美國「後種族時代」話語的建構與解構——從保羅·貝蒂《出賣》的諷刺藝術窺探當代美國的種族問題
【本文作者】
孫璐，華東師範大學文學博士，現任上海外國語大學英語學院講師，上海市「晨光計劃」學者。主要研究領域為當代美國文學和美國文化，近年來出版學術專著《後冷戰時代美國小說中的美國性》（華東師範大學出版社，2018年），在《當代外國文學》《國外文學》《外國文學研究》《外國文學動態研究》《英美文學研究論叢》《外語教學理論與實踐》等發表學術論文十餘篇。現主持2017年上海市哲學社會科學規劃課題一般項目、上海市2016年度「晨光計劃」人才項目、2016年度上海外國語大學校級一般科研項目，參與2017年教育部國別區域研究項目等。
摘要
美國的種族主義，正如一些評論家所認為的，並未隨著奴隸制和吉姆·克勞種族隔離的廢止而終結，而是被「新種族主義」取代，「後種族時代」的美國處在一種黑白種族混合卻不平等的狀態。榮獲2016年曼布克獎、美國黑人諷刺作家保羅·貝蒂的小說《出賣》憑藉獨特的諷刺藝術審視了「後種族時代」美國的黑人生活現狀和種族關係問題。小說通過創造幽默和荒誕的虛構想像，揭露了當代美國根深蒂固的種族偏見，拆穿了「後種族時代」權力話語宣稱的種族平等的虛假幻象；又通過建構對歷史的批判性記憶，重塑了被消解的黑人種族意識，這對解構「新種族主義」霸權體系，從而實現真正意義上的種族平等具有一定的啟發意義。
關鍵詞
美國後種族時代；新種族主義；保羅·貝蒂；《出賣》；諷刺藝術
保羅·貝蒂
2016年10月，世界英語小說界最重要的獎項之一曼布克獎第一次垂青美國作家，將此殊榮授予黑人作家[1]保羅·貝蒂（Paul Beatty）的小說《出賣》（The Sellout），這是它繼同年3月獲得美國國家書評人協會獎之後博得的又一次權威肯定。然而，在2015年該作出版伊始，美國文學評論界並未對其感興趣，儘管它吸引到了《紐約時報》和《紐約時報書評》的注意，卻也只不過是兩篇不溫不火的評論文章，大名鼎鼎的《紐約客》甚至只用了一則短評便將其草草打發。但之後短短一年的時間，昔日名不見經傳的貝蒂卻憑藉《出賣》躍身成為美國文壇的閃耀贏家。不可否認，其成功占足了天時地利的優勢，須知2016年的美國正從奧巴馬時代逐步走向特朗普紀元，而有關黑人問題和種族關係的爭議[2]使政見對立近乎白熱化，從這個角度來看，《出賣》的脫穎而出是格外應景的，卻又是實至名歸的，正如曼布克獎評委會主席所言，它是「一部我們時代的小說。……它用幽默掩飾了激進的嚴肅。保羅·貝蒂用狂熱粉碎了神聖不可侵犯的信條，用機智、銳氣和怒罵直擊種族和政治禁忌」。[3]的確，除了恰逢其時的良機，《出賣》登頂文學業界聖殿更是因其以獨特的諷刺藝術審視了「後種族時代」美國的黑人生活現狀和種族關係問題。事實上，一些評論家已經指出，美國的種族主義並未隨著奴隸制和吉姆·克勞種族隔離的廢止而終結，而是被「新種族主義」取代，「後種族時代」的美國處在一種黑白種族混合卻不平等的狀態。當種族問題再次成為當下美國社會關注的焦點，《出賣》憑藉小說獨特的虛構特權對「後種族時代」話語進行了諷刺性解構，它以嬉笑怒罵的方式質詢不可泯滅的歷史記憶，反思歷史與當下、謀求未來可能的種族平等，其暗示出的對真正實現美國種族平等願景的建構性策略，為深陷「後種族時代」幻象泥淖的美國人指明了一種方向。《出賣》用荒誕不經的虛構言說了不可言說的社會現實，也為理解當代美國在種族問題方面表現出的種種悖論提供了啟示，本文即嘗試對小說文本進行解讀，不僅剖析其獨具一格的諷刺藝術，更旨在透過小說的文學性挖掘其現實關切。
The Sellout
一、用「荒謬」諷刺種族主義體制
現年55歲的保羅·貝蒂生於洛杉磯，在上世紀90年代憑藉詩歌在美國文壇嶄露頭角，隨後憑藉諷刺小說為人熟知。在其創作生涯初始，貝蒂曾總結說「非裔美國作家的典型特徵是冷靜與剋制」，[4]然而現實中「很多事在某種程度上都具有滑稽可笑的成分」。[5]因此，在處理嚴肅、甚至有些沉重的種族問題時，貝蒂反其道而行之，選擇了調侃和諷刺。《出賣》是其時隔七年出版的第四部諷刺小說，[6]一以貫之地通過滲透於字裡行間的自嘲和戲謔，對當代美國社會開著「政治不正確」的玩笑。貝蒂用「我」（Me）命名小說的黑人敘述者，用「魔鬼小鎮」（Dickens）[7]命名故事的發生地——一個坐落於洛杉磯郊外、以非裔和拉丁裔居民和農業經濟為主的貧民窟，看似不經意的怪異命名也奠定了整部作品的荒誕基調。小說中「我」以倒敘的方式自述成長於民權運動之後的個人經歷和在21世紀的美國犯下的「罪行」：「我」的父親是一名心理學家，在「魔鬼小鎮」從事著安撫人的工作——主要幫助那些情緒激動的黑人鎮定下來，為了研究黑奴心理曾不惜對年幼的「我」進行虐待式試驗，使「我」自小深諳黑奴的悲慘遭遇；在一次安撫出行的途中父親被白人警察槍殺，幾年後，「魔鬼小鎮」也因周邊房地產經濟發展的要求，被政府從加州地圖上悄然抹去；為了拯救自己的同胞和社區，「我」公然採取了「政治不正確」的手段，不僅戲劇性地成了「奴隸主」，還在小鎮的公交車、中學等公共設施恢復了黑白種族隔離；最終，這些昔日種族主義的倒行逆施讓「我」坐到了聯邦最高法院的被告席，而罪證即在於對廢奴制度和平等民權的公然「出賣」。
在某種意義上，這個荒誕不經的故事本身及其暗含的對種族問題現狀的犀利嘲諷，也「出賣」了普通讀者所熟悉的美國黑人文學經典傳統及其塑造的典型黑人形象。粗略回顧，無論是19世紀記錄黑奴為追求自由而不懈抗爭的所羅門·諾瑟普（Solomon Northup）的傳記小說《為奴十二年》（Twelve Years a Slave），還是對廢奴運動影響深遠的斯托夫人（Harriet Beecher Stowe）的超級暢銷書《湯姆叔叔的小屋》（Uncle Tom』s Cabin），抑或是諸如理查德·賴特（Richard Wright）的《土生子》（Native Son）、拉爾夫·艾里森（Ralph Ellison）的《看不見的人》（Invisible Man）、托尼·莫里森（Toni Morrison）的《寵兒》（Beloved）等20世紀湧現的一大批旨在喚醒黑人反抗意識的文學經典，這些圍繞黑人生存慘境和精神困頓的悲劇描寫，以及投身種族平等和解放事業的正劇敘事，構成了美國黑人文學的主要風格。當然，除了悲憤的控訴和激昂的聖歌，諷刺作為獨特的藝術表現手法，也在美國黑人文學創作中佔有一席之地。英國小說家和劇作家吉爾伯特·坎南曾對諷刺的功用做出了恰如其分的評價，他認為「對於專制的統治和暴虐的思想而言，尖刻的諷刺哪怕不能將其徹底摧毀，起碼也能讓它們傷痕纍纍」，[8]美國黑人同樣借用諷刺控訴奴隸制度和種族壓迫。
斯托夫人
出於險惡和非人性的生存環境，早期的非裔黑奴不得不一面「戴著忠誠與諂媚的社會面具以保全基本的生存」，一面以「微妙機智的諷刺」作為修辭技巧表達並傳遞內心的真實想法。[9]由於黑奴之間對各自悲慘境遇的感同身受和心照不宣，顧左言他的喻指和暗諷成為奴隸敘事的一種表現方式，被廣泛運用於民謠、靈歌和反奴隸制的宣傳佈道，「用現在的話說，這些諷刺表達當屬於『抗議』的聖歌。黑奴將幽默融入音樂，在歌詞中大膽使用雙關語，成為他們最主要的情感發泄出口，使他們從奴隸制的殘酷和險境中得到了一種稍許的喜劇性解脫」。[10]全面廢奴之後、特別是到了20世紀，不斷覺醒的反抗意識使一些美國黑人對無處不在的種族壓迫採取了更加激進的策略。此時，黑人作家也將諷刺藝術拓展為一種小說形式，它不再僅僅是表達個體內心感受的修辭手段，而是通過更加大膽誇張的虛構和更加直白犀利的語言去嘲諷和對抗整個種族主義體制。例如，作為哈萊姆文藝復興的代表作品之一，出版於1931年的小說《黑人絕跡》（Black No More）被認為是現代美國黑人諷刺文學的奠基之作，其作者喬治·斯凱勒（George Schuyler）就通過描述一位非裔美國科學家發明了將黑人變成白人的技術，虛構出一個去種族化的另類社會，以誇張露骨的想像和充滿譏諷的語言再現並抨擊了美國社會體制中的以膚色劃分的身份區隔和尊卑之別。文學評論家理查德·布里奇曼曾指出，「沒有什麼比壓迫更能助長諷刺的情緒。當權力表面上壓制了意見的表達，卻實質上滋生了一種仇恨，進而衍生出通過我們所說的諷刺而實施的間接的謀殺」。[11]20世紀美國黑人諷刺小說正是憑藉虛構的特權演繹著在現實的種族關係中無法言說的真相，用荒誕的喜劇性想像解構著白人統治的權力話語。
相比之下，小說《出賣》可謂將諷刺藝術發揮到了極致，它用自嘲和調侃拆穿官方神話，用怪誕和荒謬建構了另一種極端。和艾里森《看不見的人》的開篇異曲同工，《出賣》也是以敘述者「我」的自白開場：「儘管從一個黑人嘴裡說出這些話，不免令人難以置信，但真的，我從沒有偷過東西。我從沒有逃過稅或是用信用卡作弊，從沒有逃票混進電影院，或者在雜貨鋪的收銀員那兒，私吞多找的零錢。我從沒有潛入私宅盜竊，或是在酒店裡搶劫，更沒有在擁擠的公交車或地鐵車廂里，占著老幼病殘者的專座，充滿變態性幻想地手淫。然而，我此時還是站到了美國聯邦最高法院的法庭上。」[12]只是相比於艾里森「看不見的人」開門見山、直中要害的自述，「我」的自白顯得很不著調，滔滔不絕地東拉西扯彷彿是場脫口秀，與本應莊嚴肅穆的法庭背景形成鮮明反差。但正是這種有違常理的「不和諧」創造了幽默[13]的空間，並釋放出對所謂常理的解構力量，讓人在發笑之中產生思考。在研究幽默和笑的三大理論中，乖訛論（incongruity theory）被認為是最具影響力的一派，[14]它將「乖訛/不和諧」視作幽默產生的基礎。蘇格蘭詩人詹姆斯·比蒂對乖訛的認識是，「當兩個或更多不一致、不適合、不協調的部分或情況，在一個複雜的集合體中統一起來，或以一種頭腦能注意到的方式建立某種相互關聯，笑便產生了」，[15]康德據此從乖訛的角度對幽默做出了明確的定義，認為「幽默源於從緊張的期待到期待落空的突然轉換」。[16]值得注意的是，幽默的含義不僅僅在於發笑和娛樂，正如比蒂所指出的，構成幽默的「不和諧」成分可以在頭腦中形成某種關聯，而在某種意義上，這種關聯本身成就了「不和諧」事物之間的內在邏輯，使之具備解構現有慣常思維的力量。從這個角度來看，小說中的「我」身為被告的當庭自辯更像是一種「控告」，「控告」的對象正是人們慣常思維中對黑人充滿種族歧視的刻板印象——小偷、騙子、搶劫犯、沒有公德的性變態等等。可以說，看似調侃的自嘲實則揭露了種族偏見的根深蒂固，從而解構了口口聲聲宣稱種族平等的官方敘事。
康德
不僅如此，《出賣》的諷刺藝術並未停留在以幽默揭穿假象的層面，而是通過荒誕想像演繹了一個徹底顛覆官方敘事的故事，通過對現有法律和社會體制的公然違逆，小說不僅擴大了乖訛的張力、增強了幽默的效果，更對種族權力話語進行了更深層次的質詢。有評論曾指出，「美國的奴隸歷史為非裔美國人提供了悲劇的背景，在此基礎上，他們創造了獨有的幽默形式，使悲劇素材以喜劇形式呈現出來，荒誕劇便是其中之一」。[17]在《出賣》中，「我」就自導自演了這樣一出荒誕劇。如果說貧民窟「魔鬼小鎮」由於與欣欣向榮的當代美國社會格格不入而難逃被政府移除的命運，小鎮上名叫候穆尼（Hominy）的老黑人居民則有些「生不逢時」——從上世紀30年代開始在黑人題材的一系列電影中扮演搗蛋的小黑孩兒、流氓黑鬼等角色，直到60年代他都是家喻戶曉的「影星」，但隨著民權運動的推進，其出演的電影因為「政治不正確」而遭禁，昔日明星淪為了無事可做、日漸被影迷遺忘的人。對此「我」不禁發出感慨：「如果他生在愛丁堡，或許早就被封爵了；如果他生在日本，他便是活著的國寶；不幸的是，他生在加州，他在美國毫無驕傲可言，因為他是活著的國恥，是非裔美國人遺留的污點，是要從種族歷史中抹去的東西。」[18]「魔鬼小鎮」消失意味著再也不會有粉絲的拜訪，徹底絕望後的候穆尼懸樑自盡，在被出任新一代安撫人的「我」救了下來後又再三懇求「我」收他為奴，因為在他看來，回歸被鞭笞的奴隸狀態才是找回存在感的唯一方式。
候穆尼扭曲的奴性心理，一開始「我」並不認同，但在目睹了其被「我」鞭打時流露出的「熱淚盈眶的喜悅和感激」後，對種族主義倒行逆施的念頭也在「我」心中生根發芽。為了慶祝候穆尼的生日，「我」在小鎮的公交車上重新施行種族隔離，為白人設置專座；為了解決中學生行為不端的問題，「我」在當地學校推行了按照膚色劃分的種族隔離政策。令「我」欣慰的是，因為種族隔離，黑人變得言行得體、不再結夥鬥毆，「學生的成績提高了，行為不端的問題減少了」。[19]在美國全面廢除奴隸制一個多世紀、取消種族隔離近半個世紀之後，「我」卻堂而皇之地做起了「奴隸主」，光明正大地在小鎮除了醫院之外的所有公共設施重新恢復黑白隔離並取得了「顯著的成效」，如此荒誕不經的故事使小說的諷刺藝術達到了高潮。不過，儘管諷刺是「一種將幽默和機智融入批判態度、以期達到改良體制和人性等目的的文學手段」，[20]但它不總是直接提出某種改良方案，相反，它時常「慶祝荒唐和邪惡的勝利」，給出的解決辦法也多是「不切實際、無法實行的，甚至是荒謬的」。[21]不難看出，《出賣》正是通過真真切切地還原種族主義的罪惡歷史來「慶祝荒唐和邪惡的勝利」，通過虛構一種「政治不正確」的荒謬來揭露和回擊現實中種族權力話語自身的荒謬。
二、用「荒謬」解構「後種族時代」話語
《出賣》以「荒謬」對抗「荒謬」的諷刺藝術，帶有濃重的後現代色彩。著名的後現代理論學家琳達·哈欽曾給出如此定義：「後現代主義是一個自相矛盾的現象，它對所挑戰的概念既利用也濫用，既呈現也隨後將其顛覆。」[22]從這個角度來看，《出賣》挑戰的概念是「種族主義」，它一面調侃並拆穿種族主義，一面又為種族主義「搖旗吶喊」，看似言行不一的癲狂卻使種族主義的各種面目畢露無餘。事實上，這種對某個概念的後現代主義式的再現也是當代美國黑人諷刺文學中一種常見的敘事模式，即「反覆呈現、顛覆、再次還原種族主義這一意識形態媒介，不斷建構、打破和重新建構政治的非理性和混亂狀態，最終以暗示著種族主義始終陰魂不散的悲觀主義格調收尾」。例如，威廉·梅爾文·凱利（William Melvin Kelley）的《別樣鼓手》（A Different Drummer）通過講述一群非裔美國農民集體遷徙致使白人喪失存在感的故事，揭露了以膚色定尊卑的種族主義的荒唐；當代最重要的非裔美國諷刺作家伊什梅爾·里德（Ishmael Reed）的《逃往加拿大》（Flight to Canada）憑藉倒置時空、戲仿改寫等後現代手法質疑了傳統奴隸敘事、顛覆後重建了黑人歷史，盡顯種族主義的被建構過程。相比美國其他黑人文學作品對種族主義的直接抵制，當代黑人諷刺文學更加關注「種族主義對非裔美國人直接和間接的影響」，其探究的一個重要方面就是種族主義如何滲透於各種社會形態和文化語境，甚至「敗壞了非裔美國知識分子的思想」。[23]
黑人諷刺文學對種族主義的反覆解碼與重新編碼，也為理解20世紀60年代以來的美國種族關係提供了一種思路。非裔美國社會學家愛德華多·博尼利亞-席爾瓦指出，「種族主義是諸如殖民、奴隸、勞動力移民等種族統治進程的產物，人類歷史上一旦出現這種社會結構，它便會根植於各種社會形態」。[24]就美國而言，儘管19世紀奴隸制的廢除使黑人獲得了人身自由，但廣泛存在於南部各州的以種族隔離制度為核心的吉姆·克勞法（Jim Crow Laws）則延續了白人對有色人種的種族歧視。到了20世紀下半葉，隨著民權運動的興起，不同領域的種族隔離相繼遭到了民權團體的抵制，直至1965年吉姆·克勞法被徹底廢止。然而，吉姆·克勞種族統治的潰敗並不代表種族主義的消亡，從生理角度解釋種族優劣的偏見被「色盲種族主義」（color-blind racism）取代，這種新的種族意識形態一面聲稱黑白種族在法律面前一律平等，一面認定有色人種「在文化而非生理層面有缺陷」，進而繼續維護白人至上主義。根據博尼利亞-席爾瓦的理論，在「後民權」（post-Civil Rights）時代，「色盲種族主義」意識形態以「霸權」的方式建構了一種「新種族主義」（new racism）權力體系：「表面上它的確准許了有色種族在60年代的許多民權訴求，但前提卻是不威脅白人至上主義。」[25]因此，相比奴隸制和吉姆·克勞種族隔離時代白人對黑人的顯性壓迫與歧視，「新種族主義」的種族統治是隱性的，它憑藉「政治正確」而具有合法性，從而可以安然遁跡於黑白種族混合卻並不平等的社會體制中。
《出賣》中出生於「後民權」時代的「我」就對這種「新種族主義」深有感觸，「這個國家看起來很舒服，其實並不然」，民權運動帶給黑人「唯一切實的好處只不過是讓他們不再像以前猶如驚慌的狗一樣恐懼」，卻並未真正將他們從低白人一等的生活困境中解救出來。在大學中，儘管「我」是「學校油光發亮的宣傳頁上竭力鼓吹的『多元群體』」，卻依然因為吃不起炸雞而在同學面前抬不起頭；在洛杉磯的公交車上，人們總會避開黑人身邊的座位，如果不得不如此，也一定會用準備好的「安全問題來評估鄰座黑人的威脅等級」。對大多數黑人而言，「即使在所謂種族平等的時代，當比我們白的人、比我們富的人、比我們更黑的人、比我們更中國人的人、比我們更好的人蜂擁而至，將他們的平等砸到我們臉上，我們就更想要給人留下好的印象，……更渴望證明自己的價值，以求不被解僱、逮捕、或是被強行拖走並遭槍殺」。[26]「我」的這種對黑人困頓充滿自嘲和挖苦的敘述，實際上並非空穴來風。據調查，從20世紀70年代到21世紀初，黑人群體的貧困率雖有所下降，但依然遠高於白人和亞裔；同樣是接受大學教育後進入職場，黑人勞動者的平均收入遠低於白人。[27]黑人佔據了絕大多數的非技術工作崗位，而在管理崗位少得可憐；由於房屋中介和銀行貸款過程中的隱形種族歧視，如提供給黑人不完整的房屋出售信息、發放低於應有信用額度的貸款等，黑白種族隔離仍廣泛存在於居住社區及其配套的公交、學校等公共領域。[28]可以說，廢止種族歧視和隔離的法律並未消解黑白種族在現實中受到的不平等待遇，「後民權」時代的美國黑人仍是「奴隸制和吉姆·克勞的活著的受害者」。[29]
黑白種族混合卻並不平等的境遇在所謂「後種族時代」（post-racial）[30]並沒有得到改善，「新種族主義」的權力體系反而更加穩固了。2008年奧巴馬成為第一位非裔美國總統，這無論對白人還是黑人都具有非凡的意義：「在白人看來，奧巴馬是種族主義的終結者和『有魔力的黑人』，他們會說『瞧，我已經超越了種族，把票投給了奧巴馬』，或是『既然奧巴馬能夠成功，你們其他黑人為什麼不能？』而對黑人而言，奧巴馬代表了他們擁有的無限可能。……他是長久以來民權運動的頂點，是我們（黑人）終於（和白人）成為一家人的確證。」[31]一些社會評論家樂觀地認為，奧巴馬的成功當選進一步確認了當代美國已進入「後種族時代」，標誌著美國黑人已經沒有了種族的牽絆，完全有條件取得事業的成功、收穫生活的幸福。然而，也有不少評論者清醒地認識到，「後種族時代」的美國社會「既真實也虛幻」，它呈現出一種「反差鮮明的種族動態」，即「黑人個體收穫的前所未有的機遇和成功與黑人群體感受到的持續未變的絕望」。[32]《出賣》中的「我」就尖銳地指出，「在美國，『融合』就是一種偽飾。（比如隨處可以聽到白人的聲明）『我不是種族主義者。我畢業舞會的舞伴、我的表兄妹、我們的總統都是黑人』等等。但問題是我們並不知道所謂的融合到底是自然的還是被強迫的」。拿「魔鬼小鎮」為例，「持續增長的是失業率、貧困率、犯罪率和嬰兒死亡率，持續下降的是畢業率、掃盲率和平均壽命」。在「我」看來，「後種族時代」只是一種哄騙，因為「儘管我們選了一個黑人當總統，儘管上周一個黑人在電視青少年錦標賽上奪冠並贏了7萬5千美元，但現實卻是什麼都沒有改變。事實上，很多事情反而變得更糟了。因為『貧窮』從官方語言和我們的意識中消失了。因為也有白人男孩在洗車行工作了」，因為種種。[33]博尼利亞-席爾瓦指出，在以「色盲種族主義」為意識形態的「新種族主義」權力體系中，白人可以「通過支持平等、公平、唯才是用等抽象理念，通過否認體制內對有色人種的歧視並無視隱藏的種族不平等現象」來洗白自己，從而維護自己的種族統治地位。[34]因而，在某種意義上，奧巴馬的當選不是「後種族時代」的確證，而是「新種族主義」的確證，它使黑人群體沉醉在「種族概念不再具有意義」的幻夢中，實際上卻體驗著更加隱匿的不平等境遇。
不僅如此，在「新種族主義」權力體系中，被統治的有色人種「更有可能產生種族叛徒，因為這些人可以由此改善自己的地位」。[35]《出賣》中的那個自詡是反種族主義的黑人「思想領袖」就成為了 「新種族主義」的迎合者甚至幫凶。在「我」的父親死後，他在小鎮創辦的一個名為「甜甜圈知識分子」的黑人組織——當地一些黑人中產階級和學者們每月聚集在一家賣甜甜圈的連鎖小店，像代議制政府那樣交流信息、發動公眾，並就各種公共話題發表意見——淪為現任領導者福伊沽名釣譽的平台，參加聚會的也大多是向他獻媚的盲從者。福伊是「政治正確」的堅定捍衛者，最熱衷的活動就是給各種文學經典挑「種族主義」的錯並進行改寫，比如「糾正」了馬克·吐溫作品中所有「政治不正確」的敏感詞，將「黑鬼」通通改成「戰士」，將「奴隸」一律改為「深色皮膚的志願者」，並義正言辭地宣稱這種改寫是「教育大眾的武器」。然而，抹掉帶有種族主義色彩的表達並不能消除種族主義，反倒是對歷史的篡改和抹殺，是為了「消解（白人）幾個世紀以來對黑人的嘲弄以及塑造的黑人刻板形象，從而可以謊稱如今愁眉苦臉的黑人只是無病呻吟」。[36]這種打著消滅種族歧視旗號而對大眾進行的「政治正確」教育，頗具反諷地和「新種族主義」成為一丘之貉，它幫助白人統治者銷毀種族主義的歷史罪證，製造出種族平等的幻象，被麻痹的黑人群體也因淡忘了歷史而失去了種族意識，成為了無「根」的「隱形人」。
馬克·吐溫
三、 用「荒謬」反思黑人身份
在所謂「後種族時代」，美國黑人群體在很大程度上正處身於一種悖謬狀態，即他們「一方面被剝奪了強調自己種族身份的權利，一方面又處處被種族身份所限定，儘管社會口口聲聲不再關注種族概念」。換句話說，在「新種族主義」權力體系中，「色盲種族主義」意識形態通過消除黑白種族隔離等顯性歧視，通過將貧困、失業等問題歸咎於黑人自身的不夠努力來解釋無法掩蓋的種族不平等現象等手段，保證了其自身的合法性，從而既穩固了白人至上主義的種族秩序，又使黑人喪失了自身的種族意識。在這種情況下，「當代美國黑人諷刺家通過不斷地建構、（解構）、再建構種族印跡，從而塑造種族化的黑人主體性，而這種主體性正是被後種族時代剝奪了合法性的」。[37]《出賣》中的「我」反覆自問兩個問題：「我是誰？我是如何成為那樣一個人/我自己的？」而這實際也是「我」要求所有黑人捫心自問的問題，因為在這個被稱為「後種族」的時代，「即使是黑人也不再談論種族。沒有什麼可以再歸因於膚色。到處都是『緩和的氛圍』」。[38]
事實上，黑人的主體性和種族意識對實現真正意義上的黑白種族平等有著至關重要的意義。貝蒂在《出賣》一書的致謝詞中坦言，著名黑人身份研究領域專家威廉·克羅斯（William E. Cross，Jr.）的代表作《從黑鬼到黑人的身份轉變歷程》（「The Negro-to-Black Conversion Experience」）[39]給了他很大啟發。根據克羅斯的理論，黑人身份建構一般會經歷五個階段：無種族意識、被外界強加黑白種族觀念、以仇視白人的方式建立種族意識、以自我接受的方式鞏固種族意識、對黑人種族身份充滿自信。簡單來說，黑人在建構自己身份時大致經歷了對種族意識從被動性接受（包括自我憎恨和仇視白人）到肯定性接受的過程，而對黑人種族性的自我認可與欣賞將使一些人「不僅成為黑人群體、也成為其他受壓迫群體的代言人，他們將以種族多元化和非種族歧視的態度參與促進社會平等的政治運動」。[40]可以說，黑人自我認可、自我欣賞的種族意識能夠使他們超越黑白對立的二元種族觀，客觀評估並承認黑白種族各自的優缺點，進而真正消解種族權力統治。值得注意的是，與「色盲種族主義」所宣揚的忽視種族迥然不同，通過塑造黑人的種族意識來改善種族關係的理念強調關注種族，但這種關注不是讓白人重蹈「以膚色判定優劣」的種族歧視覆轍，而是要讓黑人認識到已悄然瀰漫的「新種族主義」的「言行不一」，更要讓白人不再一味地將社會不平等現象歸咎於黑人本身的弱點而推卸自己的責任。如果說「奧巴馬時期的美國，種族主義的生命力依然旺盛，但抵抗種族主義的空間卻戲劇性地減少了」，[41]那麼找回黑人被消解的種族意識則可以幫助他們重新擁有為自己發聲的機會，從而有可能遏制「新種族主義」的進一步侵染。
為了在「無視種族」的時代重新「關注種族」，《出賣》中的「我」自導自演了一部回歸奴隸時代、回歸種族隔離時代的荒誕劇。如果說重回奴隸身份讓落寞的黑人影星候穆尼找回了存在感，重新恢複種族隔離則可以使黑人找回在「色盲種族主義」中被扼殺的種族意識，從這個角度來看，「我」採取的違抗聯邦法律的舉措卻充滿悖論地拯救了黑人的主體性。在「我」看來，就像農業中的分開種植理念，「我們施行種族隔離，是為了讓每棵樹、每株植物、讓每個可憐的墨西哥人、每個潦倒的黑人都有機會得到一樣多的陽光和水分，我們確保每個活著的生物都有呼吸的空間」，從某種意義上來說，這才是真正的種族平等，是「民權法案未竟的事業」。[42]需要指出的是，小說的「回歸過去」是以「荒謬」對抗「荒謬」的諷刺表達，而非對「過去」浪漫化的「懷舊」。相反，這裡建構的是一種批判性記憶，它「對過去有著嚴格的衡量、公正的責難，它做出的嚴厲的倫理評判是『過去』並沒有『完全過去』。批判性記憶的核心工作是累積事實並集合成一種記錄，從而將過去一些重要的時間點同當下無源可循的現象建立起某種聯繫」。[43]小說中的「我」堅信，「歷史不是一本書，我們無法將其翻頁而後若無其事地前行。歷史不是印刷記錄的紙張。歷史是記憶，而記憶包括時間、情感和歌謠。歷史是永遠伴隨著你的東西」。重回奴隸和種族隔離的「歷史」可以讓黑人更加明白「我是誰？我是如何成為我自己的」。按照「我」的說法，是「種族主義把黑人（從迷失中）拉了回來。使他們變得謙遜。使他們意識到我們至此已經前進了多少，更重要的是，還有多少未走完的征程」。[44]通過將「歷史」與「現在」聯繫起來，批判性記憶還是「實現革命的武器」。[45]對於「後種族時代」被「色盲種族主義」意識形態收編而身陷「新種族主義」權力體系的黑人而言，建構對歷史的批判性記憶能夠幫助其恢復自我的種族意識，進而遏制、甚至推翻「新種族主義」，實現真正種族平等的願景。
琳達·哈欽在將後現代主義定義為一種「本質上自相矛盾、具有堅定的歷史性和不可避免的政治性的」文化活動時曾指出，後現代主義的一個重要理念就是「過去的在場」，它不是一種「懷舊的回歸」，而是「批判性的重訪」，是對歷史展開的反諷思考。[46]小說中的「我」就是用荒誕的方式建構出一種批判性記憶，或者更準確地說，保羅·貝蒂用諷刺的虛構敘事實現了對歷史的批判性重現和對現實的批判性解構。頗有意味的是，「後種族」話語的製造，其本身在很大程度上遵循的也是一種後現代的邏輯，它正是通過創造鮑德里亞所言的「一個看得見的過去，一個看得見的連續體，一個看得見的有關起源的神話」[47]來顯示所謂進步的過程，從而標榜超越種族新時代的來臨。《出賣》用後現代主義對歷史進行「批判性重訪」的方式解構了「後種族」話語，它同樣創造了「一個看得見的過去」，但卻是用來揭露過於樂觀的進步假象、解碼新時代「改頭換面」的種族主義。
結語
2017年1月10日，奧巴馬在其告別演講中曾坦言：「在我當選總統後，一些人認為美國已經進入了後種族時代。儘管這種想像是出於善意的，但卻是不現實的。因為種族問題至今仍然是一個可以造成社會分裂的重大問題。」[48]不能否認的是，相比奴隸制和種族隔離時代，當代美國黑人的社會地位和生存狀態得到了顯著改善，黑白種族對立的歧視和矛盾得到了很大緩和，但不一而足的黑白種族混合卻不平等的現象也不斷印證著「新種族主義」的存在。在「後民權」時代、特別是在「後種族」概念營造的幻象中，所有美國人都面臨著如何重新理解種族、重新看待種族關係、重新建構種族話語的挑戰。而應對挑戰的關鍵之一當在於，幫助黑人克服自怨自艾的「受害者」情結、重塑自我認可的種族意識，同時打消白人居高臨下的「拯救者」心態、加強自我反思的種族平等觀念。當然，每一個以「後」字形容的當下都暗含一個「前」的過往，而反思歷史可以衝破當下的虛妄、認清前行的方向。
保羅·貝蒂在其2006年出版的文集《胡言亂語：非裔美國幽默選集》（Hokum： An Anthology of African-American Humor）中指出：「非裔美國人是一群憤怒的、卻有著脆弱的自我意識的人，而幽默就是一種報復。」[49]在一定意義上，《出賣》就是對當代美國社會中「新種族主義」的報復，它用笑回擊「笑著的隱性歧視」，用荒謬對抗「荒謬的權力說辭」，用「一個看得見的過去」洞察著「一個看不清的現在」並憧憬著「一個更看好的未來」。這是文學對現實的關切，也是解讀文學收穫的啟迪。
本文發表於《四川大學學報》（哲學社會科學版）2018年第4期。（責任編輯：龐礴）
【注釋】
[1]本文同時使用了「美國黑人」和「非裔美國人」兩種稱謂，兩者在本文沒有指代區分。
[2]例如，近年來，伴隨著美國多地頻發的白人警察槍殺黑人事件，指控白人警察種族歧視的「黑人命貴」（Black Lives Matter）的抗議活動愈演愈烈，進而引發一些右翼政客領導的白人抵制運動，作為總統候選人的特朗普宣稱「每個生命都珍貴」（All Lives Matter），種族問題也成為2016年總統大選的爭議焦點。
[3]參見Jamie Bullen，「Man Booker Prize 2016： US Author Paul Beatty Wins with The Sellout，」 Evening Standard，Oct.25，2016.
[4]參見Ron Charles，「Paul Beatty Wins the Man Booker Prize，」 Washington Post，Oct.26，2016.
[5]參見John Williams，「Paul Beatty，Author of The Sellout，on Finding Humor in Issues of Race，」 New York Times，March 3，2015.
[6]前三部分別是The White Boy Shuffle（1996）、Tuff（2000）和Slumberland（2008）。
[7]本文的中譯文均為筆者自譯，此處翻譯借用的是dickens的拉丁詞源，即指「魔鬼」的委婉語。
[8]Gilbert Cannan，Satire，London： Folcroft，1974，p.13.
[9]Sebastian Fett，The Treatment of Racism in the African American Novel of Satire，Dissertation，University of Trier，2008，p.37.
[10]William Schechter，The History of Negro Humor in America，New York： Fleet，1970，p.26.
[11]Richard Bridgman，「Satire』s Changing Target，」 College Composition and Communication，Vol.16，No.2，1965，p.86.
[12]Paul Beatty，The Sellout，London： Oneworld Publications，2016，p.3.
[13]幽默（humor）與諷刺（satire）是兩個不同的概念，但通常認為諷刺作為一種藝術表現包含了幽默、反諷、戲仿等具體技巧。
[14]另兩大理論分別是優越論（superiority theory）和釋放論（relief theory），前者的代表人物霍布斯認為笑是突然意識到自己比別人優越的表現，後者的代表人物弗洛伊德認為調侃和發笑是釋放個人壓抑感的一種方式。
[15]James Beattie，「An Essay on Laughter and Ludicrous Composition，」 in The Philosophical and Critical Works，Vol.1，Hildesheim： George Olms，1975，p.600.
[16]Immanuel Kant，Critique of Judgment，trans. by J. H. Berhard，New York： Hafner，1973，p.177.
[17]Dexter B. Gordon，「Humor in African American Discourse： Speaking of Oppression，」 Journal of Black Studies，Vol.29，No.2，1998，p.256.
[18]Beatty，The Sellout，p.76.
[19]參見Beatty，The Sellout，pp.77，163，203.
[20]Frederick Kiley and J. M. Shuttleworth，eds.，Satire from Aesop to Buchwald，New York： The Odyssey Press，1971，p.479.
[21]Darryl Dickson-Carr，African American Satire： The Sacredly Profane Novel，Columbia： University of Missouri Press，2001，p.16.
[22]Linda Hutcheon，A Poetics of Postmodernism： History，Theory，Fiction，New York： Routledge，1988，p.3.
[23]以上引文參見Dickson-Carr，African American Satire，p.32.
[24]Eduardo Bonilla-Silva，「The Structure of Racism in Color-Blind，『Post-Racial』 America，」 American Behavioral Scientist，Vol.59，No.2，2015，p.1359.
[25]以上引文參見Eduardo Bonilla-Silva，「Racial Attitudes or Racial Ideology? An Alternative Paradigm for Examining Actors』 Racial Views，」 Journal of Political Ideologies，Vol.8，No.1，2003，pp.67-68.
[26]參見Beatty，The Sellout，pp.3，19，17，118，208.
[27]參見Roy L. Brooks，「Making the Case for Atonement in Post-Racial America，」 The Journal of Gender，Race & Justice，Vol.14，2011，pp.668-670.
[28]參見Bonilla-Silva，「The Structure of Racism in Color-Blind，『Post-Racial』 America，」 pp.1362-1363.
[29]參見Brooks，「Making the Case for Atonement in Post-Racial America，」 p.673.
[30]美國學界對於「後種族時代」概念的定義和內涵一直存有爭議，如「後種族時代一詞不僅是有問題、令人困惑的，甚至在語法上也是錯誤的」（參見Amina Gautier，「On Post-Racial America in the Age of Obama，」 Daedalus，Vol.140，No.1，2011，p.93），「後種族時代的確切起始時間是很難界定的，或許是1964年《公民權利法案》得以通過，或是1967年瑟古德·馬歇爾（Thurgood Marshall）成為聯邦最高法院的第一位非裔美國大法官，再或是奧巴馬當選美國總統」（參見Michael Schaub，「The Sellout Is a Scorchingly Funny Satire on 『Post-Racial』 America，」 NPR，March 2，2015）。但概括而言，「後種族社會」的核心思想是指「一個種族概念不再重要的社會」（參見Brooks，「Making the Case for Atonement in Post-Racial America，」 p.665）。
[31]Eduardo Bonilla-Silva and Victor Ray，「When Whites Love a Black Leader： Race Matters in Obamerica，」 Journal of African American Studies，No.13，2009，pp.180-181.
[32]Brooks，「Making the Case for Atonement in Post-Racial America，」 p.666.
[33]參見Beatty，The Sellout，pp.167-168，94，260.
[34]Bonilla-Silva，「Racial Attitudes or Racial Ideology? An Alternative Paradigm for Examining Actors』 Racial Views，」 p.79.
[35]Bonilla-Silva，「Racial Attitudes or Racial Ideology? An Alternative Paradigm for Examining Actors』 Racial Views，」 p.67.
[36]參見Beatty，The Sellout，pp.95，217，98.
[37]以上引文參見Lisa Guerrero，「Can I Live? Contemporary Black Satire and the State of Postmodern Double Consciousness，」 Studies in American Humor，Vol.2，No.2，2016，p.269.
[38]參見Beatty，The Sellout，pp.40，273.
[39]這篇文章主要從心理學和社會學角度研究黑人身份建構，被認為是「成為黑人」（Nigrescence）模型的奠基之作，而後克羅斯對該文的主要觀點進行了完善，並於1991年出版了更加全面系統描述黑人身份的作品《黑色的陰影：非裔美國人身份的多樣性》（Shades of Black： Diversity in African-American Identity）。
[40]William E. Cross，Jr.，「The Negro-to-Black Conversion Experience，」 Black World，Vol.20，1971，p.26.
[41]Bonilla-Silva，「The Structure of Racism in Color-Blind，『Post-Racial』 America，」 p.1368.
[42]參見Beatty，The Sellout，pp.214，274.
[43]Houston A. Baker，Jr.，「Critical Memory and the Black Public Sphere，」 in The Black Public Sphere Collective，ed.，The Black Public Sphere，Chicago： University of Chicago Press，1995，p.7.
[44]參見Beatty，The Sellout，pp.115，163.
[45]Baker，「Critical Memory and the Black Public Sphere，」 p.7.
[46]Hutcheon，A Poetics of Postmodernism，pp.4-5.
[47]Jean Baudrillard，Simulacra and Simulation，trans.by Sheila Faria Glaser，Ann Arbor： University of Michigan Press，1994，p.10.
[48]「President Obama Delivered His Farewell Speech Tuesday in Chicago，」 Los Angeles Times，Jan.10，2017.
[49]參見Chris Jackson，「Our Thing： An Interview with Paul Beatty，」 The Paris Review，May 7，2015.
