美國長老會傳教士對儒學教育的地方性適應

作者趙力為南京大學歷史學院博士研究生

原文載《近代史研究》2018年第3期，注釋從略

專題論文

美國長老會傳教士對儒學教育的地方性適應

——以寧波崇信義塾為例（1845—1867）

趙力

自鴉片戰爭後，在華基督教傳教士曾長期試圖為中國教育提供模板，並希望以此為突破口完成對中國社會、文化和政治全面的福音征服。其中很重要的一點就是基督教教育與儒學教育的競爭，這不僅反映在差會學校內部對儒學經典教育的安置上，也反映在與代表地方儒家傳統教育的鄉塾和書院的競爭上。目前學界關於基督教教育的研究主要集中在民族主義勃興的20世紀20年代之後，且偏向高等教育領域，側重中西文化交流和教育現代化的層面，對早期差會學校中的儒學教育則關注較少。而涉及此點的研究中，胡衛清從基督教在華教育乃是迎合了當時西方基督教普遍主義需求的角度出發，指出差會學校中儒學教育與宗教教育的根本對立；唐日安通過考察19世紀末20世紀初教會大學中儒學、英語和宗教課程在具體教學中地位的升降過程，探討了基督教教育者對三者關係看法的變遷。

這些研究一般傾向於整體性的分析，或者較多以課程設置作為分析的出發點，或者以19世紀傳教士對儒學的批評為切入點，而忽視了傳教士言論所具有的時空差異性。而這種差異性，既體現在來自不同差會的傳教士與地方社會互動方式的不盡相同，也體現在傳教士的言論多因其所處的環境或對話對象的變化而有所不同。因此，對於這種差異性的認識顯然需要更深入的個案研究。同時，這些研究對儒學教育和傳統社會等概念的使用，依然有意無意地根植於學術層面的儒學傳統之上，故在論述傳教士對儒學教育策略轉變時過於強調中國性和西方性的對立緊張關係。事實上，在對待這些概念時，傳教士往往擁有很大的想像空間。而那些堅持在差會學校中用中國的語言文字教學的傳教士認為，中國的「傳統」既高度重疊又具有多種可能性，中國「文字書寫的傳統」和「口語表達的傳統」之間尚存在諸多曖昧不明的空間。這使得傳教士能夠經常遊走在兩者之間，並因應不同形勢調用自己認為合法的「傳統」以強調學校教學的本土性，藉此在一定程度消解基督教教育強烈的西方色彩。

事實上，19世紀在華的大多數傳教士存在著「不想與儒家經典相處，卻又不得不與之相處」的共同心態，然而，傳教士往往也需要根據其在地方社會積累的經驗，以基督教教義為標準審視「孔子的教誨」，摘取其中無礙於基督教教義的部分，形成以基督教教義為體，以西學和儒家倫理為用的新的體用關係。

本文關注的寧波崇信義塾（The Boys" Boarding School）（1845—1867），最初由美國長老會差會（American Presbyterian Mission）創辦，是傳教士在中國內地設立最早的一所男孩寄宿學校，其於1867年遷至杭州並更名為「育英義塾」，是後來之江大學的源頭。目前關於寧波崇信義塾的研究僅限於一些史實的釐清工作。實際上，寧波的美國長老會傳教士始終都有用基督教征服中國的意願，但同時也強調培養基督徒的本土性。因此，崇信義塾的儒學教育與儒家倫理中的道德訓誡和禮儀規範之間一直存在著一種微妙的緊張關係。

本文的基本問題是：崇信義塾最初的辦學模式多大程度來自於傳教士先驅的經驗和美國教會學校的慣例，又多大程度是寧波長老會傳教士主動適應地方社會的結果；地方社會經驗在哪些方面限制了長老會傳教士對一般意義上的儒家傳統的認識，又在哪些方面賦予了傳教士在「孔子的教義」之外創造另一套具有中國本土色彩的「傳統」的可能性；這些地方經驗最終如何影響了傳教士對崇信義塾中儒學教育內容、方式和目標的認識，他們對此又有何針對性的調整。為了突出寧波長老會傳教士對崇信義塾中儒學教育思路轉變的複雜性和實時性，本研究主要依據能反映傳教士即時性看法的材料，諸如美國長老會差會檔案、年度報告、傳教士個人報告、日記、信件、早期著作等。

一、 美國長老會差會與崇信義塾的設立

美國長老會傳教士大多懷抱宗教熱忱來華傳教，在來華前基本沒有接受過中文訓練。這些年輕的傳教士最初的辦學工作也大多依賴其他來華傳教士先驅的經驗和美國教會學校的傳統。早期傳教士先驅馬禮遜(Robert Morrison)、米憐(William Milne)創辦學校的目標是在傳播福音外，還要「交互培養中國和歐洲文學」。馬禮遜教育會（The Morrison Education Society）的教育者也大致延續了這一思路。他們在辦學目標中，批評了中文讀音和字義分離的狀態、死記硬背的教學傳統，以及教材單一的缺陷。他們認為中國傳統教育無法啟發學生的智力和道德素質，而以英語為媒介的基督教教義和西學可以更新並逐漸取代中國的「老舊的教育體制」，並希望「我們的學生能夠與中國本土學校的學生相媲美」。在儒家經典教育上，馬禮遜學校（The Morrison School）主要採用《四書章句集注》《詩經》作為教材，延請華人教師進行教學。當然，在實踐層面，馬禮遜學校很快放棄了此前的想法，採取了以英文為主的教學體系。

同時，按照19世紀中葉美國的公共教育情況看，設立慈善小學不僅符合英國教會的辦學傳統，也與當時在美國開始逐漸流行的免費教育趨勢相關。雖然美國在建國後，尤其是在19世紀以後，國家與教會在教育權上的競爭一直沒有停歇，但是，信奉加爾文宗的美國長老會教徒，一方面大致贊成國家免費的世俗公共學校計劃，一方面則依然保持教會學校體系的傳統。

1844年6月20日，美國長老會傳教士麥嘉締（D. B. McCartee）抵達寧波，開啟了美國長老會在寧波的工作。在接下來的9個月間，褘理哲夫婦（R.Q.Way）、露密士（A.W.Loomis）、克陛存（M. S. Culbertson）和婁禮華（W. M. Lowrie）等美國長老會傳教士相繼抵達寧波。隨後，這些傳教士在經過幾次討論後決定成立一個男孩寄宿學校。在致海外傳道部的信中，麥嘉締堅信馬禮遜教育會的經驗是成功並且值得借鑒的。他認為在中國開辦一所讓中國的男孩「學習相當英語」和「掌握原版美國教科書」的寄宿學校是可行的。這種看法不僅受到《中國叢報》（The Chinese Repository）對馬禮遜學校相關報道的影響，也來自美國長老會傳教士與馬禮遜教育會成員的實際接觸。當時美國長老會傳教士前往寧波時往往需要在香港或澳門逗留數月等待船隻，麥嘉締在逗留香港期間就曾多次參觀馬禮遜學校並結識了與馬禮遜教育會相關的裨治文（E. C. Bridgman）、布朗（S. R. Brown）和理雅各（James Legge）等人。

1845年7月21日，崇信義塾正式開張，褘理哲任校長、麥嘉締襄理校務。雖然此時寧波長老會傳教士對寧波地方社會的認識依然十分缺乏，不過，他們對在寧波創辦一個「增加中國人對西方的理解並用基督教影響中國」，並在此基礎上「建立起本土宣教機構」的差會學校抱有相當的自信。而這種自信在很大程度上來自於傳教士先驅的辦學經驗和美國教會學校的傳統。如，在涉及儒學教育的層面，寧波長老會傳教士延續了馬禮遜學校的傳統，通過僱傭華人教師教授儒家經典。據現有材料，相比馬禮遜教育會的教育者，寧波長老會傳教士在最初幾年給予華人教師更大的教學自由，並沒有試圖干涉華人教師的教學方法。

此外，長老會傳教士還盡量從寧波地方社會尋求資源來使自己的學校更具本土色彩。例如，「Boarding School」（寄宿學校），按照彼時美國教會學校的體系，其目的是培養學生在宗教、智力和道德上的素質，讓其遠離城市「腐朽文化」的影響，跨度一般為小學到高中階段。雖然在19世紀40年代的中文語境中並無與之對應的辭彙，但是當時的寧波長老會傳教士認為，中國科舉體系下的秀才、舉人和進士尚可與美國的大學本科、碩士和博士一一對應。然而，中國科舉體系中從童生到秀才的跨越過程，完全由繁複的地方私學體系構成，與美國教會學校通行的初級和中級教育體系並無相通之處。因此，寧波長老會傳教士不得不從地方傳統中尋找與「Boarding School」相應的中文表述。據光緒《鄞縣誌》記載，自嘉道以來鄞縣設立義學的風氣有所復興，當地的宗族、邑紳和官府設立的義學不在少數。這些義學或為撫恤鄉里貧家子弟，或為教化族中子弟，大多冠以義學、義塾、書院、書塾、家塾等名號。很可能鑒於這種傳統，寧波長老會傳教士最終選擇了「崇信義塾」作為與「The Boys" Boarding School」相對應的中文名稱。其中「崇信」兩字隱晦地點出了學校的基督教背景，而「義塾」則說明了學校的慈善性質。

同時，在校舍方面，崇信義塾也長期維持傳統的中式建築。在學校開張前，長老會差會就在寧波江北岸租了一棟兩層的中式房子。在1846年下半年，差會又花費2000鷹洋重新修繕房子，並與房東簽訂了為期30年的租約。由於長老會傳教士經常抱怨中式居所的泥地和紙糊窗戶在通光和透氣性上欠佳並有礙健康，在此後針對義塾的修繕中也儘可能加鋪地磚或者墊子，並用玻璃窗取代紙窗。

長老會傳教士根據寧波地方社會的具體情況對義塾的名稱和學校的建築、布局作了相應調整，除了教室內沒有孔子的牌位、畫像，其他方面與一般私塾保持一致，甚至超越了很多私塾的條件。當時寧波的私塾多安置在低矮的棚屋，或者在寺廟後院的空房，甚至在商鋪的閣樓，空間局促，條件一般。不過，傳教士最關心的依然是學校的教學主旨和內容。1845年9月，長老會差會專門設立了特別委員會，分別就英語、中文教學與課本等問題進行討論。在充分考慮了英語教學的優劣之後，特別委員會決定降低英語在教學中的地位，希望用宗教、西學和儒學教育「為本地學校設立模板和標準」。因此，特別委員會為義塾設立了三個目標：1.拯救學生的靈魂；2.使學生能夠在他們同胞中自立；3.提升學生的品格並使其能幫助同胞。這一目標顯然以基督教教義的灌輸為主，不過宗教、西學和儒學教育的作用仍有不同側重。其中宗教和西學旨在拯救靈魂和提升學生品格，而儒學教育則偏向於使學生獲得自立並贏得士人和民眾的尊敬。由此，儒學教育在寧波長老會傳教士的基督教教育中正式獲得合法性，而合法性則基於儒學教育所具有的本土色彩。然而，寧波長老會傳教士並不認為儒學教育能使義塾學生的「品性」（character）高出一籌。為此，寧波長老會傳教士第一次系統地提出了儒家傳統教育的「缺點」及「補救」方法：

1.對其他國家的忽視和自大的觀念，此缺陷必須通過地理和歷史的學習，讓學生了解各國具體情況才能糾正。2.對很多最常見的自然現象的無知，此缺陷必須通過自然哲學、化學、天文學和解剖學的教導來糾正。3.對許多藝術和科學知識的無知，此缺陷必須通過教授藝術和科學中最有用的相關原理來彌補。4.很大程度上缺乏縝密和耐心的邏輯思維能力和調查能力，此缺陷必須通過三角學和代數學的學習來匡正。5.對秩序以及和諧的美及其原則極度缺乏想像力、品味和敏感性，此缺陷必須通過品味、音樂和體育的學習來彌補。

這使崇信義塾成為第一個就儒學教育提出如此系統思想的基督教差會學校。儘管寧波長老會傳教士批評了儒學經典教育的缺陷，但他們再次強調了儒學教育在學校中的正當性。同時，傳教士決定降低英語在學校中的地位，英語成了個別有天賦的學生才能學習的科目。

事實上，寧波長老會傳教士的上述舉措，與同期在阿拉伯世界、非洲和太平洋海島等地傳教的美國傳教士的思路類似。這些早期的美國傳教士十分強調海外佈道人員必須最大限度尊重傳教地區的地方語言、文化和風俗習慣，並十分警惕當地基督徒因脫離本土傳統而導致的「去國界化」（Denationalization）的危險。雖然寧波長老會傳教士以美國教會教育體系來審視崇信義塾的儒學教育和寧波地方社會通行的儒家傳統教育，並對儒家傳統教育提出嚴厲批評，但是他們堅持認為儒學教育是維持學校外國色彩和本土性之間平衡關係的最佳途徑。

一些研究認為傳教士開辦差會學校是遭到中國社會抵制後不得已的舉措。其依據主要來自差會和傳教士對傳教歷程的回憶和反思。然而，這些材料和研究往往強調先驅傳教士在創辦差會學校過程中的篳路藍縷，卻在某種程度上忽略了全面考察先驅傳教士的實時性言論以及這些言論中的矛盾性和複雜性。在崇信義塾開辦後，寧波長老會傳教士也普遍存在沮喪和自信兩種截然相反的心態。針對儒學教育，傳教士教育者有時對用宗教教育和西學教育消解儒學教育中的異教因素表示樂觀，有時卻又擔心異教因素影響學生在靈性方面的培養。同時，在地方社會的各種際遇也會影響寧波長老會傳教士的判斷。或許正是意識到了這一問題，寧波長老會傳教士決定將儒學教育的具體教學內容和手段交由實際經驗來回答。

雖然已有學者注意到早期傳教士在教育策略上主動適應地方社會的趨向，但並未就此問題進行深入討論。哈里森（Brian Harrison）在對英華書院（Anglo—Chinese College）的研究中將傳教士的教學視為類似早期耶穌會士對當地社會和風俗所作的適應性調整，但是沒有指出馬禮遜、米憐等傳教士這樣做的原因和具體手段。倫敦大學的戴利（Christopher Daily）在最近關於馬禮遜及其早期傳教事業的研究中，也提到地方性適應對傳教士教育者的重要性，但語焉不詳，而且更多強調倫敦會（London Missionary Society）的訓練和戈斯波特學院（Gosport Academy）（1777—1826）的教學傳統對馬禮遜、米憐等人辦學思路的影響。事實上，對於地方性適應的原因和手段，美國長老會傳教士就寧波地方社會的具體情況，在崇信義塾的名字、建築樣式以及對儒學教育的主旨表達上，已經作了部分回應。

整體而言，在崇信義塾初設時，寧波長老會傳教士以為找到了在儒學教育與宗教教育和西學教育上的微妙平衡。在他們的設想中，儒學教育能在不知不覺間被西學和宗教教育所滲透，並在不改變本土性的同時，為福音征服中國提供助力。這種重視儒學教育在佈道事業中作用的看法，已經與英華書院和馬禮遜學校教育者全然不同。

二、 從地方社會認識地方士人、儒學教義和普通民眾的關係

美國長老會傳教士在抵達寧波後，一般有一年左右的時間專門學習中國的語言文字。然而，寧波長老會傳教士對儒家經典的理解遠未達到一般儒生的水平，他們從未有意去探討科舉考試與乾嘉漢學之間的區別，也未提及「今文經學」「史學」「古文」所具的經世意味。因為不了解寧波地方的學術傳統和風氣，長老會傳教士無法通過有限的中學與地方主流文人進行對話，而西學尚未成為地方士人眼中經世的資源。這導致寧波長老會傳教士在與地方士人的接觸中充滿挫敗感。實際上，寧波長老會傳教士接觸的幾乎都是級別較低的讀書人，這些人大多沒有任何功名，他們的職業主要是城內和鄉間的塾師以及傳教士的中文教師。因為學力不深，他們對儒家經典的理解並未跳脫代表官方意識形態的制藝範疇。除了傳教士的中文教師，這些人的收入也不會比一般的店鋪夥計或者熟練工匠高，甚至很多時候需要為生計發愁。明恩溥（Arthur H. Smith）曾經對19世紀後期山東的鄉村生活做過細緻的調查，他注意到許多塾師僅有微薄的工資，並在「漸漸邁向飢餓的邊緣」。在寧波傳教多年的倪維思（John L.Nevius）也有類似的觀察，他注意到沒有功名的鄉村塾師在地方上屬於比較貧窮的階層。

此外，寧波長老會傳教士的居所與地方士人甚至一般民眾是隔離開的。在19世紀40時代中後期，麥嘉締和婁禮華大部分時間居住在寧波城北門內的佑聖觀，其他人則散居在城內外各處。幾年後，除了丁韙良（W.A.P.Martin）夫婦，其他長老會傳教士都搬到江北岸建造的新居，與附近的英、法、葡三國人士形成一個相對封閉的外國人社區。在當時，這些地方比較偏僻，附近很少有華人居住，而寧波有名望的地方士人大多居住在位於城南的月湖周邊地區，因此，長老會傳教士很少有機會與地方士人接觸。

當時，寧波長老會傳教士主要通過醫療工作、巡迴佈道、禮節性拜訪以及僱傭關係與當地的下層讀書人有所往來，而且這些交流也往往淺嘗輒止。例如，麥嘉締在租住佑聖觀時，曾與一位貧窮的秀才塾師比鄰而居。最初，麥嘉締與這位塾師沒有任何交流，直到有一天，這位塾師因為學生在應童生試時全部落榜而萬念俱灰、跳河自殺被救，被送回佑聖觀，請麥嘉締診視後，他們之間才有了交往。麥嘉締給予他一些經濟上的援助，後來通過他結識了幾位塾師。不過，麥氏與他們並沒有就儒學和基督教的關係有過任何形式的交流。

此外，當時一些往來寧波的讀書人或低級別官吏也會因為好奇前去拜訪長老會傳教士。雖然他們往往會收下傳教士散發的宗教宣傳冊，但是，他們並不感興趣，只是對其紙張和印刷質量表示讚賞。寧波長老會傳教士認為，出現這一問題的部分原因在於宗教宣傳冊的譯文不完善，無法將基督教教義中的諸多名詞與中文一一對應，部分原因則在於這些讀書人對《聖經》的人物、歷史、地理和風俗一無所知。即使是與長老會傳教士長期接觸並且對基督教教義有所了解的中文教師，也經常抱怨宗教書籍意義的含混。例如，婁禮華的中文教師雖全程參與了《路加福音》的修訂和潤色工作，但他堅持認為此書很多內容都難以理解。

事實上，寧波長老會傳教士在與寧波的地方文人接觸中還會受到敵視。例如，在一次鄉村佈道中，倪維斯曾與一位頗為體面的秀才塾師就鴉片戰爭、祭祖儀式及儒家思想與基督教教義的優缺點等問題進行對話。然而，這位塾師對洋人和基督教教義極為反感，他認為無法教化洋人後，便大聲攻擊基督教為「邪教」。

1851年夏秋之交，美國長老會差會在寧波開設的4個日校均因無法獲得足夠的生源而被迫關閉，學生和家長也同時受到官府的警告和威脅。官府還發布了敦促地方士紳修建義學的告示。寧波長老會傳教士和《北華捷報》（The North China Herald）的評論認為，該事件源於浙江學政吳鍾駿對洋人在寧波設立義學行為的不滿。吳鍾駿認為洋人的教學和佈道活動有顛覆儒教教義的危險，因此敦促寧紹台道道員和鄞縣知縣發出告示。事實上，這一事件的發生並非偶然，乃是咸豐朝初年清廷對天主教和基督教的反感日益增加的表現。清廷試圖用「崇正學，黜邪教」抵消天主教和基督教的學校和福音事業的影響，而時任浙江巡撫常大淳和學政吳鍾駿正是此計劃的主要提倡者。不過，該事件並沒有上升到針對傳教士人身安全和學校設施的敵對行動。

更普遍的情況是長老會傳教士長期遭受地方士人的漠視。如寧波地方士人領袖徐時棟便對傳教士觀感不佳，並將其視為通商後「風俗澆漓」的始作俑者。需要指出的是，漠視並不代表地方士人不關注傳教士的福音和教育事業，他們並未忽略傳教士對儒家傳統的自覺競爭意識。徐時棟察覺到傳教士在爭取「下愚」方面對儒家教誨和地方秩序可能形成威脅，故提倡刊布《陰鷙文》《覺世經》等善書來啟發民眾，從而挽救風俗。這類善書的文字都極為淺易，內容也適合宣講，因此常被地方士人視為教化民眾的絕佳材料。徐時棟的弟子、同光年間寧波文壇主要領袖之一的董沛也明確宣稱，善書對地方神祇記載的真實性並不重要，重要的乃是聖人借「神道設教」的教化意味。這種言論顯然與寧波長老會傳教士執著於辨明神的真偽的思路迥異。

因為與地方士人的接觸並不順利，寧波長老會傳教士只能以旁觀者的姿態，通過考察寧波地方社會各種充滿宗教意味的儀式，諸如寧波府和鄞縣的孔廟祭祀典禮、城隍廟的宣講聖諭儀式、道觀和寺廟的宗教活動、迎春的儀式等，來觀察和感受儒家傳統在地方社會的影響力。他們發現，「孔子的教義」與佛教、道教之間並非單純的競爭排斥關係，寧波民眾實際接受的乃是一套混合了儒、釋、道三教教條和儀式的體系。

有趣的是，寧波長老會傳教士透過此類觀察和體驗，發現寧波民眾的靈性生活並不是世俗生活的簡單複製。他們發現，雖然儒家的綱常倫理是世俗生活中形塑民眾思想和行為模式的根本，然而在靈性生活領域，民眾卻並非儒家教條和儀式的被動接受者。事實上，寧波民眾對五花八門的教條、儀式和教派往往有高度的自由選擇能力。民眾可以在某些場合請和尚作法，也可以在某些場合請道士禳災；可以就同一問題請求於不同的神祇，甚至有時向那些被官方視為異端的神祇保持開放姿態。在寧波長老會傳教士看來，這種現象一方面是因為「孔子的教義」對靈性生活缺乏關注，從而導致即使是最正統的儒生，也會向僧人和道士在「撫平恐懼、安慰家人、驅逐霉運」等方面尋求幫助。另一方面在於民眾對於所信奉的宗教真理和神祇的能力缺乏堅定的信仰，他們只會功利地選擇對自己有利的教導和神祇，這導致民眾整體信仰的隨意、混亂和不虔誠。不過，寧波長老會傳教士也認為，民眾信仰的隨意性也使他們「不會反對將耶穌基督列為他們崇拜的神祇之一」，從而在逐漸認識到基督教真理之後拋棄異端信仰。

鑒於此，寧波長老會傳教士的思路開始變得清晰起來。他們想要證明無論是對靈性的理解還是在世俗道德方面，基督教信仰都要超越儒家的倫理規範，更不用說佛道「迷信」。雖然寧波長老會傳教士在言談中一直強調孔子道德的可取性，並經常用儒家倫常比附《聖經》十誡，但在根本上，他們依然將孔子的道德歸入異教徒道德的範疇，認為它與基督教道德相比仍有高下之別。比如，寧波長老會傳教士經常引用孔子「己所不欲，勿施於人」的訓誡，認為它近似基督教黃金律（Golden Rule）「你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人」的告誡（《馬太福音》7:12），但是同時他們指出孔子只強調「克制惡念」，認為這顯然不如耶穌「主動施善」的道德訓誡。世俗道德的缺陷，在傳教士看來是因為缺少神性光芒的照耀。克陛存認為，孔子及其跟隨者存在兩個根本缺點：第一，性善論。這種觀念認為改善人心的方法是保持那顆無罪的心的衝動，而沒有意識到人與生俱來的原罪。第二，無視來世。這種觀念只強調現世的德行和事業，而無來世的賞罰觀念，忽略了神的意志對此世與彼世的意義。這種看法在寧波長老會傳教士中普遍存在，甚至為19世紀絕大多數在華傳教士所認同。

寧波長老會傳教士曾經以為可以用聖經和西學教育中國的智識階層和普通民眾，使中國逐漸基督化。但是在具體實踐中，他們發現與地方士人之間難以找到對話的切入點。寧波長老會傳教士開始打破他們曾經構想的儒學教育和宗教教育、西學教育之間的微妙平衡，意識到「孔教」對寧波地方社會的影響並不是以基督教為底色的西式教育所能輕易掃除。不過，他們也發現民眾在靈性生活領域具有非常高的自主性，並非孔教教義的盲目追隨者。在寧波長老會傳教士看來，民眾雜亂和功利的信仰雖然可悲，卻為基督教在普通民眾中生根發芽找到了生存的縫隙，並最終為基督教從下而上進入中國提供了一條新的路徑。

在這種心態下，寧波長老會傳教士越來越趨向將一般民眾與地方士人區別開來。他們認為，寧波城內的民眾雖然對自己「所信」保持高傲的姿態，但整體是「禮貌」和「值得尊敬」的。而地方士人則被歸入無知和頑固的一類，慢慢淡出了寧波長老會傳教士的視線。自19世紀50年代開始，寧波長老會傳教士便不再強調地方士人及「文字書寫的傳統」在維持地方文化的同質性和秩序上具有決定性的作用。地方士人僅僅被視為「全部人口中的極小部分」，文言文也成了「有錢和有閑階層」的語言。同時，因為人手、資金的有限，寧波長老會傳教士逐漸將工作重心轉向對寧波城內及鄉村普通民眾的佈道。到1852年，長老會傳教士的足跡已經遍布寧波府除最偏僻的象山縣外的其他4個屬縣。

隨著佈道範圍的不斷擴大，寧波長老會傳教士甚至對寧波城市居民和鄉村民眾也形成了不同的認知。1852年1月16日，蘭顯理（Henry V. Rankin）在日記中表示，淳樸的鄉民比寧波城內的居民「看上去更願意傾聽有關耶穌的奇怪教義和復活神跡」。數年之後，蘭顯理與其他差會的傳教士合作，開展了一次歷時較久的巡迴佈道旅行，足跡遍及浙江省76個屬縣中的12個縣，其中不乏此前從未有傳教士造訪過的鄉村和市鎮。蘭顯理據此經歷駁斥了偏僻地方民風剽悍和敵視外國人的傳言，著重強調了內地鄉村民眾對傳教士的尊敬和友好。這一說法基本代表寧波長老會傳教士對鄉村佈道的看法。在19世紀50年代中期之後，越來越多的長老會傳教士的報告指出，偏遠的鄉村居民相較「寧波城內的居民要更加淳樸以及更易接近真理」。

上述佈道方向的轉變，表明長老會傳教士在佈道的具體實踐中正在逐漸遠離地方士人及其主導的城市世界。寧波周邊的偏遠鄉村，被傳教士視為更為遠離儒家思想控制和佛道教義污染的美好世界。事實上，1853年5月寧波長老會傳教士在致海外傳道部的信件中稱，他們已經將大部分精力放在鄉村佈道上，而對寧波城內的佈道工作顯得顧及不夠了。隨著佈道工作自下而上新思路的形成，寧波長老會傳教士開始通盤考慮崇信義塾的教學策略，並欲藉此重新調整儒學教育在義塾中的地位。

三、 儒學教育在義塾中地位逐漸下降

按照最初的課程設置，崇信義塾主要按照學生年齡和學習進度進行分班教授。其中，宗教教育和儒學教育是僅有的兩門必修課。除了周日和寒暑假，學生每天上午主要學習《聖經》及相關宗教冊子，下午則學習儒家經典教材，內容包括《三字經》《千字文》和《四書章句集注》，同時兼習識字和寫作。若按寧波當地以科舉為目的的學塾教育標準而言，崇信義塾在中文教師的水平和學生學習時間的投入方面均有較大不足；但是，以啟蒙為主的蒙館教育標準而言，則並不遜色。

1850年春，崇信義塾的第一批學生正式畢業。在8位畢業生中，只有1人是基督徒，其餘均為「異教徒」。這一結果對寧波長老會傳教士造成非常大的打擊。他們認為，義塾的學生若在校期間沒有表現出對基督教的熱忱和信仰，畢業後必定會受到異教的侵蝕。因此，在1850年下半年，寧波長老會傳教士群體中瀰漫著一種沮喪的氣氛，他們感到在學校和佈道活動中都缺乏聆聽者。而在此後的2年中，情況並沒有好轉，仍沒有義塾的學生加入教會。而之前入教的兩位學生，一位信仰時常動搖，在數次勸誡無效後，最終被逐出教會；另一位雖然信仰堅定，卻因病早逝。

寧波長老會傳教士急切地試圖找出義塾中宗教氛圍淡薄的原因。傳教士在具體實踐中發現「孔子的教義」與普通民眾生活之間存在某種若即若離的關係，這種複雜性成為長老會傳教士對「孔子的教義」與中國本土性關係進行梳理的主要依據。他們開始反思自己的教學策略，並重新審視義塾中儒學與宗教等方面教育的關係。大致而言，他們提出兩種思路：一是針對「孔教」對地方社會的統治力而言，寧波長老會傳教士試圖摒棄儒學教育中不符合基督教教義的異端因素，但是由於他們並不具備修訂和講授儒家經典的能力，因此轉而希望培養和僱傭基督徒教師來講授符合基督教教義的儒家經典。二是針對「孔教」與地方民眾信仰的多樣性，寧波長老會傳教士在梳理了「文字書寫的傳統」與「口語表達的傳統」之間的關係後，開始討論以文言文為基礎的儒學教育和其他教育該如何調整的問題。下文將介紹兩種思路的具體實踐。

（一）僱傭和培養基督徒教師

1853年4月3日，在丁韙良和卦德明（John W.Quarterman）等傳教士的影響下，寧波的一名下層文人路介臣和書商出身的印刷工陳式堯受洗成為基督徒。隨後，差會分別任命路介臣和陳式堯為崇信義塾和一所日校的中文教師。路介臣成為崇信義塾的第一位基督徒中文教師。差會希望他們能在宗教氣氛淡薄的學生中「施加健康的宗教影響」。按照崇信義塾的師資配置，一般由2位華人教師教授儒家經典。對於教師的身份，差會並無硬性規定，只是強調其品行須「符合十誡教條」。不過，自1854年徐見三加入教會之後，崇信義塾的華人教師均為基督徒。尤其是1857年後，崇信義塾培養的基督徒畢業生開始成為華人教師的主要來源。關於華人基督徒教師對儒家經典的熟悉程度，長老會差會有一套考核機制，規定所有教師候選人須具備三項條件：

1.候選人需要能夠閱讀並解釋課本中的任何一個段落。2.能夠背誦全篇的《大學》《中庸》，以及《孟子》《論語》的部分章節。3.能夠書寫美觀的正楷和行書。

除了儒家經典的教授，華人基督徒教師很大程度上也負責宗教和西學知識的教授。先後監理崇信義塾的孟丁元（Samuel N.Martin）、倪維思和陶錫祈（Samuel M. Dodd）等傳教士都對華人基督徒教師的教學水平及其在學校施加的良好宗教影響表示肯定。自1854年秋開始，孟丁元便將主要教學任務交給了華人基督徒教師，自己只進行零星的教學活動。此舉的部分原因是孟丁元患有喉疾，不過更重要的原因是孟氏認為崇信義塾的華人基督徒教師在「福音知識，中國文教（literature），歷史、地理以及自然哲學」等最重要的教學工作上表現出色。

孟丁元的做法成為後來寧波長老會傳教士的慣例。倪維思在接任孟丁元的工作後，幾乎將崇信義塾所有的教學和管理工作交給了徐見三，他自己則將主要精力放在中文學習以及在寧波的長老會小教堂和附近鄉村的佈道上。這種由華人基督徒教師教授包括儒家經典在內的所有教學內容的策略，體現了傳教士對華人基督徒教師的信任。他們認為，華人基督徒教師能從基督教教義出發審視儒教教義，並自覺抵消儒家經典中的「有害」影響。這種判斷雖然充滿了想像色彩，不過傳教士發現崇信義塾的宗教氛圍的確有所增長。寧波長老會傳教士在1855年的年度報告中提到，在華人基督徒教師的影響下，崇信義塾的學生對於靈魂層面的東西表現出一定程度的興趣。

這種趨勢在此後幾年一直延續。到1866年，崇信義塾的18個在校生已有8名基督徒。這主要得益於華人基督徒教師的教學和宗教影響，部分原因也在於寧波當地基督徒數量的增長，導致基督徒家庭學生的比例逐漸上升。雖然長老會傳教士並未詳細統計寄宿學校中基督徒家庭學生的數量，但整體而言，女孩大多數來自基督徒家庭，而男孩的比例則相對較低，尚不足一半。然而，寧波長老會傳教士始終無法得知華人基督徒教師如何平衡「孔子的教誨」和基督教教義之間的關係。這個問題成為1877年之後在華傳教士探討儒學教育在差會學校中地位的重要議題。

（二）文言與土語在教學中的消長

在寧波長老會傳教士中，婁禮華最早注意到中國言文不一的傳統。婁氏援引歐洲宗教改革中將《聖經》從拉丁文翻譯成德、英等國語言的思路，指出中國文字與口語的分離乃是一種變相的等級制度，結果是在士人和普通民眾之間造成一條不可逾越的鴻溝。此外，他也注意到中國文字與口語分離所呈現的兩個面相。一種是俚俗的口語，沒有書寫的傳統，而且長期受到士人鄙視，但其多音節的特性接近西方「言文一致」的傳統；另一種是文言文，因單音節的特性導致讀音和字義分離，而且過於古雅，並非一般民眾所能理解，但它卻在極具影響力的中國文人圈通行。

婁禮華希望借用羅馬天主教會的經驗，用羅馬字母來拼寫方言，將一套新的口語書寫系統引入並嫁接到中國長期以來「文字書寫的傳統」之上，從而希望中國的文教體系經歷類似歐洲宗教改革那樣的變革。婁氏預料到引入這一套新系統必定會遭到中國文人的強烈反對。為了緩解這一問題，他希望將《新英格蘭初級讀本》（New England Primer）這類美國流行的蒙學教材翻譯成口語，並用圖解教學的方式來介紹西方的科技和文明，藉此吸引中國的智識階層和普通民眾，達到一併教育的目的。婁禮華的觀察是敏銳的，但當時並不具備逐步落實這一設想的條件。在最初的教學實踐中，包括婁氏在內的寧波長老會傳教士都沒有試圖改變以文言文為基礎的聖經、西學和儒家經典的教學傳統。

1850年11月25日，蘭顯理在日記中延續了婁禮華的思路，再次重申中國語言文字必須形成一套「言文合一」的新體系的重要性。值得注意的是，雖然蘭顯理與婁禮華的論據都來自西方宗教改革後將《聖經》從拉丁文翻譯成各國口語的史事，但與婁氏不同，蘭氏明顯吸收了寧波長老會傳教士的地方實踐經驗。他考慮的已經不再是語言文字與其所代表階層之間的鴻溝，而是語言文字與《聖經》文本真實意思之間的關係。他認為，只有文字與口語合一，福音真理才能牢牢根植於民眾內心。蘭顯理的意思非常明顯，便是「文字書寫的傳統」已經失去了掌握《聖經》要義的可能性。這不僅意味著崇信義塾的儒學教育將徹底失去合法性，甚至連以文言文為基礎的宗教和西學教育都需要進行大幅度調整。與蘭顯理思路一致的還有不久前抵達寧波的孟丁元和丁韙良兄弟。這些新來的傳教士希望重新闡發「口語表達的傳統」，以保持寧波基督徒的本土性，卻試圖拋棄文言文教材，以示與文人階層和「文字書寫的傳統」決裂。

蘭顯理對口語和文字關係的闡發並不是心血來潮的牢騷。1850年春夏之交，孟丁元和丁韙良先後抵達寧波。丁韙良在學習寧波土白過程中，借鑒歐洲語言系統，創造了一套用羅馬字母拼寫寧波土白的系統。丁氏希望將這套注音體系儘快引入到崇信義塾的教學中。與蘭顯理一樣，丁韙良認為義塾的儒學教育仍未脫中國私塾識字的窠臼，指出口語教學足以讓學生了解基督教教義和西學等重要知識，故無須依靠文言文教材。丁韙良等人的意見改變了崇信義塾長期以來以文字為基礎的教學思路，「口語表達的傳統」擁有了和「文字書寫的傳統」一樣的合法性。麥嘉締雖然反對丁韙良等人過於傾向口語教學的思路，認為其過於激烈且不切實際。但是麥氏並未質疑「口語表達的傳統」的合法性，他認為如果用羅馬字拼寫寧波土白的努力被證明積極有效，那麼也可以在較小範圍內使用，作為文言文教材的補充。雖然麥嘉締持反對意見，但長老會差會在具體實踐中開始將更多精力放在推廣羅馬字拼寫寧波土白的體系上。

1851年10月，丁韙良和蘭顯理聯合幾位同在寧波傳教的英國聖公會（Church Missionary Society）傳教士組建了一個委員會。他們借用梵文佛經翻譯成漢字的慣例，為丁韙良的注音體系引入聲韻母（Initials and Finals）和聲調(Tones)系統。這個改良體系便是後世所熟知的羅馬字注音系統（Colloquial Romanized Alphabet System）。接著，委員會決定首先將口語風格最為濃烈的《路加福音》翻譯成寧波土白。在崇信義塾師生的幫助下，羅馬字本《路加福音》於1852年正式在寧波出版，這是中國最早用羅馬字拼寫方言的《聖經》版本。

1853年4月，羅馬字注音系統開始進入崇信義塾的課程，約有一半的學生（16人）進行學習，課時則是每2周學習5天，每次學習2小時。最初的羅馬字課本主要是《地理書林》《路加福音》和一些宗教冊子。到1854年春，羅馬字注音系統正式成為崇信義塾所有學生的必修課，課時也提高到總學時的1/4。同時，羅馬字教材內容也有所擴展，其他三部福音書和《保羅書》《腓立比書》《演算法快懂》等書也被納入教材。

在丁韙良等人的報告中，羅馬字注音系統是讓目不識丁的人迅速了解福音真實意思的最佳媒介。他們認為，崇信義塾的學生可以藉此向父母和朋友直接宣傳福音，而無須經歷從文字到口語的轉譯過程。不過，蘭顯理、丁韙良並未滿足於口語和文言分途教授的教學體系。在1854年9月底的寧波長老會傳教士年會上，他們試圖徹底推翻所有以文言文為基礎的教學方式，重新建立以羅馬字注音為中心的教學體系，而儒家經典則只在極個別資質較佳的學生中教授。

這一激進的提議造成了寧波長老會傳教士群體意見的分裂。除麥嘉締之外，曾在此問題上持緩和態度的褘理哲也明確反對丁韙良、蘭顯理等人的激進主張。柯饒福（Ralph Covell）在敘述麥嘉締反對丁韙良等人的羅馬字注音計劃時，過於偏重麥嘉締個人對丁韙良的意氣之爭，似乎麥氏是唯一站在其他傳教士對面的人。麥嘉締還就此事立即寫信向海外傳道部表示抗議。在信中，他重申了儒學教育的合法性，指責羅馬字注音系統在很大程度上擠佔了儒家經典的教授時間；同時，他也指出教會和義塾中的絕大多數人並不能很好地掌握這個新系統，指責丁韙良等新來傳教士對文言文有著本能的偏見和厭惡。

稍後，褘理哲在年度報告中也表達了類似的觀點。他同樣堅持認為「文字書寫的傳統」是合法的，指出崇信義塾過去十年的儒學教育是成功的，並沒有推翻的理由；他也指出，雖然一些基督徒通過羅馬字注音系統掌握了「足夠的知識來閱讀聖經」，但這個系統對更多的人來說並不容易掌握。遺憾的是，海外傳道部對此問題的答覆已經闕失。不過，從丁韙良等人的反應和此後崇信義塾的運作看，海外傳道部顯然折中了寧波長老會傳教士群體的意見。長老會傳教士認為，羅馬字注音系統和儒學經典都是本土代表，都需要教授。

差會最終給「文字書寫的傳統」和「口語表達的傳統」都定下了合法的基調。不過就儒學教育而言，它卻在不斷升級的討論過程中漸趨邊緣。事實上，在1852年6月之前，儒家經典的教授一直延續著1845年以來的思路，目的是為了培養學者，教學方法也與一般鄉塾無異，主要以記誦為主。據寧波長老會傳教士的報告，一般學生大約能在3年時間內完成整部四書的學習，並能做到記誦部分章節以及認識不少漢字，但對具體內容則不甚理解。1852年6月，寧波長老會傳教士決定將崇信義塾儒學教育的目標從培養足以與地方文人競爭的學者調整為「未來的畢業生無需成為這個帝國的學者」。這一轉變正處於「文字書寫的傳統」的合法性開始受到質疑而「口語表達的傳統」的合法性卻得到承認之際。因為教材尚未完備，羅馬字注音系統不能馬上進入課堂。在此後近一年的過渡時期，儒學教育的地位開始逐漸下降。卦德明在1853年1月的信件中介紹了崇信義塾30位學生的學習情況。其中，宗教教育和儒學教育依然是必修課，而一些被認為天資較佳的學生仍在傳教士指導下學習英語、地理、歷史、算術、天文等課程。此類西學課程符合崇信義塾開設以來一貫的教學傳統，其教學大多隔數日進行一次，故對宗教教育和儒學教育影響不大。上述信件的關鍵在於指出一些在儒家經典乃至宗教學習上都頗具天分的學生正在花相當的時間學習裁縫等謀生技藝。手藝課程本來是為那些「沒有希望成為好學生」的人準備，目的是讓他們在畢業後能藉此謀生。儒學教育要求的下降，也使得技藝課程開始成為更多學生的主動選擇。

稍後，在羅馬字注音系統全面引入崇信義塾教學之後，儒家經典教授的時間被進一步壓縮，在1854年春季之後已經不足整個教學時間的1/4。雖然最終在海外傳道部的干涉下，儒家經典的教授依然被視為合法。但事實上，羅馬字注音系統已經悄然間完成了從邊緣到成為崇信義塾教學根基的轉變。1855年後，越來越多文言版本的宗教和西學教材為羅馬字本教材所取代。曾經以文言文為基礎的儒學經典、宗教和西學教育之間的互通性在很大程度遭到了削弱。而以羅馬字注音系統為主的新教學傳統一直延續到1867年崇信義塾遷杭。

在19世紀50年代，無論是啟用華人基督徒教師，還是引入與中國傳統書寫和閱讀體系完全相異的羅馬字注音系統，都是寧波長老會傳教士在積累了一定地方經驗之後，對1845年曾提出的如何調整儒學教育這一問題的具體回答。這些調整使傳教士在短期內感受到義塾中宗教氣氛的高漲，看到學生對基督教知識理解的逐漸深入。不過，這也造成在寧波長老會傳教士曾經構築的基督教教義與西學和儒學教育的體用關係中，儒學教育不再是中國「傳統」的唯一代表，重要性也隨之大幅下降。以羅馬字注音系統為基礎的「口語表達的傳統」，在此後很長一段時間內，成為寧波長老會傳教士眼中更新中國整個文教體系的依據。

四、 餘論

近些年來，中國基督教史研究中的「中國中心」轉向非常明顯。本文所探討的問題，也多從這一層面展開。如前所述，絕大多數海外傳教士都試圖在不使當地基督徒「去國界化」的前提下傳播福音。弔詭的是，在華傳教士的工作多依託「地方」展開，缺少完整的「中國」經驗。傳教士以地方經驗來審視「中國」（自覺或不自覺），使「地方」（局部）與「中國」（整體）之間形成了某種極為複雜微妙的紐帶。這牽涉到一個值得進一步思考的問題：地方經驗固自有脈絡所在，那麼在理解其多樣性和複雜性的基礎上，如何探尋地方經驗間互通的可能性，從而形成既具地方風格又兼有整體意義的歷史敘述？

長老會傳教士立足寧波地方社會，將中國的「傳統」分成「文字書寫的傳統」和「口語表達的傳統」，並據此調整儒學教育在崇信義塾中的地位。這種行為在當時並沒有可資借鑒的對象，是一個非常地方性的故事。事實上，當時在華各差會在教育問題上往往各自為政並存在較大分歧。直到1877年的上海新教傳教士大會上，儒學教育在差會學校中的地位「依然是一個懸而未決的問題」，傳教士在教育正當性的議題上也沒有形成一致意見。甚至同差會的傳教士對儒學教育的看法也不盡相同。例如，登州的美國長老會傳教士狄考文（Calvin W. Mateer）將儒學教育視為進入文人圈的敲門磚，希望差會學校學生用「西學知識來獲得地位和影響力」。杭州的陶錫祈則認為西學教育在「用」的層面不如儒學教育，指出華人牧師需要掌握「孔教」相關知識作為武器來抵抗以「孔教」為主的異端傳統。寧波的蒲德立（John Butler）雖否認差會學校中儒學教育的正當性，卻認為中國傳統教育與異端之間並沒有必然聯繫。

然而這種差異並未抹殺傳教士地方經驗間互通的可能。寧波長老會傳教士對儒學教育的思考在許多傳教士群體中引發了某種共鳴。尤其是在19世紀80年代，儒學教育問題的討論在傳教士圈子逐漸升溫，其焦點多在儒學教育能否代表本土性；儒學教育是否有污染宗教教育的危險；文言與口語哪個更能準確表達《聖經》的真實意思等方面。此類議題大部分都在寧波長老會傳教士群體中引起過深入討論，且很大程度上反映了在華傳教士群體試圖從「地方」提煉出具有更普遍意義的「中國性」的努力。

事實上，整個19世紀，在華傳教士都遵循著丁韙良關於基督教「道」（Words）無分東西，別無二途的看法。連曦的研究指出，整個19世紀在華傳教群體相較20世紀之後的傳教士更為保守。傳教士在19世紀後半葉對儒學教育相關問題的爭論，固然有神學觀點上分歧的原因，但更多是由於不同「地方經驗」對「中國性」的不同想像。這種現象顯然不能簡單地用「保守」和「自由」來劃分。比較崇信義塾和此後寧波崇信書院（Ningpo Academy）、益智學堂(Ningpo College)的辦學歷史，長老會傳教士始終都在試圖保持基督徒本土性色彩的基礎上用福音征服中國。儒學教育在寧波長老會差會學校中地位的嬗變，都與此思路息息相關。換言之，儒學教育的合法性只因其與中國性存在密切關係。

對於將儒學教育視為合法的差會學校，傳教士心中同樣存在共同的隱憂：他們無法確切地知道儒學教育究竟剔除了多少異端因素，因為儒家經典的解釋權始終握在華人基督徒教師手中。而華人基督徒教師和牧師顯然沒有按照傳教士的思路，試圖對「孔子的教義」和基督教教義作高下之別的判斷。蒲德立便注意到這些人傾向於將孔子和耶穌放在同一水平線上來討論。他不無沮喪地說道：「從未見過任何一個差會的牧師曾對孔子有哪怕是稍有不敬的言辭，他們對孔子的唯一遺憾就是他走得不夠遠。（對他們來說）耶穌的福音彌補了孔子教誨所未及的地方，並使孔子的教導成為一個完美的體系。」

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