面地用來應付現實中的策略性 、 技術性問題 ,似乎這種實踐哲學相對於思辨哲學來說 ,要更符合中國人的「政治實用理性」的口味 。我們只顧按照自己的政治訴求的意願「改變世界」 ,而無暇顧及客觀地、不帶偏見地「解釋世界」 。特別是在西方哲學東漸的過程中, 馬克思主義的批判性的實踐哲學經過前蘇聯日丹諾夫的「科學的哲學史觀」的粗暴中介以後 ,竟成為政治實用的工具和教條。日丹諾夫把整個哲學史變成了只是「唯物主義世界觀及其規律的胚胎 、 發生與發展的歷史」 ,即「唯物主義與唯心主義鬥爭的歷史」 ,並主張唯物主義與唯心主義兩種意識形態的鬥爭必須從社會經濟基礎與階級鬥爭的現實狀況出發,來予以直接的「對號入座」式的說明。於是 ,複雜的理論探索和平等的思想對話變成了陣線分明的善與惡、正確與錯誤的「兩條路線」 。這種扭曲的哲學史觀使前蘇聯和受前蘇聯影響的中國哲學界在數十年間無法理解本來面目的西方哲學思想,為中西思想文化的交流造成了人為的障礙和巨大的精神損失。改革開放以來 ,這種局面有了很大的改觀,但如何徹底清理中國的西方哲學研究中的這些偏見 ,至今還是一個擺在我們面前的任務。

三

一種文化的精髓集中體現在她的哲學思想上,西方文化也不例外。西方哲學正式被引進中國的這 100 多年的歷史, 雖然幾經坎坷, 畢竟意義重大。在某種意義上甚至可以說, 正是西方哲學才使得中國的哲人們對自己的哲學有了哲學自我意識和哲學的學科意識 。就連「哲學」這個詞,也是日本人首先用來翻譯西方的 philosophia( 原意為「愛智慧」) ,然後才傳到中國來的。然而 ,什麼是「哲學」 ? 這個問題就連西方的哲學家們也眾說紛紜,沒有確定的答案 。之所以如此 ,一個重要的原因就在於哲學這門學科在西方本身就是一個不斷發展變化的過程, 因而不同的歷史時期對「哲學」的理解也就很不相同 。所以如同恩格斯說的 ,一個人想要學習哲學, 除了學習哲學史外, 別無他途 。

那麼 ,如何學習哲學史呢 ? 有一種方法就是把哲學史上的那些人物和他們的思想言論牢記在心。這種方式是非哲學的方式 ,而且往往是事倍功半, 讓人頭腦僵化 。用真正哲學的方式來學習哲學史 ,就是要敞開自己全部的心胸 ,試著用歷史上一個一個哲學家的眼光看世界。這種方式特別適合於西方哲學史的學習 ,因為西方哲學史一個重要的特點就是重視論證 ,很少教條 ,具有自由思想的風度。另一個重要特點則是有自己清晰的歷史發展線索, 它是一個個哲學家一步一個腳印地承前啟後發展起來的。任何一個具有基本的思維能力和思維興趣的青年人, 都不會對人類思維是如何從其童年的天真逐漸成熟起來,並發展到今天如此複雜高深的程度這個問題無動於衷。的確 ,當我們用古希臘哲人們的眼光仰望星空並思考萬物的本原時, 我們會喚起自己童年時代的回憶, 那時我們小小的身體里蘊涵著多麼豐富的哲學靈感啊! 我們在中世紀哲學家們身上領悟到青春的壓抑和躁動, 我們向黑暗的曠野里大聲呼喚卻沒有回答,我們只有轉回內心祈求命運的指引。近代哲學是一次光輝的日出, 理性從地平線上躍起,整個世界進入了熱烈喧鬧的白天, 人類思維成熟了 ,它如同一個成人冷靜地面對日常生活並思考著生活後面的根據,以便更有把握地駕馭這種生活。現代哲學則有如一個智慧的老人, 既有老人的寬容 ,也有老人的偏執,還時有老人的狡黠和玄奧 ,要完全理解他 ,的確太難 ,除非你自己有足夠的閱歷。當我們沿著人類思維的蹤跡走過一遍, 我們就完成了自己精神上的再生。如同肉體上的成長一樣 ,這種精神的再生也需要經受磨鍊, 經歷痛苦, 但總的來說是歡樂的, 因為它是自由的。在道路的前方有迷人的前景吸引著我們, 我們渴望「成人」 、 「成己」 。到那時 ,我們會感到自己窺見了人性的奧秘, 理解了人生的真諦,我們具備了一種力量來設計自己的人生 ,把自己的生命貢獻給自己所選擇的目的。

然而 ,在我們達到這一步之前 ,我們還有很多工作要做。「學會用每個哲學家的眼光看世界」 ,這種思想實驗很有意思, 但也很不容易 。青年人常常缺乏耐心 ,急於做出自己的判斷 ,且偏愛做否定性的判斷,以為否定判斷最易於顯出自己的個性。其實一個總是習慣於說「不」的人恰好暴露出思想的空疏,他的分辨力只相當於一個三歲兒童對小白兔和大灰狼的分辨力。當一個青年剛剛讀到一位哲學家的幾句話便傲然宣布: 「我不贊成他的觀點 ! 」這隻能說明他還完全沒有入門 。凡是在哲學史上留下自己的見解的哲學家 ,都具有絕頂聰明的頭腦和過人的大智慧 。人類的思維能力在幾千年這麼短暫的時期內並沒有明顯的進化, 因此我們在閱讀古人寫下的思維軌跡時, 相當於在同一起跑線上和他們競技, 誰也不比誰更傻。我們的優勢僅僅在於 ,我們不但知道他們的看法 ,我們還知道他們以後的那些人的看法 ,包括批評他們的種種看法 。但我們要能批評他們 ,首先還得同情地理解他們,就像他們的那些批評者所做的一樣。而由於我們有了當時人們所不可能有的歷史知識和全局觀點 ,我們理解他們就比當時的人理解他們要容易得多 。正如生物進化幾億年的歷史被壓縮在人的胚胎髮育的十個月內一樣 ,我們也有可能在兩個學期的學習時間裡走過人類兩千多年哲學思想的進程。但前提是, 我們必須「自知其無知」 ,以開放的心態投身於每個哲學家所處的精神氛圍和在這氛圍中所產生的問題, 並進而體會他們的苦惱和困境。他們是一步步把我們引入哲學殿堂的導師和朋友 ,我們與他們神交,就是與人類哲學思維本身打交道。當然 ,我們也必須「入乎其內, 出乎其外」 ,但我們跳出他們的局限並超越他們的最好方式 ,莫過於再以投入的心態讀他們的後繼者的書 。就這樣 ,當我們全身心地投入了一個又一個哲學家的思想之後,我們也就相繼超越了一個又一個哲學家; 我們不斷地轉移自己的立場, 訓練著快速把握一個哲學觀點的領悟力和靈活性。長此以往 ,我們就逐漸擁有了一種能力 ,能夠面對一種陌生的觀點或思潮迅速洞察其要點,並做出自己的評價。這就叫做「哲學素養」 。

正是在這種意義上, 學習哲學史就是學習哲學 ,或者如黑格爾所說 ,哲學史就是哲學。一個不學哲學史的人 ,哪怕他記熟了一大套哲學「原理」和教條 ,哪怕在日常生活中他滿嘴的哲學名詞和術語 ,他也不懂哲學 。哲學無定論, 它不是僵死的教條, 而是在不斷對話中生成和發展的有生命的思想。對話必須有對話者 ,而最有價值的對話者是歷史上最聰明的人, 這些人最集中地匯聚在哲學史中。

四

我們主編的《西方哲學史》一書,就是考慮到青年人學習哲學的特點和興趣而撰寫的 。我們把以往哲學史著作中常見的那種大量的社會歷史和時代背景的分析限制在最必要的限度內,也把人物的傳記資料作了儘可能的精簡和壓縮 ,而把重點放在哲學家思想本身的內在分析和意義闡釋上, 力圖寫成一本思想含量儘可能濃縮 、 思想發展的線索儘可能清晰的哲學史著作 。我們的目標是,一個大學本科生( 或相當於大學本科學力的青年) , 不論他是學哪個專業 、 從事哪個行當的 ,如果他想要對西方哲學史有一個大致的了解的話 ,他通過對本書的閱讀和學習能夠得到基本的訓練,不僅是知道一些最必要的哲學史知識 ,而且能夠從最初步的哲學思維逐步上升 、循序漸進, 具備基本的哲學思維能力 。因此本書在編排上特別考慮到對哲學思想本身的連貫性的強調, 不僅注意交代清楚從一個哲學家到另一個哲學家的過渡, 而且在每個新的哲學階段到來時都有一段概括性的提示,這些提示或許有助於讀者從整體上把握一段哲學發展的內在邏輯線索。現在,在這篇《西方哲學史》的緒論中 ,我們也願意對全書的基本線索作一個總的提示, 即指出西方哲學史各個發展階段的總體特點 。

首先我們將看到 ,在西方哲學發展的第一階段即古希臘羅馬哲學中,哲學家們所提出的基本上都是一種有關客觀世界的哲學 ,即自然哲學和本體論( 存在論) 哲學, 即使是這一階段後期的人生哲學 ,也是以自然哲學和本體論哲學為基礎、 並以人對外部世界( 包括自己的物質生活) 的態度為主要內容的 。這個時期的一切哲學努力都是為了搞清客觀世界及其原因或規律究竟「是什麼」( 包括人作為客觀存在者究竟「是什麼」) 的問題,為此人們創造了數學方法 、 辯證法和邏輯 。這是西方理性思維的萌芽時期 ,理性思維的最重要的特點就是把主觀和客觀分離開來 ,通過一種間接的方式去把握客觀規律。所以西方哲學在古希臘的誕生同時也就是西方科學精神的誕生。

中世紀的基督教哲學構成西方哲學發展的第二階段。這個階段的哲學主要是有關主觀精神世界的哲學 ,即心靈哲學和一神論的宗教哲學 。主觀精神的世界比外在的客觀世界是一個更深邃的世界 ,但只有在探索客觀世界的歷練中掌握了適用於一切對象的邏輯理性工具之後, 對這個世界的深入才不會流失於不可言說的內心體驗 ,而能有步步為營的收穫 。所以中世紀基督教哲學雖然是對古代哲學的一次徹底否定, 但本身卻是以古希臘羅馬哲學為前提的, 沒有希臘哲學的修養 ,我們無法理解中世紀哲學。同時 ,中世紀哲學也是西方哲學精神的一種自我深化, 西方哲學以上帝的名義建立了自己的真正據點或安身立命之地— — —具有人 —神結構的個體意識的靈魂 。

西方哲學發展的第三階段是以文藝復興為開端的近代哲學 。這種哲學的主題是立足於獨立化了的主觀精神去探討主觀世界和客觀世界的關係 。這種探討本身又分成三個層次 。首先是人和自然的關係,文藝復興和宗教改革分別表達了自然( 包括人的自然) 的原則和人( 包括支配自然的人) 的原則 ,這兩大原則在上帝的保證下相互過渡和統一 ,形成近代精神的張力。其次是思維和存在的關係,展開了近代哲學的核心問題即認識論問題 ,表現為由笛卡爾所開創的理性派哲學和由培根所開創的經驗派哲學對人類認識之謎的探討 ,其中雙方又就認識對象的本體論問題各自分化為唯心主義和唯物主義兩個不同的方向。18 世紀法國啟蒙哲學則將這種認識論的成果向人和自然的關係上全面放大 ,並衝擊到上帝的統一性紐帶而導向無神論 。第三個層次是主體能動性和客觀制約性的關係, 德國古典哲學的大師們開始了用主觀能動的精神去建構客觀世界並由此實現主客同一的偉大目標的進程 ,最終在黑格爾那裡構成了一個認識論 、 本體論和邏輯學三統一的辯證唯心主義體系。

西方哲學發展的第四階段是現代和當代哲學 ,這不是我們所要討論的主題。但本書也特別設立了「向現代哲學過渡」的一章來闡明西方哲學史和現代西方哲學的關係。我們認為 ,儘管現代和當代哲學五花八門 ,但從純粹哲學的角度看無非四種形態, 即先驗哲學、 經驗哲學、 非理性哲學和辯證哲學。因此我們討論了費爾巴哈和馬克思的辯證哲學、 叔本華和克爾凱郭爾的非理性哲學 、 孔德等人的經驗主義的實證哲學 ,最後還提到胡塞爾的先驗現象學。必須特別說明的是 ,由於我國的特殊情況 ,國內以往的西方哲學史通常都是把馬克思的哲學排除在外的,這樣做的理由顯然並不是一種學術性的理由( 如西方有些人認為馬克思不算一個哲學家之類) ,而恰好是一種把馬克思主義簡單化、教條化的做法。馬克思的哲學既然產生於西方哲學的肥沃土壤中 ,它當然就是一種西方哲學 ,迴避這一點 ,馬克思主義就失去了自己的根 。德國古典哲學是馬克思主義哲學的來源,這早已是人所皆知的常識 。但時至今日 ,這一常識竟然尚未得到西方哲學史教科書的體現 ,似乎德國古典哲學沒有產生出它最重要的成果就直接跳到了現代西方哲學, 這是極不正常的。我們的這一嘗試則力圖克服這種違背常識的偏見 。認真讀完這本《西方哲學史》的讀者當不難發現 ,將馬克思的哲學還原到它在西方哲學史中的客觀歷史位置 ,並不會有損於它的真理的光輝。恰好相反 ,由於這種承前啟後的位置, 馬克思哲學獲得了它在人類思維發展過程中的新的生命力, 展示出了它所蘊涵的更深層次的意義。

我們的時代是一個開放的時代 ,數千年里匍匐在黃土地上討生活的中國人 ,今天終於第一次有了放眼世界與各種不同的人類打交道的輕鬆姿態 ,有了要探索其他不同人性的非功利的好奇心,從而有了認識我們自己、 成為一個自覺的民族的機會。然而, 要能夠抓住這個機會使悠久的中華文明煥發出新的光彩,還有很多艱苦的工作要做 。其中一個不可缺少的工作, 就是對西方哲學思想乃至於整個西方精神的深入理解和客觀把握 。我們願與年輕的朋友們一道來做這件很有興趣的工作 ,它能夠提高我們的精神境界 ,豐富我們的思想內涵。

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