美德與結果論

美文 08-29

Charles Goodman.

查爾斯?古德曼

Consequences of Compassion: An Interpretation and Defense of Buddhist Ethics.

《慈悲心的結果：佛教道德的捍衛與詮釋》

NewYork:

Oxford University Press

, 2009.

紐約：牛津大學出版社，2009年

推薦

最近讀了一篇文章很有意思，「一切物體，甚至包括自己的身體，只不過是內心的表現。」這篇文章推薦給大家。---加措活佛

古德曼汲取了當代分析哲學中的概念，來界定小乘、大乘和密乘佛法中的道德推理形式。人們普遍認為，佛教的倫理經常被理解為一種美德，與此相反，古德曼辯稱，這些傳統思想與福利型的、普遍的結果論同出一脈。即便我們還不能完全被說服，認為結果論為詮釋佛教倫理提供了充分的框架體系，或者對於佛教在當代倫理的主要貢獻也是方向一致的。古德曼提供了雄辯的實例，他認為佛學研究者以及英美倫理哲學家通過研究佛法中的詳實成熟的結果論會有極大的收穫。

本書的特點之一，就是古德曼清晰並準確地界定了規則和行為結果主義的區別，描繪了他測試過的不同佛教系統中的細微不同。在他們的福利型、普遍性的形式中，規則和行為結構主義都在尋找方式增加眾生的福報：但前者簡化了流程，通過設立一系列規則來選出什麼是正確的，如果絕大多數人都遵循的話，就會最終達成目標。相反的，行為結果主義要求行為主體直接這麼做，即便這可能要求打破規則設置對別人造成傷害。兩種理論都可能要求自我犧牲，但是規則結果主義傾向於將道德主體從自我犧牲的極端形式中孤立出來。古德曼很好地利用了這種區別，闡釋了這種對於小乘倫理中戒律的尊重正好代表了規則結果主義。而大乘和密乘倫理，則正好是行為結果主義強有力的代表，以此達到「平衡」，這種觀點也說明了，為了最大化集體的利益，一些危害也是必要的。因為早期密乘學者無著菩薩的觀點，他認為，為了受害者的福祉，戒律是可以允許被打破的，古德曼將他的想法放在了規則和行為結果主義間的某個位置。

古德曼也表明，這些不同的傾向緊密追蹤了某些大乘佛教經典描述的三種慈悲心。由於規則結果主義依賴於人與人之間的區別，它代表了慈悲心的最低形式，即對於活著眾生的慈悲心；相反，寂天菩薩闡釋了無我的教義，他不僅完全保持了普遍結果主義時的中立，也提出了慈悲心更為成熟的一種形式——慈悲心並不是為了個人。按照古德曼的觀點，慈悲心最成熟的形式也是結果主義最強有力的一個版本，佛教徒最終找到了關於空性的教義闡釋。在他們（如維摩詰菩薩）看來，慈悲心是結合了空性的智慧行為，就好像他們是行為結果主義者，但在同時卻不需要表現出遵循結果主義者決策過程的程序。古德曼辯稱這是最有力的結果主義形式，因為這種形式允許結果主義要求的自我顛覆；結果主義主體必須準備好放棄作為結果主義主體的自己，任何結果主義理論的附屬物，以期達到結果主義的實質性目標。在這種正式的思考之外，古德曼提出由空性智慧產生的大慈悲心避免了帶有其它悲憫心形式的「同情疲乏症」；沒有生命脫離輪迴，也就不需要「嚴肅對待」。

接下來古德曼闡述了佛教形式的結果主義是如何避免結果主義理論的反面觀點的。一個主要反對意見是這些理論有太強的倫理要求——他們要求人們作出犧牲，但是這些犧牲是絕大多數人不能或者不願意做出的。另外一個問題是：在不究竟的智慧和利他攝持下，結果主義可能會被用來調整自己的行為。基於這些原因，結果主義看起來提倡建立道德精英，個人組成的這個群體在道德上足夠成熟到做出結果主義需要的犧牲。這些精英必須對結果主義標準保密，並且誘使那些不夠成熟的主體通過從理論到實踐行為的調整變得更好。更重要的是，如果不成熟的主體開始相信結果主義，對他們負責的這些結果主義者就需要給他們設定一些相應的道德水平。這就是為什麼古德曼舉了德瑞克·帕菲特的例子，宣稱結果主義理論必須「部分謙虛和部分深奧」；但正如古德曼指出的，許多哲學家並不願意用一種殖民暴政式的方式來構建一種欺騙、強制性的精英階層，也不願意依靠謙虛的道德理論方式。

按照古德曼的觀點，小乘上座部和大乘無著菩薩通過設立兩種不同的戒律系統來避免為了遵守因果戒律而產生的上述問題，亦即居士戒和比丘戒——總體上要求佛教徒必須根據自己的能力和傾向選擇其中一個戒律系統。

這促使僧侶團體成為道德上的精英團體，但為達成最佳的總體福祉，需要兩種規則結果主義主體的共同努力，故而選擇較簡易戒律的人並不因此受到指責。

古德曼假設，在小乘上座部中，最優秀規則結果主義主體能夠在不加以特別注意的情況下行為自然地符合因果規律。

在無著菩薩的大乘教法中，也有相應的情況，即在高級的修行階段修行人可以在特定情況下打破戒律。

在行持佛教行為效果論的時候，道德精英們為不太成熟的修行人推薦行持法則，在他們成熟時，卻為他們揭示這些法則中體現的結果主義特徵。

古德曼顯然有關於大乘佛教修行次第的思考。他指出這方面文獻是關於行為結果主義的徹底、全面的記載，是一種教育手段，而不是企圖用欺騙、脅迫手段，向那些尚未準備好的人隱瞞這種真實的、以結果主義為基礎的行持。

古德曼把男女僧眾也歸於需要通過行為結果主義考試的精英團體。但他們選擇遵守規則是出於出家生活的規定。作為一個純粹而規範的模型，這種結果主義主體似乎是介於無知大眾和那些能夠在生活中直接應用結果主義的精英之間。然而這只是個細小的缺點，並不影響古德曼的總體論證。

值得西方倫理學家學習的是，佛教思想家為在結果主義倫理的框架下提出強制而嚴苛的道德理想的同時，還創造了一些具體實施的方略，從而避免了欺騙或責難那些「無力」或「不願」力求達到道德高尚的人。

受持適合於自己程度的戒律來獲得最大的善果，在為實現這個目標而努力的過程中，甚至道德水平一般的人也能成為有效行持結果主義的主體，並在整個過程中趨於更加完美。

古德曼指出佛教倫理總體上是結果主義，但他同時認為佛教倫理尋求促進的美德及幸福是發心要善，因而使佛教徒在行善時關注的主要是美德的內在價值。因此，他們是品德結果主義的形式。

由於他對基於規則和行為的結果主義進行了有效的區分，這種區分相應地運用到佛教道德體系理論中來，因此古德曼的研究方法顯然有很多值得推薦的地方。

如果有缺陷的話，那就是它傾向於忽略那些不太能夠嚴密地符合結果主義範例的佛教倫理因素，而這是有意為之。古德曼承認，用一種「漫不經心的多元論」也許在解釋「全部數據，以及在佛教文獻中出現的所有的倫理評價形式」的時候更有優勢，且更有利於追求理論的統一性。這似乎是一種合理的解釋學的策略，但如果我們允許他們對佛教理論產生抵觸來使得自己一頭霧水，我們會不會反而能從佛教中學到更多呢？舉個例子來說，佛教倫理按照因果論來理解比較好呢還是按照美德倫理來理解？這可不是一個能用模稜兩可的答案搪塞過去的問題。

古德曼反對用美德倫理解釋佛教倫理的主要原因是由於美德倫理：1.把道德主體利益自身的行為正當化；2.認為在正確行為與個人利益或快樂之間有強烈聯繫；3.不致力於闡釋明確的、在所有情況下都能判斷哪些行為正確的準則；4.是與主體有關；5.以內在的功能或本質，也就是從人性出發界定美德的內涵。

以上這些美德倫理的特點需要置於空性、無我的觀念下予以重新審視，並且我也同意古德曼對達米安·基翁的反駁，達米安·基翁認為為了在倫理學語境中找尋人性的最終的存在主義構成，就必須在倫理學中加入哲學形而上的思辯；古德曼也揭示了這種哲學教條確有重要的，具有模式化的暗示內容。

不過從主體相關的角度看，美德倫理的中心內容也是佛教倫理的中心內容。例如《卡拉瑪經》中說，假設有人缺乏取捨的智慧，那就建議他遵照智者的教言行事。

我不認為古德曼有意在忽略佛教教義不承認有個永恆不變的自我或固有的內在本質，（雖然佛教認為空性、無我）他們卻有著對人類道德心理的深刻理解，並具備豐富、系統的技術用於培育個性傾向和能力。古德曼的重點在於，主體相關的事實或興趣，在佛教徒看來，並不能用來解釋最高的道德行為。

古德曼堅持說佛教倫理不是幸福主義的觀點，這個觀點受到更多的責難。在這個問題上，佛教教義中經常可以找到「利益他人就是利益自己」等類似說法；古德曼雖然對此瞭然，他卻在衡量理論對實踐的意義時沒有看到對自我的利益。他這樣說是正確的，但我不確定他這樣做時，是否有合理的理由。

古德曼說，英勇的自我犧牲，布施的美德，願他人的惡業在自己身上成熟，願他人先於自己成佛，藏傳佛教的自他交換，都反駁了那種認為正確行為總是符合自身的幸福感、道德感才行的想法。

利他的美德是對付我執傾向的最有力解藥，而我執是引發痛苦的根源，這就讓人很難理解，甚至連英雄式的悲憫心和慷慨都無法利益自己。

更直接的問題似乎是，如果去證明利他的行為實際上是為了利益了自己，就是一種以己之矛攻己之盾的策略：它損害了自己的道德感，並令自己感受痛苦。

佛教把美德與幸福關聯在意洽，似乎暗示著結果主義，甚至各別結果主義都不足以對應佛教倫理的複雜性。

此外，在佛教倫理能為西方做出什麼貢獻的問題，佛教對人類道德心理的洞察似乎只是為一直被喋喋不休提出的「同情疲乏症」開出了對症的藥方，而沒有按空性行持。

一些學者認為，佛教徒不可能是結果主義者，因為他們恪守行為的內在質量——即行使該行為的意圖——而不是行為的業力後果來決定身心健康。與此觀點相反，古德曼認為，根據一個行為人能否合理預期行為對他自己或他人產生壞的後果，可以判定行為是錯誤的，這也是「惡業」產生的由來。不考慮古德曼將「業力」誤認為是行為的後果，他正確地指出了預期效益或預期傷害在決定行為的性質和結果中起著關鍵作用；但佛教徒列舉了其他影響因素，如做該行為時的骯髒和信念；歷史上的後果，如是否它是習慣性的行為；以及它的客觀影響，也決定了結果。行為的這些特點對行為者評價影響時起到的作用微乎其微。古德曼認為後者決定了一個行為的對錯，避免了客觀行為——結果主義——本身存在的問題，即當行為者不知情時，一個正確的行為會變成錯誤的。

由於這些因素對個性發生作用，古德曼把這些因素當成意義重大的動機。為避免這個等同於客觀行為——結果主義，古德曼聲稱這些因素是評價行為者的而不是評價行為，但這兩組標準相互間的關係不是很明確。古德曼似乎也在形成一種無法在佛教中找到的區別和解釋性優先次序。在行為者對潛在的利益或衝突的評價中，健全/不健全（善/不善）的種類遠比對/錯的種類廣泛且複雜。這似乎是支持一種廣泛的優點——含結果主義成分的佛教倫理學的理論說明，而不是其他周邊途徑。

在本書的最後一章，關於自由意志，古德曼考慮了佛教結果主義的寓意，並反饋給了伊曼努爾·康德。由於篇幅限制，我不能對所有三章內容都評價，但後兩章的內容很大程度上借鑒了這三章里第一章。因此，在第八章，古德曼對覺音尊者和寂天菩薩如何宣說無我來斷除道德上的對抗情緒如忿怒和仇恨，進行的分析很有說服力。他說，佛教徒是堅定的決定論者，快樂地拒絕自由意志和道德責任。古德曼正確地指出，佛教宿命論並不等於拒絕決定論，業力也沒有暗示道德責任，佛教徒不贊同伴隨著自由主義的行為者-因果關係。但佛教徒是隨機的決定論者這點還不是很清楚（古德曼也沒有具體闡述）。事實上，世親菩薩和寂天菩薩（古德曼引用了他們關於我的觀點）在決定論的問題上有很大的心理矛盾（若不是完全沒有興趣的話）。

儘管偶爾傾向於過於依賴西方哲學中的分類標準，古德曼對這個領域的工作做出了重要的有益的補充。將當代倫理學理論清晰明白地介紹給了亞洲專家，也將佛教哲學清楚明白地介紹給了西方倫理學家，古德曼還展現了至今為止最複雜、邏輯上最富有生命力的佛教倫理學——更不用說提出了當代佛教倫理學強有力的論據。

智悲翻譯中心

譯者：圓心根讓巴丹圓韌

校對：圓韌圓心

來源：

http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=25417