修之為丹，演之為武，複合於道——中國傳統武學中的丹道思想
關注一下，更多精彩等著你！
【此文很長，約四萬五千字，約需要120分鐘】
就中國傳統武術而言，並非只局限於技擊，而是一門包含了諸多文化內涵的龐大體系。儘管，中國歷史在相當長的一段時期有「重文輕武」的傳統，視武術為「末技」。一般來說，文化人往往不屑於武技；習武人中，有文化者亦是鳳毛麟角。不過一個值得注意的現象是，古往今來，成就較高的武術家往往都並非是一介武夫，而是文化層次較高的人。足見文武之道，相輔相成。
內家拳
清代著名的武術家、武學理論家萇乃周同樣出身書香門第，是歲貢生。據《重修汜水縣誌》記載，萇乃周「潛心《周易》，洞徹陰陽起伏之理，遂刪定古人拳譜，向背出入，條分縷析，細入毫芒」。因其對於武術的痴迷，最終放棄了科舉，而一心陶醉於鑽研武術，終成一代武學宗師。萇乃周的武學著作多引經據典，體現出了其本人不凡的文化功底。
近代如清末民初的孫祿堂，曾著《形意拳學》、《八卦拳學》、《太極拳學》、《拳意述真》、《八卦劍學》，皆以易學、道學論武，吸引了大批讀者，一時間慕名拜訪者絡繹不絕。當時用傳統哲學解釋武學的，又豈止孫祿堂一人？形意拳家薛顛，因在教拳時常用禪、道的理論解說拳術，被人讚譽為是「所談皆易理易數，所演皆象勢象形，全革花勢浮文之俗套。闡揚禪理，發為武術，學者一經指授，莫不洞明竅要，不但僅能鍛煉身體，且可由此明心見性」。
還有詩、書、畫、醫、拳並稱五絕的民國奇士鄭曼青，也是文人習武之典型。其中，其拳法師承民國的楊式太極拳名家楊澄甫先生。鄭曼青一生著述頗豐，有《唐詩針度》、《玉井草堂詩集》、《鄭曼青畫集》、《曼髯三論》、《女科心法》、《談癌八要》、《鄭子太極十三篇》、《鄭子太極拳自修新法》、《老子易知解》、《論語釋旨》、《易全》等等。其中《鄭子太極十三篇》為近代論太極拳的難得佳作，鄭曼青在此書中嘗試用易道、醫學、物理等解釋太極拳。《鄭子太極拳自修新法》出版時，更有蔣介石、于右任為此書題詞，顧維鈞為之作序。1949年後，鄭曼青赴台灣，繼續致力於太極拳的推廣。晚年時，又旅居美國，將太極拳傳播到大洋彼岸。鄭曼青為太極拳在海外的傳播和發展所作出的貢獻，在20世紀難有與之比肩者。今天，台灣和美國的太極拳習練者，多為鄭氏的門人弟子。
這些例子，足以證明，中國傳統武術乃是一門思想性很強的技藝。可以說，傳統武術是中國文化的重要載體，對傳統文化的各個方面都有所吸收，其中就包括了道教丹道。對於傳統武學中的丹道，這裡僅僅簡單舉幾個例子以窺其一斑：武學經典《易筋經》、《洗髓經》據說傳自達摩，不過究其內容，與道教丹功更為相近。這兩部經書版本很多，但無論哪個版本，都會出現的陰陽、精氣神、經脈等內容。這顯然非佛教所有，卻是道教修鍊歷來所重視的。還有金水、玉莖、崑崙、元海等等，乃是丹道特有的術語。且在《易筋經》文中，更出現過「順施成人，逆用成仙」這樣明顯的道教痕迹。佛言成佛，何言成仙呢？可以這麼說，即使此二經中的功法與古印度瑜伽之類的氣功或佛教中的某些功法存在某些關聯，如今呈現在世人面前的這兩部經實際上已是完全被丹道理論改造過的面貌了。這兩部經的出現，不僅反映了中國佛教對道教的吸收，也證明了道教內丹功法確實對武術有所影響。
清代萇乃周在其武學著作中多次談及丹功修鍊相關內容，並且用到道教內丹隱語。近代的武術學者徐震曾對此評論說：「（萇乃周）崇信信道教，想要練成『金丹不壞之體』、『超凡入聖』這是他的落後面。」徐如此評價，用今天的眼光看來顯得十分幼稚可笑。但從反面印證了萇氏受道教影響很深的事實。
丹道和傳統武術都是我國傳統文化中的瑰寶。特別是道教丹道學對人生命的探討、對健康的追求，對於今天的人們仍具有啟發意義。儘管近些年來，丹道研究取得了很多成果，但對於廣大人民群眾來說，仍顯曲高和寡。相對而言，武術更為人們所喜聞樂見，很多人通過習練太極拳以及其他拳術以達到強身健體的目的。如果以武術作為丹道修鍊的「方便法門」，不僅可以有利於道教丹道思想的傳播，使更多人的健康受益，而且也可以使人們對傳統武術有更全面的認識，有利於傳統武術的發揚光大。
中國傳統武術本身也具有豐富的文化內涵。尤其是許多外國人，正是通過中國傳統武術開始了解中國文化，並由此喜歡上中國文化。特別是太極拳，被很多國外的人士稱為「哲學拳」，受到世界各地越來越多的民眾的歡迎。但目前，我國學者對傳統武術的研究主要局限於體育領域，而對其的文化內涵的發掘還遠遠不夠。與此同時，道教的一些養生功法，也受到很多國內外人民群眾的喜愛。可以說，不論丹道還是傳統武術，都為中國傳統文化在全世界的傳播作出了巨大貢獻。但目前，我國學者對傳統武術的研究主要局限於體育領域，而對其的文化內涵的發掘還遠遠不夠。
此外，還有很重要一點。傳統武術的功力訓練中廣泛汲取佛道二教的修鍊方法，但由於歷史久遠，相關領域研究過於薄弱，導致這些功法資料面臨失真、甚至失傳的可能。上世紀，曾有武術學者採訪過筆者的師爺、太極梅花螳螂拳第五代傳人閻學信。後來，這位學者在其著作中記述螳螂拳的功法，包括了「達摩祖氏三回九轉還陽法、太乙真人八段錦、魯狄仙十二洞動功」。筆者曾對其中的魯狄仙是何方神聖百思不得其解，後在研究道教的過程中發現：魯狄仙實為陸地仙之誤也，其功法應為陸地仙十二動功，乃是以十二個陸地神仙命名十二種功法。武術學者由於對宗教缺乏了解，竟然生造了一個神仙，並將動功誤記作洞功，鬧了一個大笑話。原本深入民間、考察傳統武術，乃是一好事。但是出現這種失誤，不能不說是一種遺憾。而太乙真人八段錦這種功法，據筆者了解，現在已經十分罕見，幾乎失傳。筆者還曾了解到，北京白猿通背拳門內也有一套八段錦，與今天流行的版本不同，內容更為複雜，風格更為古樸。或據此可認為，太乙真人八段錦也是一套類似的功法。這些功法若保存到今天十分不易，有必要對其進行研究、整理和挖掘。
對《張三丰全集》的研究，儘管，張三丰被很多人認為是內家拳的始祖，但卻很少有武術研究者認真閱讀過其原著。而在歷代高道中，道教學者對於張三丰的研究也屬於相對較少的。
一、傳統武學的萌芽與早期的道教武術
中國傳統武術的歷史源遠流長，非三言兩語可概括。既然本文探討的是傳統武學和道教丹道，在切入正題之前，有必要先對早期的傳統武學和道教武術作一下簡單的概括。
（一）傳統武學的萌芽
今天可以見到的中國最早的武學理論，當推《莊子》中《說劍》和《吳越春秋》中「越女論劍」。由於《吳越春秋》成書於東漢，《說劍》當為更早。不過，二者皆非純粹的武學著作。其中，「越女論劍」屬於史書記載的一段，講的是越王勾踐向越女請教劍道。而《說劍》實際上是一篇寓言，講的是莊子借劍向趙王闡釋治國之道的故事。文中雖然有對劍術的描述，但實際上是以劍道論治道，且治道是主要方面，並非純粹探討的武術理論作品。不過，據司馬遷在《史記·太史公自序》中講，其祖上曾有「在趙者，以傳劍論顯」。可見，《說劍》這篇寓言的背景是有歷史根據的，也可知當時的劍術已經形成了理論，只是具體內容已無從知曉。如今所能了解的最早有名目的武學著作是《漢書·藝文志》中所記載的「蒲苴子弋法四篇、劍道三十八篇、手搏六篇」，屬於兵技巧十三家中的三家。此外，這十三家還包括了射法和蹴鞠等篇。據《藝文志》稱：「技巧者，習手足，便器械，積機關，以立攻守之勝者也。」由此可知，這些武術理論是為軍事作戰服務的。儘管，《藝文志》中記載的這些典籍均已遺失，但可以看到那時的武術理論已經形成了一定體系，並且可直接應用於實戰。傳統武術真正繁榮是在明清至民國。這段時期，各種武學著作大量湧現，如俞大猷的《劍經》、唐順之的《武編》、吳殳的《手臂錄》、王宗岳的《太極拳論》等等。本文所依據的武學材料，也主要集中於這一時期。
（二）早期的道教武術
今天的道教武術首推武當，然而武當功夫並非最早。早在東晉，著名的道士葛洪在《抱朴子外篇·自敘》中說：「曾受刀楯及單刀雙戟，皆有口訣要術；以待取人，乃有祕法，其巧入神。若以此道與不曉者對，便可以當全獨勝，所向無前矣。晚又學七尺杖術，可以入白刃取大戟。然亦是不急之末學，知之譬如麟角鳳距，何必用之。過此以往，未之或知。」
葛洪的這段自敘是目前筆者所了解的資料中關於道教武術的最早記載。由「口訣要術」、「乃有祕法」等語，可知這類武技的傳授十分隱秘，這倒是確實很符合道教傳統。而另一方面，也能夠從中推斷出，當時的道教武術已經形成了其獨特的理論體系，足見其傳承已久。而「其巧入神」、「當全獨勝，所向無前」等說法則充分表明，此類武技的實戰價值很高。可以說，無論是理論層次，還是實戰技巧，都已經發展得較為完善了。但是，由於其傳授方式頗為隱秘，加上道教內部對這類「不急之末學」也並不重視，當時的這些武技未能流傳下來。倒是應了葛洪本人所說的「過此以往，未之或知」，很是遺憾！不過，需要指出一點：東晉時的道教武術尚未與內丹修鍊融合，或者說即使有也只是淺層次的，程度不深。從葛洪所言的「不急之末學」、「何必用之」等語中明顯可以看出，此類武術僅僅是在萬不得已時的應急手段，不似發展到今天的道教武術，已經可以將武技作為修鍊的一部分。當然，這與東晉時的內丹學尚不成熟有很大關係。根據當今丹道研究公認的說法，道教內丹理論大成時期是可以上溯至黃帝時期，然而真正普及廣傳卻是唐末和宋朝的事情。而從現有的武術資料中看，丹道內容的大量出現也是從明清開始，這與內丹學的發展是能夠大致對應的。如今的太極拳中流傳著一句傳自明代道士張三丰的遺訓：「願天下豪傑延年益壽，不徒為技藝之末。」從「不急之末學」到「不徒為技藝之末」，其中反映出了道教武術的演變。回顧歷史，再看今天，丹道對於中國傳統武術的影響早已不再局限於道教武術了。
二、修之為丹——概說丹道與武學
何為丹道？當代學者胡孚琛在《道學通論》一書中如此介紹說：「道學中的神仙是由人修鍊得神通而來的，其修持方法有多途，但以內丹學為正宗。因之丹道學雖包括外丹學，但主要指內丹學。」由此可見，丹道是一種修鍊方法，其目的是修得「成道」，或者按道教的說法，即是成仙。在本文中，丹道亦專指內丹。丹道在道教中是一門很高深的學問，非三言兩語可以道明。胡孚琛先生雖然對丹道下了定義，但僅僅從這種概括性的描述中並不能對丹道有全面的認識。既然本文探討武學中的丹道，有必要搞清楚「丹」的含義以及丹道的特點。
（一）一，丹道之秘鑰
說起煉丹，大多數中國人的第一印象或許是《西遊記》中太上老君用來煉孫悟空的那個煉丹爐。小說里，孫悟空先是偷吃了爐內的丹藥成就了金剛不壞之身，後又被關在爐鼎內燒了七七四十九天煉就了火眼金睛。最終，孫悟空不僅沒有被老君煉成金丹，反而煉出了神通。相比神話小說，修鍊內丹雖然沒有那麼多曲折情節，不過在可以煉出神通這一點上倒是一致的。那麼「丹」到底是何物呢？「丹」具有哪些涵義呢？還是去歷代高道那裡一探究竟吧！
1、道之於人——論丹之究竟
丹是何意？中國道教協會會長任法融道長對「丹」作過如下解釋：「在丹字的構形上，含藏著爐鼎、藥物及火候和煉成的丹的全部意義。丹字中間一橫，將上下分隔，下半部是爐灶之法象，爐下空虛，是為燃火之處。上半部是鼎之法象，鼎中一點，在始煉之時可以將它說成藥物。在煉成之後，可以說它是一丸丹。」儘管任道長講得十分生動和形象，但畢竟是現今的說法。真正要了解「丹」，有必要去探究一下丹的古義。東漢許慎在《說文解字》一書中說：「丹，巴越之赤石也。象采丹井，象丹形。」清代的段玉裁對此進一步註解道：「丹者，石之精。凡藥物之精者曰丹。」可見，從字上講，丹確屬於象形，但起初並非取自爐鼎之形，而是丹井。丹原本是一種礦物，後來被引申為藥物，並且有物之精華的含義。丹道中的「丹」，最初也指丹藥，即外丹黃白朮所煉長生不死之丹。外丹，是以鉛汞等礦物，配以其他藥物，在爐鼎內煉金丹。葛洪在《抱朴子內篇》中說：「金丹之為物，燒之愈久，變化愈妙。黃金入火，百鍊不消，埋之，畢天不朽。服此二物，煉人身體，故能令人不老不死。」這裡的金丹，即是外丹。後來，隨著道教的發展，外丹術走向衰落，內丹學逐漸成熟起來。內丹，即以人身體為爐鼎，以精、氣、神為藥物，修鍊金丹。用通俗的話講出來，就是一種高級的內功。到了今天，丹道已經多指內丹。在內丹學中，「丹」又有金丹、大丹、還丹等多種提法。總之，隨著內丹的興起，「丹」的內涵也逐漸豐富起來，而且意義也越來越抽象化。內丹中派創始人、宋末元初的道士李道純在《中和集》中說：「金者，堅也；丹者元也。釋氏喻之為『圓覺』，儒家喻之為『太極』。初非別物，只是本來一靈而已。本來真性，永劫不壞，如金之堅，如丹之圓，愈煉愈明。」李道純將金丹視為與佛教的圓覺和理學的太極等同的概念。金丹，代表著元始和永恆，已經具有了近似於本體論的意義。清代的全真龍門派道士朱元育在《參同契闡幽》一書中說：「一陰一陽之道，不出乾坤範圍也。蓋天地間只此一陰一陽，其本體則謂之道，其化機則謂之易，其神用則謂之丹。」朱元育將「丹」定義為「道之神用」，體現了兩層含義：其一，丹的本質其實是道，它是道的體現之一；其二，丹是道之用，而且是神用；此外，丹和道一樣，包含了陰陽兩方面。清代的另一位龍門派道士劉一明（道號悟元子）則說得更為直接和明白：「所謂虛無一氣者，乃天地之根，陰陽之宗，萬物之祖，即金丹是也。」又說：「金者，堅久不壞之義；丹者，圓明無虧之義。丹即本來先天真一之氣，此氣經火鍛煉，歷劫不壞，故謂金丹。是丹也，至無而含至有，至虛而含至實，無形無象，先天而立其體，後天而發其用，不可以知知，不可以識識，擬之則失，議之則非。古人強圖之以，強名之曰道、曰虛無、曰先天一氣、曰無極、曰太極。曰道者，無名之名也。曰虛無無極者，自未生物時言之。曰太極一氣者，自方生物時言之。其實虛無一氣，無極太極，總是道之一個物事，非有二件。這個物事，即是金丹。」從以上這些言語中可以看出，劉一明十分明確地將金丹等同於道。凡道具有的性質，金丹也同樣具備。打個比方說，金丹和道的區別，就像是同一個人穿了兩件不同衣服。既然內丹修鍊，是以人體為鼎爐修鍊金丹。而劉一明將金丹等同於道，那麼就可以下如此結論：修內丹的意義，其實就是與道合。在內丹學裡，金丹已經完全超越的最初時煉丹藥的概念，體現出了明顯的形而上意義。丹道修鍊可以變氣化質，尤其金丹堅固不壞的說法，對於習武之人的吸引力是巨大的。清代的武術家萇乃周曾說，練武只要遵循一定的方法，便可以使人「堅硬如鐵，自成金丹不壞之體，則超凡入聖，上乘可登」。可見，道教的內丹修鍊理論確實吸引和影響一批立志改進武術的武術家。對於「丹」，武術家們也有自己的獨到見解。如武當太乙神劍門傳人關亨九先生曾說：「『丹』者單也，乃數之一屬陽而成奇數。而有的修道者求仙煉丹，未免太繁，令人不解。須知有真一之丹即是『丹』，何須它求。」雖然，僅為關老一家之言，其理粗略，卻也有一定道理，應了那句「大道至簡」。
綜上所述，丹，是道的表現。就內丹而言，丹是道之於人上的表現。我們可以看到，劉一明講的「虛無一氣」及關亨九所言的「真一之丹」，都將丹指向了「一」，這絕非偶然。「一」雖然不等於丹，然的確是理解丹的關鍵。李道純曾作《抱一歌》，其中有句云：「誠能一上究根源，反本還元不費力。」如果將丹比作一輪明月，「一」無疑是那根指向明月的手指。欲知丹之究竟，不妨在「一」上多下功夫。
2、丹之「一」——與道通
在道家哲學中，「道」和「一」的含義是相通的。道家的創始人老子就特別喜歡「一」，在《道德經》中經常能看到「一」的身影：「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正」等等。《河上公章句》對「一」如此解釋道：「一者，道始所生，太和之精氣也，故曰一。」 「一」是道最先生出之物，故與道最合。得道者，必先得一。得一，則道不遠矣！從某種程度上說，「一」就是道的化身。道教是在道家學說基礎上改造後形成的宗教，也繼承了道家關於「一」的觀點。朱元育說：「未生以前，惟得一則成人；有生以後，能抱一即成丹。蓋一生二，二生三，三生萬物，順去生人生物，此一也；而三返二，二返一，一返虛無，逆來成聖成仙者，亦此一也。」這種思路，顯然源於老子的《道德經》。
朱元育還曾言：「易道之要，不外一陰一陽；丹道之用，亦不外一陰一陽。一陰一陽合而成易，大道在其中矣。」此句意在說明，丹道與易道相合。丹，是一個統一的整體。這種統一，不是簡單的單一，而是包含著陰陽變化的辯證統一。丹道修鍊中，處處體現著這種陰陽的相對和互動。性命、龍虎、水火、日月等等術語，都是這種相對和互動的體現。
丹道南宗創始人、北宋的張伯端在《悟真篇》中云：「草木陰陽亦兩齊，若還缺一不芳菲。初開綠葉陽先倡，次發紅花陰後隨。常道即斯為日用，真源反此有誰知？報言學道諸君子，不識陰陽莫亂為。」草木芳菲，亦須陰陽兩齊。人若不能調節好自身陰陽，如何能修得長生之道呢？懂得陰陽和諧的道理，對於丹道修鍊是十分重要的。武術中也很看重陰陽的辯證統一。在東漢《吳越春秋》的記載，勾踐向越女請教劍道，越女如此答道：「其道甚微而易，其意甚幽而深。道有門戶，亦有陰陽。開門閉戶，陰衰陽興。凡手戰之道：內實精神，外示安逸；見之似好婦，奪之似懼虎；布形候氣，與神俱往；杳之若日，偏如滕兔；追形逐影，光若彿彷；呼吸往來，不及法禁；縱橫逆順，直復不聞。斯道者，一人當百，百人當萬。王欲試之，其驗即見。」當時的劍術是何種形態，如今已經不能得見。不過從「越女論劍」中可以反映出，中國的武學理論很早便開始運用陰陽和合、辯證統一的觀念來思考問題。後世的習武之人也從越女論劍中得到過很多啟示。尤其是「內實精神，外示安逸」的觀點，後來被太極拳等內家拳理論所引用和吸收。陰陽和合、辯證統一的觀念在傳統武術中體現得最明顯的，當屬太極拳。王宗岳在《太極拳論》中說：「太極者，無極而生，動靜之機，陰陽之母也。動之則分，靜之則合。無過不及，隨曲就伸。人剛我柔謂之走，我順人背謂之黏。動急則急應，動緩則緩隨。雖變化萬端，而理唯一貫。」雖然陰陽互動，但不能分割去看，必須以整體視之。分則散，整則強。有辯證，有統一。又稱，練拳「須知陰陽：黏即是走，走即是黏，陰不離陽，陽不離陰」。陰陽既代表了變化，又代表了太極運行的規律。打拳只有通曉陰陽之理，方能練至上佳，亦如太極一般，無所不能。
螳螂拳
此外，一些外家拳，像偏重技巧的螳螂拳，也深受陰陽觀念影響。在筆者所習練的太極梅花螳螂拳套路中，有一式喚作「翻天覆地分陰陽」。此式所言之陰陽，實際乃是取手掌之陰陽。按中國傳統觀念，手背是陽，手心是陰。天是陽，故翻天即手背朝下；地是陰，故覆地即手心向上。翻天覆地分陰陽，實際是連續兩個翻掌動作，形象地取天地翻轉之意。陰陽的變化，轉瞬間體現在小小的手掌之中。而也正是這小小手掌，其轉瞬間的陰陽變化在實戰中往往使人眼花繚亂、防不勝防。此外，本門螳螂拳中還有一句諺語，喚作：「陽出陽打，陰出陰打。」通俗地講就是，陰陽變化統一於打。不論是陰是陽，能打上就是好拳。反之，只有陰陽變化，打不著人，也是白搭。可以說，既辯證，又統一。「一」不僅僅是一個概念，還是一種方法，即聚精會神，集中一點。《黃帝陰符經》曰：「瞽者善聽，聾者善視。絕利一源，用師十倍。三反晝夜，用師萬倍。」所講的就是擅於集中的道理。瞽者、聾者因自身缺陷，不得不將精神聚集到其剩下的感官上，而使這種感覺可以超乎常人。比如最近的電影《聽風者》：男主人公因一次事故失去了視覺，從此以後聽覺變得十分敏銳，後被訓練偵聽敵電台。故劉一明註解道：「瞽者，善於聽，非善聽也，以目無所見而神藏於耳，故其聽也聰。聾者，善於視，非善視，以耳無所聞而氣運於目，故其視也明。」瞽者和聾者是在特殊條件下，達到善聽和善視的效果。而內丹，則是通過一定修鍊，使原本的常人也能具備類似的特質。只要明白了相關原理，擅於運氣，聚精會神，經過不懈地反覆修鍊，同樣可以達到「用師萬倍」的效果。而類似功法運用在傳統武術上，可以鍛煉人的靈敏和反應，在實戰中收到成效。此外，傳統武術在技擊上，也多強調力發於一點。如清代武術家萇乃周在《論拳》一文中講：「拳者，屈而不伸，握固其指，團聚其氣。」團聚其氣，集而不散，專註於一處，如此拳才能發揮出最大威力。今天，武學理論中常講的「意到勁到」，也是在說要通過意來聚氣，然後發之擊人。否則氣是散的，不能形成合力。雖然，聚於一點，體現的卻是整體的力量。此外，傳統武術中像一指禪、二指禪之類的功夫，其秘密也在擅於聚氣。
綜上所述，「一」作為概念本身是與道通的，代表完整、統一，雖然包含著陰陽兩面，但切不可分開來看。而作為修鍊者，明白「一」的內涵，即是掌握了通往大道之門的鑰匙。
（二）丹的其他內涵
「一」雖然是丹道的重要概念，但不代表全部。丹還有其他內涵，現擇其要點，一一說明。
1、內主外輔，形神兼修
既然稱為「內丹」，顧名思義，自然是以內煉為主。如果講得再直白一點，其實與我們常說的：「內因是事物發展變化的主要原因。」有異曲同工之妙。早在東漢魏伯陽的《周易參同契》中，已經有了「內以養己，安靜虛無」的說法。不過在道教初始那個外丹盛行的時代，內煉的修鍊方法沒有引起足夠重視。像東晉的葛洪，雖然在其《抱朴子》里記載了一些內煉的道術，但通覽全書，還是外丹的內容更多一些。唐宋以後，隨著內丹學的成熟，道教修鍊者們普遍接受了「內煉」為主的觀念。北宋張伯端在《悟真篇》中云：「人人本有長生藥，自是迷徒枉擺拋。甘露降時天地合，黃芽生處坎離交。井蛙應謂無龍窟，籬鷃怎知有鳳巢？丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅。」後來的張三丰在《大道論》中也說：「此金丹靈藥，非世間之所無有，非天上之不可得者，只在於同類中求之，乃生身固有之物也。簡而且易，至近非遙。」在這些內丹修鍊家眼中，最上等的葯其實就在人自身，也就是丹道常講的內葯。之所以說內葯最好，是因為它乃人自身固有之物，不會與人體產生排斥。如果人不懂得修鍊自己，一味追求外在的什麼靈丹妙藥，反而是捨近求遠。人蔘是上等補藥，但也是外葯。如果用不對症，人身體會產生排斥，反而會上火流血。再如癌症是公認的無藥可救的絕症，但總有一些樂觀的患者通過自身調理，最後竟然痊癒。這在當代西醫看來，簡直近乎奇蹟。而用丹道的眼光看，這些病人靠「內葯」戰勝病魔，完全是符合金丹大道的規律。道教的丹家認為，如果自己修鍊得當，身體充實，根本沒必要滋補。同樣，即使得病，自身若能修鍊好「內葯」，一樣可以康復。何況，「是葯三分毒」。而內葯，本來就是自身固有之物，屬於人自身的一部分，自然就不存在「幾分毒」了。當然，也就更不存在對不對症的問題了。
需要指明的是，重視內煉並不意味著外葯無用。歷史上很多內丹修鍊家，同時也精通醫道，故在道教有「十道九醫」的說法。如清代的劉一明就著有《經驗雜方》、《經驗奇方》、《眼科啟蒙》等醫書。而元代的李道純曾將修鍊方法分為上中下三品、漸法三乘和最上一乘，其中後兩者屬於高層次的功法，而服食被列入了中三品。儘管層次較低，但李道純認為：「行之不怠，漸入佳境，勝別留心。」字裡行間也是承認其有一定的作用。可見丹家們並沒有否定外葯，只是認為相對內葯而言，外葯的作用為次、為輔罷了。
後來的太極拳受內藥理論影響很深，楊式太極拳傳人李雅軒（1894-1976）曾在其關於太極拳練法隨筆中寫到：「按人之身體，本有天然賦予的健康功能，所以未能人人健康者，是因未能鍛煉身體，以培養這種天生的健康。」這實際上就是丹道修鍊內藥理論的一種體現。在具體的方法上，丹道講究性命雙修。所謂性命雙修，李道純解釋道：「形而上者，無形質；形而下者，有體用。無形質者，系乎性，汞也；有體用者，系乎命，鉛也。總而言之，無出身心也。」性功修心，命功修身。前者煉神，後者鍊氣。儘管，在理論上性功、命功之分，但在實際操作中，二者是統一的。張三丰《道言淺近說》云：「性者內也，命者外也，以內接外，合而為一，則大道成矣。」按當代人的說法，不僅要身體健康，心理也要健康。命功雖然是修形的，相比於現代體育的注重肌肉和體形的塑形訓練，丹道命功的修形所注重的更多還是形之內，即通過修鍊五臟六腑、奇經八脈等等，從而引發由內而外、自然而然的改變，而不僅僅是改變外在的形。總體而言，丹道修鍊比今天的體育鍛煉要全面很多，身體外部、內部以及精神都包括了。
胡孚琛在《道學通論》中曾如此論述性命雙修：「內丹學稱煉炁之術為命功，稱煉神之術為性功。僅修性不修命者，雖有靈異神通，能出陰神為清靈之鬼，但不能延命，為鬼仙；僅修命不修性者，雖能延年難老，而無靈異。只有性命雙修的金丹大道，至小周天無漏功成便為地仙；逐次修來，直至出陽神，有無邊神通，稱為神仙；再到虛空粉碎，合道還虛，達最上一層天仙的境界。」
丹道修鍊所追求的是超越生死和神通廣大。尤其是後者，對於練武之人來說，無疑是很具有吸引力的。
神通在傳統武術中體現為功力。中國武術門派眾多，有重功力的，有重技巧的。金庸的小說《笑傲江湖》中描寫的「氣宗」與「劍宗」之爭，所反映即是這種狀況。像螳螂拳即強調以技巧取勝：肩、肘、腕、手變化多端，一環緊扣一環，並慣下暗腳，令人防不勝防。而與丹道聯繫比較深的內家拳，往往以修內功為主。就像那句耳熟能詳的拳諺所講：「練武不練功，到老一場空。」傳統武術中比較典型的，如形意拳。形意拳平時注重內功修鍊，儘管招式比較簡單，但實戰中極具殺傷力。到了近代，一代武學宗師王薌齋獨創意拳，完全拋開了固定招式和套路的束縛，可以說是將這種對內在的追求發揮到了極致。
不過，即使是如螳螂拳這種偏重技巧的武術，也有諸如達摩老祖三回九轉還陽法、太乙真人八段錦、陸地仙十二動功等等功法，實際上多是取自道教的導引和按摩，屬於內煉與外部拍打相結合的練功方法，即通常所言的「內煉一口氣，外煉筋骨皮」。這些功法本身不具備技擊作用，但通過習練可以提升功力，在實戰中增強打擊的效果和自身的抗擊打能力。不管怎樣，傳統武術的大部分派別都從道教修鍊中汲取過營養，這是無可否認的。只不過具體到某個拳種上，就是或多或少、或淺或深的問題了。像螳螂拳，就屬於吸收得不是特別深入的。
技擊是技術，但綜觀中國傳統武術，乃是身體上的鍛煉和精神上的修鍊合而為一。在這一點上，道教丹道對傳統武術的影響相當之深。
2、注重修養，煉己去欲
歷代丹家對修鍊者自身道德品質的要求堪比宋明的理學家，在某些方面甚至有過之而無不及。在內丹修鍊的過程中，私心雜念是對修鍊者「一」的最大幹擾。有了摻雜，難以守一，精神不能集中，行功便容易出偏差，導致走火入魔。對比丹家和理學家二者：理學家們偏重道德說教，即使做不到，頂多是口是心非，倒也罷了；而丹家則不同，稍有放縱，便會給身體造成損害。在丹經中，這些邪念往往被比作「魔」。北宋張伯端在《悟真篇》中言：「黃芽白雪不難尋，達者須憑德行深。」又說：「大葯修之有易難，也知由我亦由天。若非積行施陰德，動有群魔作障緣。」明代的張三丰也極其重視道德品質的修鍊，他在《大道論》中講到：「欲求還丹，必先絕欲，欲求絕欲，必勤殺機。勤於殺機者，刻刻有靈劍在手，外欲乍乘，急須就起殺機，勿容縱意，久久純熟，對境無心，即可行反本歸根之道。」字裡行間，將邪念視為十惡不赦的仇人一般，必除之而後快。又說：「修道以修身為大，然修身必先正心誠意，意誠心正，則物慾皆除，然後講立基之本。」將良好的個人修養，看作是修鍊的基本。由以上可知，丹道對修養的重視，不僅僅是倫理，更是練功的要求。
中國傳統武術很看重武德，總體而言受儒家影響較大。喬鳳傑教授在《中華武術與傳統文化》一書中就表達過這種觀點：「就其（儒家）對習武者經驗心之建構的貢獻而言，儒家對武術之影響的主要表現，即是按照儒家的禮儀，建構了習武者的價值理念與行為規範，從而形成了傳統武術的武德系統。」但如果詳細分析之，中國的武德體系的內容還是比較複雜的，有倫理，也有練功忌益等等。宏觀上看，儒家更偏重倫理，丹道更重視練功忌益。可實際上，二者經常參合在一起，不好區分。況且，在中國哲學的歷史上，儒道兩家也是一直在相互汲取。越到後來，這一點體現的越明顯，宋明的理學以及丹家所講的「三教合一」，莫不如是。既然如此，對於武德的研究而言，還是不作過於具體的區分為好，太細的區分或許反而會割裂完整的武德體系。可以確定的是，儒道兩家對於武德體系都有影響。
據黃百家的《內家拳法》，內家拳有「五不可傳」：「心險者、好鬥者、狂酒者、輕露者、骨柔質鈍者」。諸如心險者、好鬥者、狂酒者、輕露者這類，顯然與道家的內斂、不爭的觀念相違背，且此類人也很難靜下來專心致志練功。而骨柔質鈍，則純粹與練功有關，體質太弱不宜直接上手習武。從歷史記載上看，如明代內家拳家張松溪，據說其為人「恂恂如儒者，遇人恭敬，身若不勝衣，人求其術，輒遜謝避去」，十分低調。明朝的沈一貫在《喙鳴文集》中稱，張松溪「嘗被監司征使教戰士，終不許。曰：吾盟於師者嚴，不授非人。」再如明末的內家拳家王征南，黃宗羲稱他「絕不露圭角，非遇甚困則不發」。值得注意的是，上面「不授非人」和「不露圭角」的提法均可見於張三丰的《大道論》。張三丰在《大道論》一文中曾告誡修道之人應「隱顯度世，以侍天符，白日飛升，不露圭角」，又稱金丹大道「萬金難換，百寶難求，勿示非人」。這種相同和相似，或許不僅僅是巧合。應該說，張松溪和王征南內斂的個性和授徒的嚴格，與內家拳本身的道教源流有很大關係。再如太極拳家李經梧（1912-1997）所藏的手抄本《太極拳秘宗》。此抄本中曾提到過「此書十不傳」：「一不傳外教，二不傳無德，三不傳不知師弟之道者，四不傳守不住者，五不傳半途而廢者，六不傳得寶忘師者，七不傳無納履之心者，八不傳好怒好慍者，九不傳外欲太多者，十不傳匪事多端者。」 「十不傳」反映了太極拳對其門下弟子修養品德的重視。其中「不傳外欲太多」顯然與練功禁忌有關。總而言之，不論丹道還是傳統武術，對個人修養的要求都是很高的。
3、取法自然，天人合一
道家歷來極重取法自然、天人合一。老子在《道德經》中說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」《黃帝陰符經》開篇即言：「觀天之道，執天之行，盡矣！」講的都是這個道理。古代的丹家也繼承了這個傳統，如劉一明在《陰符經注》中講：「陰符經，即神明暗運默契，造化之道默契。造化則人與天合，一動一靜，皆是天機。人亦一天矣。」道教認為，人身之中有一小天地，且此小天地與自然界的大天地是相互對應、相互影響的。內丹修鍊中經常提到的大小周天功法，其實質即是教人與天地運行的大道相合。《周易參同契》中講：「月節有五六，經緯奉日使，兼并為六十，剛柔有表裡。朔旦屯直事，至暮蒙當受，晝夜各一卦，用之依次序。即未至晦爽，終則復更始。日月為期度，動靜有早晚。春夏據內體，從子到辰巳。秋冬當外用，自午訖戌亥。賞罰應春秋，昏明順寒暑。爻辭有仁義，隨時發喜怒。如是應四時，五行得其理。」其中，「日月為期度」一句之前，講的是小周天，之後講的是大周天。丹道行功特別重視配合一天的時辰變更、一月的日月變化、一年的節氣更迭。總之，人身個體的修鍊要與天地大系統的運行規律保持一致。
傳統武術中很多練功方法也是取法自然。萇乃周曾著有《論足》一文，文中講：「古人云：頭圓象天，足方象地。又云：手有覆有反，以象天。足有覆無反，以象地。能載一身之重。靜如山嶽，有盤石之穩。動如舟楫，無傾仄之憂。如地之鎮靜而不動，平穩而難搖也。」萇乃周取地之象論足，傳統武術中特別常見的站樁也是取法天地。雖然，不同派別有各自不同的站樁方法，但大都講究頭頂虛靈，氣沉丹田，將重心落至足底，整體是一個上虛下實的狀態。上虛下實的狀態，其實也是與天地。深受道教思想影響武當功夫，也是個明顯的例子。武當山的玄武信仰歷史悠久，而玄武即是龜蛇合體。在武當功夫中，很多招式都是取法自然，其中就包括了很多取自龜、蛇形象。曾有學者專門就武當功夫中一些與龜、蛇有關的功法及招式進行過研究，並且認為歷史上所記載的張三丰「龜背鶴背」的奇異相貌，很可能與其常年習練龜鶴仿生功有關。這不是沒有道理，筆者師傅張茂松先生習練螳螂拳多年，兩臂伸展之長明顯超過身高，類似螳螂的特徵。
人們所熟知的太極拳亦是如此。李經梧所藏的《太極拳秘宗》抄本中有一篇《太極陰陽顛倒解》，文中講到：「苟能參天察地與日月合其明，與五嶽四瀆無朽，與四時之錯行，與草木並枯榮，明神鬼之吉凶，知人事之興衰，則可言乾坤為大天地，人為一小天地也。」其意也是在說明，練太極拳須講天人合一，與天地大道相合。
總體說來，傳統武術雖然也講取法自然、天人合一，但相對而言，似乎比不上丹道那麼高深。如那種配合節氣、季節的功法，就較為罕見。值得注意的是，明代的養生書《遵生八箋》中記載過一套陳希夷導引坐功二十四圖勢。其內容是根據二十四節氣，針對身體不同部位，修鍊不同功法。這種練功指導思想與二十四式拳法十分類似。可見白猿通背宗陳摶為祖師，雖並不能確定陳摶真的是這套拳法的創立者，但很可能是此拳在傳承過程中受到過傳自陳摶的丹道理論影響。當然，其中很多問題，如二十四式在事實上是否真與節氣對應，其具體功效究竟如何，等等，需要經過一定的科學論證才好下結論。不過，從目前掌握的材料可以看出，像白猿通背拳曾受到過丹道思想的影響，且在其傳承的歷史過程中，有傳人曾力圖使本門拳法與天地大道運行規律一致，這一點是毫無疑問的。
4、重在踐行，變氣化質
上文提到，朱元育將丹定義為「道之神用」，其中就包含了丹是道的一種實踐的意思。張三丰也說：「學長生者，只要以陰功為體，金丹為用，則天數亦可逃也。」既然金丹是「用」，可見修鍊丹道，不僅是體道、悟理，更是踐行。丹道包含了理論和實踐兩層含義，它不僅僅是抽象的理論，更是教導人如何踐行的理論。體道僅僅是開始，通過修鍊以合道才是目的。武術也是特別注重踐行的技藝。沒有一種武術是光靠嘴巴說出來的，再高深的武學理論，最終也要通過「人」，而不是「嘴巴」展現出來。如清代以反宋明理學空談而名著一時的顏李學派，其教學中就包括了武術。顏李學派創始人顏元就是一位精通武藝的高手，而另一代表人物，顏元的弟子李塨，射術精湛，著有《學射錄》流傳於世。據《顏氏學記》記載，有一大俠李子青曾見顏元佩戴短刀，「曰：『儒者亦習此乎？』因請與試」。結果不敵，遂與三個兒子一同拜在顏元門下。此外，顏元弟子郭金城，曾任刑部員外郎、兵部郎中、御史等職，堪稱幹吏，又善騎射，「置氈帽地上，策馬射無不中，中則帽颺起等身」。而李塨的弟子蔡麟，曾「以軍官從征西藏有功，習弢鈐騎射技擊」。顏李學派文武並重，其門人弟子以文韜武略揚名一時，在中國歷史上是比較罕見的。這與其對武術必須力行實踐的特點的看重不無關係。暨南大學歷史教授、當代武術學者馬明達在《顏李學派與武術》一文中指出：「顏李學派的始創者們不只是倡導文武並重的理論家，而且是躬身履行的實踐家，研習和傳播武術，以武術為健身修性之道，是顏李學派一個顯著特點。」所言甚是。可以說，丹道與武學皆重踐行，不修不成丹，不練不為武。丹既具備了「道」的抽象的、形而上的含義，同時也很實在，講究實踐、實修。道不僅僅是要學的，更關鍵的是去修，去踐行。從某種意義上講，丹道是道教理論與道教實踐的結合，是道士通過認知「道」之理，理解「道」，踐行「道」，期待通過這種方式實現「與道相合」的最終目標。
關於丹道修鍊的踐行，《西遊記》中的一首詩特別有代表性。此詩見於《西遊記》第二回，講的是孫悟空從菩提祖師學道成就之後歸來的情景：「去時凡骨凡胎重，得道身輕體亦輕。舉世無人肯立志，立志修玄玄自明。」此詩充分說明：丹道是一種修鍊，一種人自身的修鍊，一種使與道相合的修鍊，更是貴在堅持的修鍊。菩提祖師徒弟眾多，最後修成者孫悟空一人而已。除去自身的悟性因素外，其堅定的修道之志也是值得注意的。丹道修鍊能使人變氣化質，但這種變化並非立竿見影，修鍊者欲有所成必須像孫悟空那樣立志堅持。孫悟空學道的故事，堪稱是丹道修鍊的一個縮影。歷史上很多丹家都將《西遊記》當作丹書來看，並樂於為之作注，由此詩觀之，絕非虛言。中國傳統武術也是如此。武術的作用，不外乎技擊與強身。技擊，包含著比別人強的含義，是一種橫向的強；而強身，有自強的意義，是今日之我強於昨日之我，是縱向的強。尤其是後者，與丹道追求變氣化質十分類似。事實上，傳統武術習練者，為了增強自身體質，也確實借鑒了了很多丹道修鍊的內容。而通過自強，也可以在技擊上發揮作用。可以說，丹道所追求的變氣化質與傳統武術對強的追求不謀而合。正因傳統武術的這一特質，在近代中國被很多有識之士寄託了強種保國的厚望，甚至冠以國術之名。清末民國，列強入侵。慨嘆西洋之利炮堅船，痛惜中國之積貧積弱。水深火熱，群英奮起。有嚴復譯天演，解析優勝劣汰之危局。有任公著新民，欲變國民羸弱之氣質。東亞病夫，是西人欺我太甚；強國強種，是為時代之呼喊。於是乎，尚武強身逐漸演變為時代的潮流。
像梁啟超的《中國武士道》，林紓的《技擊余聞》，錢基博的《技擊余聞補》、《武俠叢談》、向愷然的《拳術見聞錄》等，都是這一時期比較有代表性的作品。這些作品的主要創作目的，就是為了喚醒國人的尚武精神，並希望通過倡導群眾習練武藝，改變國民氣質。其中，向愷然是最早記載霍元甲事迹的文人，其本人也是一位武術家。今天，人們所熟悉的霍元甲形象，多源自向愷然的文章。梁啟超在《新民說·論尚武》中言道：「體魄者，與精神有切密至之關係者也，有健康強固之體魄，然後有堅忍不屈之精神。是以古之偉人，其能負荷艱巨、開拓世界者，類皆負絕人之異質，耐非常之艱苦。……歐洲諸國，靡不汲汲從事於體育，體操而外，凡擊劍、馳馬、踘蹴、角抵、習射、擊槍、遊戲、競渡諸戲，無不加意獎勵，務使舉國之人，皆具軍國民之資格。昔僅一斯巴達者，今且舉歐洲而為斯巴達矣。中人不講衛生，婚期太早，以是傳種，種已孱弱，及就傅之後，終日伏案，閉置一室，絕無運動，耗目力而昏眊，未黃耇而駝背。且複習為嬌惰，絕無自營自活之風，衣食舉動，一切需人，以文弱為美稱，以羸怯為嬌貴。翩翩年少，弱不禁風，名曰丈夫，弱於少女。弱冠而後，則又纏綿床第以耗其精力，吸食鴉片以戕其身體，鬼躁鬼幽，躂步欹跌，血不華色，面有死容，病體奄奄，氣息才屬，合四萬萬人，而不能得一完備之體格。嗚呼！其人皆為病夫，其國安得不為病國也？以此而出與獰猛梟鷙之異族遇，是猶驅侏儒以斗巨無霸，彼雖不持一械，一揮手而我已傾跌矣。嗚呼！生存競爭，優勝劣敗，吾望我同胞練其筋骨，習於勇力，無奄然頹憊以坐廢也！」在文章最後，梁啟超大聲疾呼：「柔脆無骨之人，豈能一日立於天演之界？」
錢基博也說：「挽近吾國震於槍炮火器之致遠，謂非肉薄所能為功，至薄固有之武術為不足事。然吾聞日本有所謂柔術者，游東瀛者初見之，以為近於中國江湖賣解者流，未之奇也；而彼里人士乃尊之為武士道。迨日俄之役，兩軍相見，日軍往往肉薄陷敵陣以奏膚功，於是柔術之效大著。而世之議者，乃知中國之伎擊為不可廢也。抑吾徒有游於瑞典而歸者矣，謂瑞典雖弱小，然其人剛猛好戰，雖虎狼之俄猶畏之。其教戰也，所練者騰高距遠之法頗多。惟刀劍擊刺之法，使兩人對習，偏身相向，首冠鐵絲籠，而手臂韜以重革，以防創傷；各執軍器直刺，如中國古劍術焉。此視中國之伎擊，有以異乎否乎？乃世之柄兵者不察，不自知崇固有之國粹，徒思學步邯鄲，冀欲丐他人餘瀝以自潤溉。是其舍己田而他芸，雖謂之大惑不解，不為過也。梁啟超、錢基博的論述，反映了當時的知識分子渴望改變國人氣質面貌的思潮。通過改變人，進一步改變國家的面貌。在這個大背景下，以霍元甲、孫祿堂、薛顛、張之江等等為代表的武術家們高舉國術大旗，希望以此改良國人之體質，振奮民族之精神。精武體操會、中央國術館及全國各地的國術館紛紛成立。太極拳、八卦掌、形意拳等諸多拳種，也多是在這一時期開始顯名，逐漸為世人所了解。可以說，這一時期傳統武術的蓬勃發展與歷史的大背景有著密切聯繫。單憑武術對抗堅船利炮，無疑如同以卵擊石，庚子年間的義和團拳民已經用他們的血肉之軀證明了這一點。儘管，後來也有過「大刀向鬼子頭上砍去」的壯舉，但不可否認，此時傳統武術所發揮的主要作用已經從戰場上轉向了個人，也就是對國民自身的改變。公道地說，武術不能從根本上改變國家的面貌，但在那個特定的歷史環境中，從一定程度上來說，的確改變了國民的氣質。在反抗外來入侵的鬥爭中，武術所起到的實際作用極其有限，但在振奮民族精神上的作用卻是有目共睹。傳統武術，不僅僅是一門格鬥技術，更是一種修身養性的方法，一種改變自身氣質的方法，一種健全完善人格的方法。這不能不說是中國傳統文化熏陶的結果。而且相比於單純地閱讀古代的聖賢之書或革命的激揚文字，傳統武術也好，丹道修鍊也好，都是需要全身心去投入的。傳統武術改變的不僅僅是一個人的體質，而是人由內而外的整體面貌。而將武術命名為國術，將傳統武術提升到國家的高度，其中無疑包含欲改變中國之整體面貌的意義。
可以說，傳統武術的習練，就是一個全面修鍊自身的實踐過程。欲改變，就踐行。欲踐行，不妨通過習練中國武術。而欲習練中國武術，不妨借鑒道教內丹理論。
三、演之以武——解析傳統武學中的丹道
東漢的道士魏伯陽在《周易參同契》一書中說：「唯昔聖賢，懷玄抱真，伏煉九鼎，化跡隱淪。含精養神，通德三光，精溢腠理，筋骨致堅，眾邪辟除，正炁長存，累積長久，變形而先。」可見道教在創立初始，便很重視對精氣神的修鍊。精、氣、神，是道教的內三寶，也是內丹修鍊的藥物，而虛是內丹所要達到的至高境界。歷代的丹家都希望通過對精、氣、神的修鍊，變氣化質，最終還虛合道。研究內丹，離不開精、氣、神、虛。以下部分將詳細分析精、氣、神、虛這四個概念，並在探討它們在傳統武學中是如何體現的。著名的漢學家李約瑟曾在《中國科學技術史》中寫到：「道教的三『元』無法精確地譯成現代科學術語——中古時期特有的表述都是如此。」這裡的「三元」即精、氣、神。李約瑟的說法是有道理的。為了更好地理解道教中這幾個重要的概念，本文將更多地去探究它們的古義。
修之為丹，演之為武，複合於道 ——中國傳統武學中的丹道思想探微
（一）精，修鍊之基——論傳統武學中的固精築基
不論丹道還是武術，在正式上手之前都有一個打基礎的階段，在丹道中，被稱為築基，在傳統武術中則主要表現為站樁等基本功訓練。
1、築生命之基——探索丹道中精的概念
今天的精往往與神合用，並稱為精神。然而，如果翻閱古代的典籍便不難發現，裡面「精」不很體現出精神屬性的含義。恰恰相反，當時的「精」是一個體現出物質屬性的概念。據東漢許慎在《說文解字》：「精，擇米也，從米。」清代的段玉裁作注曰：「引申凡取好之稱。」也就是說，精的原意是擇米，即把好的米挑出來，後被引申為取好。在此基礎上，「精」逐漸衍生出了物之精華的含義。但不論怎麼講，都是實實在在的物質。《黃帝內經·素問》中說：「夫精者，身之本也。」《黃帝內經·靈樞》則說：「人始生，先成精，精成而腦髓生，骨為干，脈為營，筋為剛，肉為強，皮膚堅而毛髮長，谷入於胃，脈道以通，血氣乃行。」精存在於人身體之內，是身體的根本。既然「人始生，先成精」，足見在古人心中，「精」是維持生命最重要、也是最基本的物質。《莊子·秋水》也說過，「至精無形」、「夫精，小之微也」。既然精之至是無形的，可見精本身還是有形。「小之微」雖取精的細微之意，但細微亦為有形，不能被解釋為無。後來的道教經典《黃庭經》也說：「仙人道士非有神，積精累氣以成真。」在這裡精與氣並列，是修鍊成仙必不可少之物。仙人道士神乎其神，超越常人，並非生來具有，而是善於積精累氣。唐末的《鍾呂傳道集》說：「所謂精者，本生於腎，而有正陽之氣。」精有正陽之氣，而陽氣是與生命息息相關的，可見精與人的生命關係密切。綜上所述，丹道中「精」的含義大致可概括為：存在於人體之內，與人體內需要排泄出的渣滓相對，維持生命不可缺少的細微物質。精，是人生命的基礎。
2、築其基而化於技——由樁法看傳統武術的築基
丹家講固精築基，其意在於練功之前先打好基礎，傳統武術也很重視基本功。據黃百家《內家拳法》介紹，內家拳有五不傳，其中之一便是「骨柔質鈍」不可傳，足見築基的重要。萇乃周在《論初學入手法》也說過：「初學莫言鍊氣，先將身法步眼比清。」傳統武術很講究將基本功練紮實後，再上手更高層次的功夫。基礎不打牢，樓也蓋不高，這點和丹道中的築基很像。
築基在傳統武術中主要體現為樁法。傳統武術在上手之前，通常都會先練如站樁之類的基本功，以打好根基。否則根基不牢，拳打起來也不紮實。《內家拳法》中提到了內家拳「所禁犯病法若干」，有「懶散遲緩、歪斜寒肩、老步腆胸、直立軟腿、脫肘截拳、扭臀曲腰、開門捉影、雙手齊出」等等，其中很多通過練樁功就可以避免。站樁有築基的作用。不同拳種的站樁各其有特色，且同一拳種也有很多不同的樁法。像太極梅花螳螂拳有騎馬式、金鉤式等等，形意拳主要有三體式，太極拳有渾元樁、無極樁等。無論哪種樁法，其效用都是針對所習練的拳術。站樁，實際上是用一種自然的方法將身體練結實，對腿部的效果最為明顯。然而，站樁又不僅僅是是練腿，不同架式對身體不同部位有不同要求，對各個部位的鍛煉也各有側重，最終所要達到的是一種整體的協調與平衡。只有整體和諧，才能站得更久，才會更有效果。在打好樁功的基礎之後，這些站樁的架式可直接應用到拳術的步法和技擊中。如螳螂拳金鉤式的下盤動作是一足完全著地，屈膝，另一足向前，腳跟著地，腳尖里扣並盡量翹起。此式運用到套路中就是一個腳底暗下絆子的動作。不過，給人下絆子，首先自己必須要穩，否則勾人不成，自身反而容易失去平衡。練好金鉤式對下盤的紮實、整身的協調很有幫助。
胡孚琛曾研究過意拳（又稱大成拳）的樁功，他在《道學通論》中稱：「大成拳創始人王薌齋所傳樁功，我曾從其弟子於永年修習，發現這是最適合作內丹築基功之用的站功。」因為傳統武術普遍採用站樁的練功方法，在這方面可以說積累了豐富的經驗。而意拳作為王薌齋（1885-1963）開創的門派，對樁功格外重視。除站樁之外，意拳樁又有行、坐、卧樁，可以說是汲取各家之長，在傳統武術中最具代表性，難怪胡會如此稱讚。
據筆者曾聽師傅講：過去練功，通常都會先站上一個月的樁，把功底打紮實後，再開始練拳。然而現在，家長把孩子交給師傅，如果還像過去那樣先站一個月樁，家長會認為是故意不教真本事。因此，只得一邊站樁一邊教拳。當然，這樣教出的效果比過去差得遠。其中也折射出了傳統武術中的古老智慧與當代社會觀念的衝突。
前些年，由李仲軒口述、徐皓峰整理的《逝去的武林》一書曾引起洛陽紙貴。此書通過形意拳前輩李仲軒在解放前的習武經歷，還原了一個有別於武俠小說和影視作品的真實武林，記錄了很多珍貴的資料。李仲軒是形意拳大師唐維祿、尚雲祥、薛顛的弟子，堪稱一個時代的見證者。據《逝去的武林》所述，李仲軒有一個觀點，認為「現在的年輕人比他們那一代要嬌嫩，至十六歲骨骼仍未堅實，所以不要練得過勤，否則傷身」。按武術前輩的說法，如果未經過固精築基階段的訓練，骨柔質鈍，體質較差，不宜上手練較深層次的功夫。2012年，媒體爆出了好幾例青少年長跑傷亡事故的報道，也引發了該不該取消長跑的爭論。體育本是鍛煉人體質的，結果練出了人命，事與願違。如果按丹道的說法，這是由於缺乏正確的練功次序。現在的年輕人大多骨柔質鈍，盲目鍛煉超過了自身負荷，難免會出事故。由此可見，丹道所講究的固精築基是十分智慧的。針對青少年長跑的問題，假如是一位丹道修鍊家或者傳統武術家，應該會給出如下建議：該取消長跑，但不該取消鍛煉。長跑對於今天體質偏弱的青少年而言，實在過於劇烈。如果能採取一些類似丹道築基的方法鍛煉，循序漸進，當更符合實際情況，也更有效果。待到基礎打牢之後，再開始長跑鍛煉也不遲。
今天，廣場或公園裡的中老年人所練習的太極拳、五禽戲、八段錦等，大多也是類似築基的功法。雖說這些功法在改變柔弱的體質方面有一定效果，但層次較淺，且不具備技擊效果。拿太極拳來說，如今多數中老年人練的只是照葫蘆畫瓢，實乃徒有其表的空架子。不僅不能技擊，鍛煉效果也有限。與此相比，2011年在重慶奧林匹克中心成立的魅力武當武館，其太極拳教學採取的便是樁法、步法、導引功法與太極拳架結合的方式。雖然，大部分習練者同樣為中老年人，上手技擊勉為其難，但在改變柔弱體質方面效果顯著。在不過兩年的時間裡，武館在重慶範圍內已贏得了極高的口碑，會員發展到幾千人。魅力武當的成功，與其採用傳統練功方法教學有很大關係。這也是近些年來，道教養生在全民健身中發揮作用的一個典型事例。
（二）氣者，勁力之源——論傳統武學中的煉精化氣
若缺少了築基，丹道修鍊就好比空中樓閣，可望而不可及。築基牢固之後，就可以開始搭建通向金丹大道的摩天大廈了。
1、能收能發的能量——探索丹道中氣的概念
氣，在中國是一個很值得注意，同時也是獨特的概念。縱觀歷朝歷代，對於氣有很多論述。直到今日，仍然難以很確切地用簡短的語言說明氣究竟是何物。有時氣單純地指氣體之類，有時氣也會被定義為構成世界的根本物質。在道教內丹修鍊中，氣也有其獨到的含義。古代的道教典籍中，氣常被寫為「炁」。通常認為，如此是為了避免簡單地將氣視為氣體。可見，氣，或者說「炁」，不僅僅是氣體或細微的物質那麼簡單，更準確地講，這是種有內涵的氣。道教很早就認識到氣的重要作用。東漢魏伯陽在《周易參同契》中說：「神炁滿室，莫之能守，守之者昌，失之者亡。」已經把「氣」和人的生命聯繫在一起。此後，道教的氣論不斷豐富、發展，逐步走向成熟。到了東晉，著名的道士葛洪很明確地將「鍊氣」視為成仙的重要因素：「欲求神仙，唯當得其至要，至要者在於實精行炁，服一大葯便足，亦不用多也。」葛洪在其著作中，已不僅僅是對氣進行理論性地敘述，而是詳細記載了很多與鍊氣有關的道術。這其中，與今天的傳統武術聯繫最密切的當屬一種被稱為「氣禁」的道術。據《抱朴子內篇·至理》中的描述：「夫人在氣中，氣在人中，自天地至於萬物，無不須氣以生者也。善行氣者，內以養身，外以卻惡，然百姓日用而不知焉。吳越有禁咒之法，甚有明驗，多炁耳。知之者可以入大疫之中，與病人同床而己不染。又群從行數十人，皆使無所畏，此是炁可以禳天災也。或有邪魅山精，侵犯人家，以瓦石擲人，以火燒人屋舍。或形見往來，或但聞其聲音言語，而善禁者以炁禁之，皆即絕，此是炁可以禁鬼神也。入山林多溪毒蝮蛇之地，凡人經過，無不中傷，而善禁者以炁禁之，能辟方數十里上，伴侶皆使無為害者。又能禁虎豹及蛇蜂，皆悉令伏不能起。以炁禁金瘡，血即登止。又能續骨連筋。以炁禁白刃，則可蹈之不傷，刺之不入。若人為蛇虺所中，以炁禁之則立愈。」在這段話中，葛洪首先將氣定義為一種既可充實身體、又可抵禦外來侵害的能量。然後，他對這種被稱為「氣禁」的道術進行了一番較為誇張的描述：不僅能夠禁病疫、天災，還可以禁虎豹、蛇蜂，甚至連禁鬼神妖精都不在話下。儘管，葛洪將「氣禁」描寫得神乎其神，甚至有些荒誕，但從這些的文字中反映出了氣的一種重要性質——「內以養身，外以卻惡」，也就是說能為人控制，既可收於內，又可發於外：收於內，則可充實強健身體；發於外，則可抵禦外來侵害。《抱朴子》中所描述的氣的這種性質，為後來的武學理論所吸納。如文中提到「以炁禁白刃，則可蹈之不傷，刺之不入」，明顯是流傳至今的金鐘罩、鐵布衫等等這類硬氣功的雛形。此外，葛洪還特別提到了有關行炁時間的問題：「夫行炁當以生炁之時，勿以死炁之時也。故曰仙人服六炁，此之謂也。一日一夜有十二時，其從半夜以至日中六時為生炁；從日中至夜半六時為死炁。死炁之時，行炁無益也。」行炁也分時辰，這是道教天人合一的體現。這種行炁的觀念後來也被武學理論所採納。在民國時期的武術家金佳福所傳授的少林拳行功歌中就有「練習拳時間，子後午前行」的說法。雖說是少林拳法，但究其源流，顯然與道教的行炁觀念有關。曾在武當山修鍊多年的張三丰也十分看重鍊氣。他在《道言淺近說》中講：「凡人養神養氣之際，神即為收氣主宰。收得一分氣，便得一分寶，收得十分氣，便得十分寶。氣之貴重，世上凡金凡玉，雖百兩不換一分。」金銀珠寶對於人之生命而言為身外之物，而氣則為人生命之必須。故對追求長生和神通的丹家來說，百兩黃金換不得一分真氣。這種對氣的重視直接影響了後來武當功夫。今天武當的武術門派很多，但無一不講鍊氣。此外，聚氣主要靠神，「神即為收氣主宰」，即是這個意思。這裡也體現出了性命雙修的思想。
氣，表面特徵上與氣體的定義類似。然而究其實質，氣是一種可以為身體所吸收的生命能量物質。在一定條件下，也可以轉化成外在的、作用於其他事物的能量。
2、實於內，發於外——傳統武術中的氣
清代武術家萇乃周曾說：「夫氣者，上通九天，下通九淵，中橫九州，無處不有，無處不貫。密之在一心，充之周一身，發之有道，約須得訣。」
萇乃周認為，氣是無處不在的。通過鍊氣，既可以充實身體，也可以轉化成勁力，發之於外。至於如何發之有道，則需要經過專門的修鍊。萇乃周還對氣在武技中的作用進行了描述：「此著人肌膚，堅硬莫敵，而深入骨髓，截斷營衛，則在乎氣。氣之所著，未有不痛，痛則不通，理應然也。能隔氣血之道路，使不接續，壅塞氣血之運轉，使不流通，可以分骨截筋，斃性命於頃刻，氣之為用大矣哉。」通過鍊氣，可以使武技的威力有明顯的提升：攻其外，傷其內，阻斷氣血，分筋錯骨，甚至頃刻斃命。試比較葛洪筆下的「氣禁」與萇乃周武學中的氣論。從理論上看，二者明顯存在一定淵源關係，皆是能充能發。只是與葛洪神乎其神的描述相比，萇乃周筆下的氣明顯實在了許多。雖然，沒有傳說中克制妖魔鬼怪的神效，但足可令一般人難擋難防。
2011年，一本叫《九重天》的擒拿手抄本經由趙大元整理後公開出版。書中有一篇《無極訣》，專講鍊氣：「形須神立，炁盈乃壯。善行炁者，內以養身，外以卻惡。故，欲九重者，守真抱一，專炁致柔。……」只要稍稍細心便不難發現，此句中的「善行炁者，內以養身，外以卻惡」實際照搬了葛洪在《抱朴子》中的原話。表面上看，擒拿多是反關節的技巧，但這種技巧實際上建立在對人體十分了解的基礎之上。而《九重天》作者認為，擒拿要達到較高的層次，也必須要結合鍊氣。由此可見，道教鍊氣的觀念對於傳統武術的影響。著名的武學經典《易筋經》也多採用道教鍊氣之法。《易筋經》版本很多，其中藏於國家圖書館古籍部的西諦本《易筋經義》據周偉良考證，「此抄本年代至少是明末，有可能更早，這也應是目前所見《易筋經》文本中的最早本子。」此本《易筋經》有一篇《膜論》，裡面講到：「蓋修鍊之功，以氣為主。天地生物，氣之所至，百物生長。修鍊氣至，筋膜齊堅。」大意也是說，通過鍊氣以強身健體。
不僅如此，《易筋經》中還記載了很多具體的鍊氣功法，像《日精月華》一篇就說：「太陽之精，太陰之華，一氣交融，是生萬物。古人知之而善咽之，久皆仙去，其法秘密，世人莫知也。……」這實際上是一種教人采咽日精月華之氣的功法。根據日月的運行規律行功，也是道教長久以來的傳統。
若論鍊氣，最有特色的還是道教武術。一個較為典型的例子，像武當功夫中的太乙五行拳。太乙五行拳是武當特有的拳種，據說是明代弘治年間（1488-1564）由武當山龍門派宗師張守性在張三丰太極十三勢的基礎上創編而成，曾秘密流傳四百多年，直至1980年才由金子弢先生（1904-1985）在太原全國武術觀摩交流大會上首次公開。金子弢曾論此拳道：「太乙者，元氣也。人之性命全憑其真氣聚體。五行者，萬物生成之靈物，陰陽始動，運化天地之靈氣，生化世界萬物。土成，繼而金，水，木，火，土，循環相生，五行生成衍為五臟，五臟成形而生六腑，四肢百骸隨之生。太乙五行，即元氣按人體五行（循環）遍布之意。此乃修鍊之圭旨。」一種拳技以「氣」命名，可見此拳對鍊氣之重視。太乙五行拳雖是一種武技，但在演練過程中貫穿了對氣的修鍊。
金子弢還曾如此論修鍊：「修者，五行尋真元，謂之內煉一口氣。煉者，太乙布全身，謂之外煉筋骨皮。修鍊乃丹術之術語。後人衍成內修外煉之意。道教武功之修鍊一曰養身健體，二曰禦侮防敵。內外合一，修鍊不可分。」金先生這段話，實際上也是《抱朴子》中鍊氣「內以養身，外以卻惡」思想的延伸。廣受群眾歡迎的太極拳也是注重鍊氣的拳種，這從王宗岳的《太極拳十三勢歌》中便可看出：「十三總勢莫輕視，命意源頭在腰隙。變轉虛實須留意，氣遍身軀不稍滯。靜中觸動動猶靜，因敵變化示神奇。勢勢存心揆用意，得來全不費功夫。刻刻留意在腰間，腹內松靜氣騰然。尾閭中正神灌頂，滿身輕利頂頭懸。仔細留心向推求，屈伸開合聽自由。入門引路須口授，功夫無息法自修。若言體用何為準，意氣君來骨肉臣。詳推用意終何在？益壽延年不老春！歌兮歌兮百卌字，字字真切義無遺。若不向此推求去，枉費工夫貽嘆息。」此歌中的腰隙，即兩腰之間，實際上是內丹修鍊里常講的下丹田的位置，而下丹田主要是鍊氣的。因此，歌訣道「刻刻留意在腰間」，如此方能「腹內松靜氣騰然」。而「勢勢存心揆用意」則與張三丰「神收氣主宰」的說法相對應。用意使氣聚合、貫串起來，如此氣方能不散。拳諺講「用意不用力」也是這個道理：用意聚氣而不散，自然生力，而不必刻意使用蠻力。後面「尾閭中正神灌頂」等句則涉及到了鍊氣的具體方法。正因為太極拳引入了鍊氣的方法，故不僅僅能作為技擊，還可以「益壽延年不老春」，起到強身健體的效果。曾為台灣太極拳推廣作出突出貢獻的劉培中（1883-1975）則說得更為直接：「十三勢者，一炁之演練也。」又說：「練習十三勢必須與一炁相結合，否則便是死架。」太極拳不僅僅是拳，貫穿了對氣的修鍊，若只練架子，那是徒有其表。民國的武術家孫祿堂（1860-1933）在其《形意拳學》一書中也說：「夫人以氣為主，氣和則體壯，其乖則體弱。體弱則必病生，而拳亦必不通矣。」無論是養生保健，還是武術技擊，氣都是不可缺少的。
以上介紹的都是武學理論，下面再結合一個具體的事例說明傳統武術中的鍊氣。據《逝去的武林》所記，李仲軒十幾歲時喜歡練武和唱戲，「一次他練完拳後覺得渾身爽快，一高興便唱起了京戲，結果遭到武師的痛罵。」罵他的武師便是他的師傅，形意拳家唐維祿先生。書中還補充道：「練武后連說話都不許，否則元氣奔瀉，人會早衰早亡的，更何況唱戲。」
為了存氣養氣，甚至連唱戲、說話都不讓，這在當代人看來似乎是過於較真。但如果從丹道的視角出發，唐維祿的做法確實十分符合丹家的邏輯。唐末的呂洞賓就曾作過一篇《百字碑》，文章的頭一句便是「養氣忘言守」。張三丰對此句的註解是：「凡修行者，先須養氣。養氣之法，在乎忘言守一。忘言則氣不散，守一則神不出。訣曰：緘舌靜，抱神定。」由此看來，李仲軒的這段看似「奇遇」的「遭遇」算不得什麼稀奇，應當是形意拳的前輩們在學習內丹修鍊理論並結合自身武術實踐的過程中得出的經驗。李仲軒剛練完拳，體內所存之氣會有一定程度的損耗。這時的他本該注意存氣養氣，結果反倒唱起了京戲。而唱戲就必須運丹田之氣，如此勢必造成氣的進一步虧損，只耗不存，很容易傷害身體。難怪被唐維祿撞見後會挨一頓痛罵。
這裡再補充一個筆者個人的實例。筆者習練過注重技巧的螳螂拳，作為螳螂拳來講，雖然鍊氣在其中體現得不及太極拳等明顯，但也還是存在的。螳螂拳每一個套路開頭都會有一個起式，在起式中就包含著一個氣沉丹田的動作。從這裡也可以看出鍊氣對傳統武術的影響之深、之廣。
總體而言，丹道更重視對氣的「存」，武術則偏重對氣的「發」。就傳統武術來講，氣就相當於彈藥：在實戰時，要求將氣轉化成外在的勁力，發揮出最大的「火力」；而另一方面，平時練功也要注意對於氣——這種彈藥的儲備。二者其實並不相悖。只有對氣有充足的儲備，必要時才可以轉化為更多的力。然而，如果僅僅儲備足夠的氣卻發不出來，不能轉化成勁力，在應對外來的侵害時，往往會力不從心。故此萇乃周在《聚精會神氣力淵源論》中講鍊氣「須煉之於平日，早成根蒂，方能用之當前，無不堅實。不然，如炮中無硝磺，弩弓無弦箭，滿腔空洞，無物可發，欲求勇猛疾快，如海傾山倒，勢不可遏，必不能也。此鍊形鍊氣之最緊者，謹之秘之，切勿妄泄，以遭天譴。」值得注意的是最後一句中的「切勿妄泄」，似乎可作兩種解釋：一是說此為秘籍，不能隨意泄漏給外人；二是或還可理解為氣不能妄泄，妄泄於身體不利，與天道不合，會對自身造成損傷。在《初學條目》中萇乃周也特彆強調：「學拳力要用得出，氣要留得住。」總之，傳統武術中的鍊氣功夫，存和發兩方面都不可有偏頗。須全面著眼，功夫方得精湛。
被譽為「五絕奇士」的太極拳家鄭曼青（1902-1975）也曾說：「外家拳多以身殉技，內家拳是以技養生。」如果只耗不養，最終會過早地將體內的精氣神消耗殆盡，人亡技亡。像一代功夫巨星李小龍，其死因雖然一直不明，但如果從道教的角度分析，很可能是由於其練功過度消耗所導致。一個依據就是，其彌留之際曾做過檢查，結果發現全身竟然沒有一點脂肪。從醫學角度說，脂肪就相當於能量儲備。儲備過多是累贅，但太少同樣不正常。若按丹道的說法，就是體內的精、氣都被耗盡了。由此聯想到李小龍喜歡通過電擊的方式恢復體力，據說其所能承受的電擊的強度和時間超乎常人。而電擊是否能恢復體能？以丹道眼光看，很值得商榷。除非人體像蓄電池一樣，否則不可能僅僅通過充電就補充體能。電擊的作用或許只是對疲勞的肌肉實施麻醉，而非真正恢復身體中的能量。當然，對於電擊療法的揣測，僅為筆者的一家之言。不過，李小龍身體損耗大，缺乏必要補充確是事實。雖然，李小龍的功夫體系從道家、道教汲取過很多營養，可惜這種汲取不夠全面。如果他能對道教理論有更深入地研究，或許會避免過早去世的悲劇。可以說，丹道修鍊與武術技擊的結合其實是存在著一定的必然性，因為，這種結合的確是可以相互促進的。
（三）神者，超越與無滯——論傳統武學中的鍊氣化神
說起中國古代哲學中「神」的概念，很值得今天的人們認真思考一番。若仔細推敲起來，相比於西方人講的神或上帝，中國哲學中的神，雖然有時也具有人格神的含義，但在更多的時候是以非人格神的含義示人。此外，單看神所具有的非人格神含義，也並非「精神」那麼簡單。就拿道教中常講的鍊氣化神來說，如果僅僅以精神去理解，很難說得清楚。因為，道教中的精神修鍊是貫穿始終，並沒有在某一階段完全拋開不煉。因此，搞清「神」究竟有哪些意義，對於理解中國古代哲學，對於理解道教丹道修鍊，都是十分必要的。
1、揭開「神」秘的面紗——論中國哲學的神
在張岱年主編《中國哲學大辭典》中，對於「神」作為中國古代哲學名詞術語的解釋有兩個：一是「有人格的神靈」；二是「微妙的變化」。此外，作為道教用語的「神」被解釋為「人的生命現象的主宰」。但不論哪種說法，給人感覺都過於籠統，不夠確切。
胡孚琛主編的《中國道教大辭典》則是如此給「神」下定義的：「神和心、意、性有時可以通用，指人的意識、精神，大腦的記憶和思維功能，更進一步指意識的人格化和凝聚體。」平心而論，這種解釋給人的感覺實在是過於現代化，古人當然不可能如此「超前」思維的去理解「神」的含義。好比中國的龍，原本是吉祥的神獸，可是一旦翻譯成了「dragon」，便成了西方騎士們獵殺的邪惡怪物。現代的語言，或許有助於現代人去接近真相，但絕非我們所要探尋的「神」本身。雖然，神有時的確可以理解為精神之類，但如果把神只作精神去理解，是不可能讀懂古人的。
還是讓我們回到中國歷史的長河中，探究一下古人對於神是如何理解的。在那裡才有我們真正所要尋找的「神」的真相。《說文解字》中對於「神」的解釋是：「神，天神引出萬物者也。」與神相對，還有一個祇的概念：「祇，地祇提出萬物者也。」從字面看，神、祇皆與人類早期的信仰有關。《說文解字》對此二字的解釋，反映出了那時的人們對天地的崇拜。從另一角度說，這種崇拜也體現了古人渴望與天地溝通的心愿。此外，神也經常被用來形容變化。如《易傳》中的「陰陽不測之謂神」和《管子·內業》中的「一物能化謂之神」。均是在強調神的變化不測的性質。上面提到的關於神的解釋，都是研究中國哲學的學者們比較熟悉的。但熟悉，不見得就出彩。隋朝的養生家蕭吉在《五行記》中也對神下過一個定義：「神，申也，萬物皆有質，礙屈而不申，神是清虛之氣，無所擁滯，故曰申也，語其神也，名有萬徒。」蕭吉本人博學多才，又通曉陰陽五行之術，且精於養生。作出如此解釋，想必也是經過深思熟慮。筆者認為，蕭吉將神解釋為「清虛之氣，無所擁滯」是十分高明的，可以說是把握住了神的一個重要特質。作為養生學者，蕭吉的解釋最接近後來內丹學。如果參考蕭吉的定義去理解神的概念，很多問題可以迎刃而解。不論是與天地溝通，還是不測變化，都包含無滯的意義。即使精神，相對於形而言，不也是無滯的嗎？
總之，神的一個重要的特點便是是超越形質、無有滯塞。正是因為無有滯塞，神才會具有變化不測的性質。用兩個字概括，神就是「無滯」。如果再簡練一些，用一個字說明神的含義，那就是「通」。再看一下《莊子·逍遙遊》所描繪的古之神人：「肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五穀，吸風飲露；乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。」神人之所以是神人，不也正是因為他可以做到「無滯」，可以超脫物外而不依賴任何憑依，可以暢遊四海而沒有任何阻礙嗎？如果能把握神之「無滯」的特性，中國哲學尤其是道教哲學中的很多問題都可以得到合理解釋。
2、神通與通神——論丹道中的神
道教雖然承認有神仙的存在，但若仔細追究起來，這種神的象徵意義大於實體意義。據《雲笈七籤·道教本始部》所記，道教位階最高的神——三清是這樣由來的：「原夫道家由肇，起自無先，垂跡應感，生乎妙一。從乎妙一，分為三元。又從三元變成三氣，又從三氣變生三才。三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君。」這裡提到的天寶君、靈寶君、神寶君，即是三清，也就是道觀中三清殿供奉的元始天尊、靈寶天尊、太上老君。通過這段描述不難發現，即使是道教神仙體系中級別最高的「三清」，亦為道之所生，氣之所化，與西方基督教中「全能」的上帝大不一樣。或許，道教是宗教里最講科學和民主的，不僅最高神是「三權分立」，而且還受「道」和「氣」的制約。因此，要真正讀懂道教的「神」，還是應當回到道教，而不是拿類似西方神觀念的模子去套。
前面提過，神在《說文解字》里有人與天溝通的含義。如果放在內丹修鍊中，則是修鍊者與自身體內的神靈「溝通」。道教認為，人之一身，各個器官都有神居住。在早期的道教經典《黃庭經》中，就如此寫到：「至道不煩訣存真，泥丸百節皆有神。發神蒼華字太元，腦神精根字泥丸，發神蒼華字太元，腦神精根字泥丸，眼神明上字英玄，鼻神玉壟字靈堅，耳神空閑字幽田，舌神通命字正倫，齒神峭鋒字羅千，一面之神宗泥丸。泥丸九真皆有房，方圓一寸處此中。同服紫衣飛羅裳，但思一部壽無窮。非各別住俱腦中，列位次坐向外方，所存在心自相當。心神丹元字守靈，肺神皓華字虛成。肝神龍煙字含明，翳郁導煙主濁清。腎神玄冥字育嬰，脾神常在字魂停。膽神龍曜字威明。六腑五藏神體精，皆在心內運天經。晝夜存之自長生。」儘管乍一看上去，這些有名有字的神玄而又玄，但其真正的寓意並非表面上看起來那樣又神又玄。拿「心神丹元字守靈」來說，「守靈」二字實際上蘊含了養心的方法：心益守而不易動，益斂不益散，若能守得住心，自然會靈。所以說，這些有名有字的神只是表象，其真正的本質是道教修鍊的方法。如果概括一下《黃庭經》的主旨，那就是：人通過修鍊，與自己身體內部的各個神溝通、感應，最終獲得神通。而究竟人體中是不是存在這些神？這些神是不是實實在在的？意義似乎並不大。關鍵是通過這種修鍊，可以與體內各個部位那些「似有似無」的神相互「溝通」、「感應」，確實能夠達到提高身體各個部位器官功能的效果，也就是道教所追求的神效。正所謂「太上閑居作七言，解脫身形及諸神」。表面上看，修鍊是為了解放身體各個部位的神。而實質上，最終獲得解放的是屬於人自己的身體。魏伯陽在《周易參同契》中生動地描述了身體上下打通之後的情形：「顏容浸以潤，骨節益堅強，辟卻眾陰邪，然後立正陽。修之不輟休，庶炁雲雨行。淫淫若春澤，液液象解冰。從頭流達足，究竟復上升。往來洞無極，怫怫被容中。」可以說，渾身上下通暢無礙，彷彿置若仙境一般。
熟悉中醫的人都知道這樣一句話：「通則不痛，痛則不通。」實際上，講的也是類似道理。若按道教的語言說出來，就是這樣：之所以痛，是與身體某個部位神的溝通渠道發生了障礙；而如果這個溝通渠道是暢通無阻的，自然就不痛了。道教的神通，與其說是神通，倒不如說是通神。從宗教的視角看，是因為身體內有神，所以才要與之溝通；而由修鍊的角度看，則是只要通了，自然會有神。《黃庭經》中所講的這些神，與其說是有人格的神靈，倒不如說更像是方便法門，或者說是一種象徵符號。有了這些符號，修鍊就更容易操作。歸根結底，其目的還是為修鍊服務，是為了人自己實實在在的身體服務，而不是為符號一樣的「神」服務。打個比方，「神」就是個門牌號，或者說引路人，有了它，找到通向健康的大門就會方便很多。《黃庭經》具體成書於何時現已難以考證，一般認為約出於魏晉之際。值得注意的是，大約同時的魏晉玄學代表人物王弼曾提出過「得意忘象」的概念：「夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。」不知《黃庭經》的作者是否受過王弼影響，就其內容來說，以言設神靈之象，再通過「神」之象而達修鍊之意，和王弼說的「得意忘象」的思路確實很相似。《黃庭經》中涉及的言、神、修鍊與王弼講的言、象、意，基本思路大致是一個套路。所不同的是，《黃庭經》講的是修鍊方法，而「得意忘象」則是一種解易的方法。《黃庭經》設神之象，主要是為了方便修鍊，而這種思路也為後代的丹家所繼承、沿用。尤其是自陳摶創《無極圖》之後，通過立圖設象的方式闡釋丹道修鍊的做法在丹家中越來越普遍，而且不再局限於設「神」之象了。在這些修鍊圖譜中，《修真圖》與《內景圖》算是最有代表的例子。相比《黃庭經》立僅文字設象，此二圖圖文結合，顯得更為形象。此外，道教還有借卦象解釋丹道的傳統。丹家們最常提到的，就是既濟卦和泰卦。在張三丰的《大道論》就有「用陰陽顛倒之法，水火既濟之道，乃行天地交泰」的講法。丹道認為，人體之內的卦象是上離下坎。離為火，坎為水。既濟卦上坎下離，代表水火既濟，上下相交。與既濟卦相對應的是泰卦。泰卦上坤下乾，代表天地相交，只有天地之氣相互感應，世間萬事萬物方能生生不息。像《彖傳》對泰卦的解釋就是：「天地交而萬物通也，上下交而其志同也。」同樣，丹家講水火既濟，也是說人體內之氣上下相交，如此全身才能達到一個理想的和諧狀態，此與天地交泰的自然之道相合。無論是水火既濟，還是天地交泰，都有上下相通的含義。
儘管，道教中很多概念看上去是玄之又玄、十分抽象，但具體操作起來，落實到修鍊上，又是很具體的、實在的。不論是圖、象、還是卦，都是為了自身的修鍊服務。
綜上所述，神在丹道修鍊中有超越一般、超越形質的意義，其內涵也可以歸結為「通」與「無滯」。丹道講鍊氣化神，不能僅僅將「神」理解為精神。如果能從神之「通」和「無滯」的性質出發，理解起來則就方便很多。由此角度，所謂的鍊氣化神，其實就是通過修鍊，使人與其內在神靈（潛能）原本滯塞的溝通變得順暢無礙。只有打通了，才能超乎一般，獲得所謂的神通。而這正是道教修鍊的附帶功效之一。
3、亦有神通——武術之神
中國傳統武術中所講的「神」，同樣有超越和不滯的意義。萇乃周曾言：「神者，氣之靈明也。」如果有滯，怎能稱得靈明呢？又說：「神者，心之靈妙，觸而即發，感而隨通也。」可見，萇乃周對神的解釋，同樣是把握住了神「無滯」或者說「通」的性質。武術講究鍊氣，但鍊氣僅僅是初步。僅僅「內以養身，外以卻惡」還遠遠不夠，還必須能收發自如，做到無滯，保證氣的通暢無礙。倘若若翻閱民國時期的武學著作，便不難發現，很多武術家都喜歡引用莊子的一句話：「真人之息以踵。」試想，如果身體上下不通，氣息怎麼可能至踵呢？筆者在跟隨魅力武當武館的黃理安師傅學習太極拳時，黃師傅也曾反覆提醒筆者：全身放鬆，放鬆，氣便可自然流動。若緊張，氣則滯，身體亦會僵化。可以說，太極拳所要求的松、軟都是為了使氣通暢和不滯。前面提到王宗岳的《太極拳十三勢歌》有一句「氣遍身軀不稍滯」，表面說上看僅僅是氣，實質是說鍊氣所達到的化神狀態。在姜容樵所抄錄的《太極拳十三勢歌》在結尾處多出一句註解，也是講氣如何不滯的：「氣貼背後，斂入脊骨。靜動全身，意在蓄神。不在聚氣，聚氣則滯。」姜容樵進一步解釋道：「氣沉丹田，使貼背後，提肛運用，收斂入於脊骨，直可順項貫頂。靜中觸動，動即全身，而並非一部分單獨之動作也。其意在斂氣蓄神，神足氣整，自然變化從心。且忌聚氣，氣聚則滯。不惟淪入外家，氣害更有不堪設想者，可不慎歟。」如果氣不能流通，滯於一處，不僅在必要的時候發不出去，還很可能對人身體產生損害。此外，在形意拳中，有暗勁一說。所謂暗勁，即與形於外的明勁相對。此可參考孫祿堂所述的郭雲琛的說法。孫祿堂，精形意、八卦，後又自創孫式太極拳，為武術界的泰斗級人物。他不僅精通武藝，還著書立說，出版有多部武學著作。其中《拳意述真》一書，記載了清末至民初很多武術界名人的事迹及言論。據書中所記，對於暗勁，清末的形意拳家郭雲深（1820-1901）曾解釋道：「練之神氣要舒展而不可拘，運用圓通活潑而不可滯。拳經云：圓者以應其外。即此意也。」郭老講的氣練到「圓通不可滯」的程度，實際上還是超越形質，也就是鍊氣化神的道理。修之為丹，演之為武，複合於道 ——中國傳統武學中的丹道思想探微
再結合個人的體驗，說明一下武術中的「神」。筆者的故鄉煙台是螳螂拳發源地，筆者讀大學時曾跟太極梅花螳螂拳第六代傳人張茂松先生學過螳螂拳。剛開始時，師傅總是對筆者反覆強調，一招一式的動作必須標準，不允許有任何偏差。而待到一個套路可以完整流暢地打下來之後，師傅便換了說法，不斷提醒筆者說：「不要受約束。一旦有約束，力道就受限制了。」傳統武術的套路，是武術前輩將實用的招式串聯一起，創編而成。其作用是，一為方便習練，二為方便傳承，三可模擬實戰。打一個形象的比方，套路就是傳統武術的「活文字」。不過套路終究是死的、固定的東西，而武術是活的。如果只是規規矩矩地打下來，不能活用，那和紙上談兵沒有什麼區別。師傅講的是大白話，如果用哲學的語言表達出來：所謂動作標準，就是練形，神必須以形為基礎；而不受約束，就是超越形質，就是打出「神」來。如果滯於形，力道不能完全發出去，則等於所學的套路徒有其表，沒什麼內容，其技擊效果便會大打折扣。所以說，傳統武術的套路不僅僅是完成一整套動作，而是要打出神來。打出了神，才會有模擬實戰的效果。今天，國內的武術套路比賽很多是花架子，一個很重要的原因就是片面地追求動作的外在表現形式，缺少了傳統武術中的「神」，而「神」恰恰是中國武術的精髓。
螳螂拳是中國最有代表的象形拳，取意螳螂，多用兩臂。張茂松師傅由於長年習練此拳，兩臂伸展之長甚至超過了身高。當功力達到無滯，兩臂可以增長，這也得上是兩臂通神的奇效吧！當然這僅僅是兩臂，丹道所講的通神要更為全面些。其實，氣場不也是因為氣不滯於身體，才能感受到的嗎？神是通，是無滯，傳統武術中還有在「不通」上大作文章的，如點穴。點穴又稱閉血法，顧名思義，是一種通過打穴使人血脈閉塞的功夫。黃宗羲曾在《王征南墓志銘》中記載了內家拳高手王征南的點穴術：「凡搏人皆以其穴，死穴、暈穴、啞穴，一切如銅人圖法。有惡少侮之者，為征南所擊。其人數日不溺。踵門謝過，乃得如故。」用使人不溺的方法以示懲戒，王征南的功夫著實高深。對於習武者而言，不單單自身可以修鍊至通神的境界，還可以阻斷對手身上的通路達到制服對方的效果：使對手不僅通不了神，甚至連最基本的生活都成了問題。內修外用，同樣的原理，一內一外，不同的用法，中國傳統武術之精妙，由此可見一斑了。通了神，便可以隨心所欲，而非力不從心；通了神，便可出神入化，令人防不勝防。或許，有不少人會認為達到了通神的境界就圓滿了。因為在這些人眼中，所追求的神通已經得到了。不過，如果按丹道的眼光看，這種神通畢竟還是需要經過修鍊方能獲得，仍屬於有為，是有條件的，也是有局限的。換句話說，通神僅僅是有意識地達到，並非長久保有，只代表我能，不代表我總能。真正的神通應當是無為，是完全自然，是無任何條件，也是沒有任何局限的。這就需要再經過煉神還虛的階段，最終與道相合，無為而無不為。
（四）虛者，內含至實——論傳統武學中的煉神還虛
虛，是丹道修鍊的至高境界，至虛即可與道合。
1、不神之神——探究丹道中的虛
《爾雅》中說：「空、魄、哉、延、虛、無、之、言，間也。」也就是說這幾個字都有間的意思。間，當間隙、空隙講。可見在很早時，虛和無的意思便是相通的。正因為如此，虛與無經常被先秦的道家拿來形容道。在老子的《道德經》里就有「虛而不屈，動而愈出」、「致虛極，守靜篤」等說法。而《莊子》中，在論「心齋」時也曾說過：「唯道集虛。虛者，心齋也。」虛是心齋所要達到的境界，虛可以與道合。可以說，欲合道，必先煉至虛境。其思路是：心齋虛道。這種思路後來被後世的丹家所借鑒。雖說，在很早的時候，虛與道關係便十分密切。不過，那時的虛還不是一個獨立的概念。自唐朝開始流行於世的《黃帝陰符經》中有這樣一句話：「人知其神之神，不知不神之所以神也。」在「神」的概念之上，又提出了「不神」。且從這句話中可以明顯看出，《陰符經》的作者將「不神」視為比「神」更高的境界。如果說「神」體現的是一種超越，「不神」所體現的則是「自然」。相比超越性的「神」，道家顯然更推崇自然性的「不神」。不神之神，是對道法自然之無窮力量的闡釋。「不神」後來逐漸演變為了道教內丹常講的虛。
在道教里，虛是與道相合的。特別是唐朝以後，虛成了道教丹家們經常論述的一個名詞。尤其是煉神還虛的說法，將虛提升到幾乎與道等同的位置。五代的譚峭在《化書》如此論虛無：「鬼之神可以御，龍之變可以役，蛇虺可以不能螫，戈矛可以不能擊。唯無心者火不能燒，水不能溺，兵刃不能加，天命不能死。其何故？至於樂者猶忘飢，志於憂者猶忘痛，志於虛無者可以忘生死。」因虛與道合，含萬物之理，故可以御鬼役龍，外物不能侵，還能超越生死，是完全自由與長久的狀態。雖說《化書》中所講的虛無並非針對武術，但這種「神鬼不能侵、猛獸不能傷、兵刃不能擊」的境界，卻正是歷代習武之人所夢寐以求的。
2、至約至博——論傳統武術中的虛
《莊子·說劍》曰：「夫為劍者，示之以虛，開之以利，後之以發，先之以至。」這大概是「虛」在武學中運用的最早記載。「示之以虛，開之以利」是說在劍術中，至虛的表象實際上包含了至實的運用。而「後之以發，先之以至」的說法，也是中國武學中「後發制人」思想的最早體現。談起武術中的「虛」，最典型的當屬內家拳。說起內家拳歷史源流，據黃宗羲的《王征南墓志銘》記載：「少林以拳勇名天下，然主於搏人，人亦得以乘之。有所謂內家者，以靜制動，犯者應手即仆，故別少林為外家。蓋起於宋之張三峰。三峰為武當丹士，徽宗召之，道梗不得進，夜夢玄帝授之拳法。厥明，以單丁殺賊百餘。」相比黃宗羲的「玄帝授拳」說，黃宗羲之子黃百家在《內家拳法》中提供了一種更符合實際的說法：「張三峰既精於少林，復從而翻之，是名內家。」至今，研究中國武術的學者們對於黃宗羲父子所提到的張三峰是否即明初的張三丰仍有疑問。因為，明初的張三丰的確曾名三峰，而關於宋代張三峰，則僅見於黃宗羲父子這段關於內家拳的記載。這個問題並非本文討論重點，也不好妄下結論。不過，從武當丹士、玄帝授拳這兩點看，內家拳與道教、與武當山之間的關係應該是非常密切的。玄帝即玄武，又稱玄天上帝或真武大帝，在道教諸神中地位僅次於三清、四御。玄武是道教在民間影響力最大的神仙之一，也是武當山的主神。武當山的玄武信仰歷史悠久，傳說玄帝在得道前一直在武當山修鍊。武當山的名字亦取自玄武，據元代道人劉道明的《武當福地總真集》中的說法：「非玄武不足以當，因名之曰武當」。武當山的道派很多多，幾乎的所有道派都奉玄武為祖師。此外，每年都有大批的台灣信眾到武當山祭拜玄武。由此可見武當山玄武神的影響力。黃宗羲所言的「玄帝授拳」，看上去似乎有些荒誕，但如果結合道教內部「言祖不言師」的傳統認真思考一下，或許可以作出以下推斷：內家拳的真正創立者完全有可能將「創拳」的殊榮歸於自己道派所尊奉的祖師爺——玄武。一句話，只要知道內家拳的創立者是武當山的丹道修鍊家，且此人有玄武信仰，便可以認定內家拳與武當山道教的淵源關係。而張三峰「復從而翻」少林拳的做法，也很容易使人聯繫到老子《道德經》中的「反者道之動」。內家拳始祖張三峰活用老子理論創拳，證明他不僅武藝高強，更是一位道學素養極高的丹士。按黃宗羲所言，內家拳的最大特點是「以靜制動，犯者應手立仆」。如果以道觀之，這其實就是「虛」在武術上的體現：別看我不動，但只要你一動，我亦會作出反應，並且立刻將你揍趴下，也就是今天習武之人常講的後發制人、後發先至。表面的靜，其實內存藏萬動；表面的虛，實際無所不包。老子在《道德經》中言：「為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。」這在內家拳中體現為「由博而約」。據《內家拳法》記載，內家拳傳人王征南曾對黃百家言：「拳亦由博而約，由七十二跌，三十五拿以至十八，由十八而十二，由十二而總歸之存心之五字：敬、緊、徑、勁、切。故精於拳者，所記只有數字。」由博而約，實際上就是一個損之又損的過程。只有經過了這個過程，武藝才能達到更高的層次。至於內家拳的最高境界，雖然《內家拳法》中沒有明講，但如果按著王征南所言的思路繼續推下去：博約無。最終所達到的只可能是「無為而無不為」的與道相合之境，或者說是丹道所講的「煉神還虛」的「虛」。在內家拳的至約中。化用了七十二跌、三十五拿等等各種技法，至約實際包含了至博。
到了清代，形意、太極、八卦等拳開始興起。後人習慣將這三家成為內家的三大拳種。不論其拳本身與明代的內家拳是否存在關聯，但就拳理而言，確實吻合：都體現了至虛內含至實的武學境界。王宗岳在《太極拳論》中形容太極拳道：「一羽不能加，蠅蟲不能落。人不知我，我獨知人。」雖然，王宗岳沒有明確提出「虛」的概念，但其所描述的這種太極拳的境界實際上與道教的「虛」相差無幾。「一羽不能加，蠅蟲不能落」，體現了太極拳的無為合道，再添一絲一毫皆是多餘。而「人不知我，我獨知人」，完全可以用「虛」來概括：因為我看上去虛而不實，故「人不知我」；而我之至虛實質上又包含至實，故「我獨知人」。王宗岳還傳有《打手要言》，不過兩句：「內固精神，外示安逸。彼不動，己不動；彼微動，己先動。」前一句，實源於「越女論劍」。而後一句，則是具體的應用。表面平淡無奇，實則內藏玄機，稱得上是「虛」在武術中真實的寫照。到了清末及民國這段時期，將虛引入武學理論已經是十分普遍的事了。根據孫祿堂的《拳意述真》所記，郭雲琛曾借用形意拳譜中的一句話解釋「虛」，很能體現傳統武術的特色：「拳無拳，意無意，無意之中是真意。」雖是無拳無意，實際無所不包。由此可見，丹道「虛」的理論已經融入了形意拳理論體系之中。孫祿堂本人則說：「拳術至練虛合道，是將真意化到至虛至無之境。不動之時，內中寂然，空虛無一動其心。至於忽然有不測之事，雖不見不聞，而能覺而避之。」李雅軒也說：「太極拳功夫，最高者，是找虛無的氣勢，有了虛無的氣勢，才能融化萬物，如果沒有虛無的氣勢，就感應不靈，應付不當，非早則遲，頂頂碰碰，胡撥拉撞，沒有太極拳的味道，所以首要在穩靜安舒上著手，以養其虛靈也。」台灣的劉培中曾道：「太極拳之至極，無所謂身，無所謂步，無所謂法。只有混沌一炁，一炁之中，又有身、有步、有法、有體、有用，靈感性通，發人於無形矣。」鄭曼青則言道：「身似行雲打手安用手，渾身是手手非手。」可以說全身無處不動，無處不可打人。拳之至虛，內含至實，至虛之拳，無往不勝。說孫悟空神通廣大，還不是因為他能千變萬化：可大可小，可多可少，可隱可見，沒有任何束縛。拳法的虛境，實際也就是拳法的千變萬化、包羅萬象、無有局限。把「虛」作為武術的至高境界，可以說已經成為了共識。
上面提到幾位的武林前輩，是在理論上實現了武學與「虛」的融合。除此之外，還有武術家不僅將虛融入武學理論中，甚至在武術技法上也完成了向「虛」的轉化。像王薌齋創立的意拳和李小龍創立的截拳道，這兩個武術體系一個最大的共同點是完全拋開了中國傳統武術中的套路訓練。套路是傳統武術的訓練方法，實際上是武術前輩對一些實用的技法總結和串聯。其作用大致可概括為：用形體語言記錄武術技法。如能化好用套路中的技法，便可舉一反三，應對萬變；反之，若不能將套路消化，則容易使人僵化。有句俏皮話叫「不按套路出牌」，說的也是這個意思。
近代著名的武術家王薌齋，自幼隨郭雲深習形意拳，後獨創意拳。所謂意拳，借用王薌齋原話講，即「不立招術，乃透徹之悟也」。也就是說完全摒棄了傳統武術中固定的套路和招式訓練，而重「在精神、在意感、在自然力之修鍊」。通過這種修鍊，最終達到至高的境界，具體如王薌齋所講：「統而言之，使人身與大氣相應合，分而言之，以宇宙之原則原理為本，養成神圓力方、形曲意直、虛實無定，鍛成觸覺活力之本能，以言其體，則無力不具；以言其用，則有感即用。」王薌齋意拳所追求的這種境界，也是「虛」一種體現。孫祿堂等雖然也講虛，但還是要通過一些招式修鍊的積累，最終化之，將「虛」表現出來。王薌齋則乾脆突破了「招式」，不可謂不是一種革命。需要講明的是，兩種「虛」只是方法有異，其本質還是殊途同歸。不能說意拳，當然就比太極、形意等拳法高明。內家拳講由博而約，意拳的體系實質是簡化了之前「博」的過程，最終的追求目標還是一致的。但王薌齋的這種做法畢竟是一種創舉。王薌齋不僅武藝練至化虛之境，武學理論同樣化虛，甚至進一步將化虛的武學理論反過來又影響到其武術體系的構建和創新，不愧為一代武學宗師。王薌齋所構建的意拳體系實際在李小龍創截拳道體系之前半個世紀。只不過由於歷史原因，李的影響力，尤其是在國際上影響力，較王更大。相比內斂的王薌齋，李小龍更懂得如何用現代的手段宣傳自己及自己的理論。當代人更關注李小龍的電影、傳聞，以及對他各種各樣本人的模仿。實際上，真正能體現李小龍武學思想的是他本人的著作。翻閱剛剛引進中國不久的李小龍的原著，不難發現其中處處體現出了他對道家哲學的推崇。李小龍同樣將「虛」視為武術的最高境界：「當達到道家所追求的最高境界之後，功夫高手就會變得像傻瓜一樣，對道一無所知，對道家教義一無所知，忘卻了一切所學知識。理性的權衡算計皆消失不見，達到無心之境。一旦達到最終的完美狀態，身體與四肢便會自如地行動，不受心靈衝突的干擾。技巧的運用完全是自發的，徹底擺脫了意志的控制。」
需要特別指出的是，這種虛境，必須循序漸進，通過一步一步修鍊方能達到。內家拳的約，是建立在之前博的基礎上。太極拳也是，李雅軒曾反覆講虛靈，但同時又強調：「虛靈必先從實在處做起。」即使王薌齋和李小龍，儘管都拋開了傳統的套路，但這種拋開，與其說是否定，不如說是超越。況且，他們各自功夫體系，也是建立在前期積累的基礎之上。王薌齋在創意拳之前，師從號稱「半步崩拳打天下」的形意拳大師郭雲琛，得其真傳。此後又與各地武林人士交流心得，取長補短。據《拳學宗師王薌齋文集》中的《王薌齋生平大事記》所記，其中有嵩山少林寺方丈恆林、湖南衡陽心意派解鐵夫、福建少林寺心意派方怡庄、鶴拳金紹峰、淮南的黃慕樵等人。如果王薌齋沒有深厚的形意拳基礎，李小龍缺乏紮實的詠春功底，如果他們不能汲取各家之長，如果他們缺乏全面、深刻的思考，很難想像他們會在武學中取得過人的成就。當代某些人，只看到了李小龍的「無法為有法」，忽視了其之前的積累，妄想直接將「無」拿來，甚為荒唐。今天，玩雙節棍的人幾乎隨處可見。看著唬人，實際上多是棍子雜耍，並非什麼功夫。這些耍棍人或許不知道，李小龍並不是一個只會把棍子耍得很漂亮的莽漢，他本人擁有數千藏書，其中包括了「大量不同主張的偉大哲學家與不同文化的聖賢名人的著作」。他的生活除了武術之外，還充滿了思考。智慧的武者，從來不會將視野局限在武術的圈子裡，更不會將自己僅僅局限於在眾人面前賣弄棍子。那些耍棍人，在記住了電影里所向無敵、行俠仗義的李小龍的同時，已經遺忘了在現實生活中鑽研、勤于思考的李小龍。拾起了棍子，卻丟掉了頭腦。這種現象很值得反思，同時也不能不說是一種遺憾。得意之後，方能忘象。只法其象，不得其意，謬也；無視其象，空言其意，亦謬也。如果缺乏良好的基礎、紮實的功底，只是空談什麼虛無，無疑是空中樓閣、水中撈月。若想達到「虛」的階段，煉精、鍊氣、煉神是必不可少的。只有真正經歷這個修鍊過程，深入這個過程之中領悟道的真諦，才能達到丹道所講的那種無所不包的「虛」的狀態。
總之，將內含至實的虛視為傳統武術的最高境界，已經為很多武術家所認同。於志鈞在《中國傳統武術史》中說：「中國傳統文化把極限歸結為「無」，這個觀點影響到方方面面，當然也影響到武術。」此言甚是。
（五）及道之道——總論傳統武術與丹道的修鍊模式
以上通過精、氣、神、虛四個概念，橫向了解了丹道思想具體是如何在武學中體現的。最後，有必要對「煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛」這種修鍊模式本身進行一下總結。因為，這種修鍊模式不僅被歷代丹家奉為圭臬，也為很多武術宗師所認可和推崇。通過這種縱向思考有助於更全面地了解武學與丹道。
據胡孚琛的《道學通論》，「煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛」的內丹修鍊基本步驟是由陳摶提出的，源於《無極圖》。同時也應該看到，在晚唐的《鍾呂傳道集》中已經有了「還丹而後鍊形，鍊形而後鍊氣，鍊氣而後煉神，煉神合道，方曰道成」、「鍊形成氣，鍊氣成神，煉神合道，始於還丹」之類的說法。雖然基本思路是一致的，但是與陳摶的說法比起來，略顯粗糙。因此，事實更有可能是這樣：晚唐時，內丹學逐漸成熟，丹家在修鍊過程中總結出了「鍊形成氣，鍊氣成神，煉神合道」的大致修鍊步驟。後來的陳摶，在此理論基礎之上，繪成了《無極圖》，將這一理論系統化、精密化、文字化、圖式化。
大約與陳摶同時代的道士譚峭在《化書》說：「道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。虛實相通，是謂大同。故藏之為元精，用之為萬靈，含之為太一，放之為太清。是以坎離消長於一身，風雲發泄於七竅，真氣熏蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道也。」
譚峭認為，道化生萬物是如下的一個過程：虛神氣有形萬物。修鍊者若欲與道相合，就必須經歷一個與之相反的過程：忘形忘氣忘神虛。虛是修鍊的最高境界，達到了虛，就無所不通。
陳摶的《無極圖》和譚峭在《化書》中的觀點說明，類似的修鍊模式已經被當時的主要丹家所認可和接受。「煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛」的修鍊過程，實際上是從刻意修鍊，到有意識修鍊，最後到無意的修鍊過程。修鍊從有為到無為，最終與道相合。雖然，虛不是在（有意識地）修鍊，但實際上與修鍊沒有區別，因為虛等於是說我的存在即修鍊。道教內丹修鍊的功法很多，動功、靜功，甚至連行走坐卧都有功法，隨時隨地皆可以修鍊。久而久之，便成自然。到了虛的階段，不是不修鍊了，而是完全自然，修鍊與自身融合為一。由行走坐卧都有功法，達到了行走坐卧皆是修鍊；由隨時隨地可以練功，達到了修鍊在隨時隨地。這是一種十分高深的狀態。張三丰在《道言淺近說》中，曾用另一種方式來描述丹道修鍊過程：「夫道者，其層次須知三後三關。大抵不外四言：『無為之後，繼以有為；有為之後，復返無為』而已。」換句話說，內丹修鍊過程大抵可以作如下概括：由被動到主動，最後再由主動到不動。不動，不代表不能動、不想動，而是不必動。因為它包含萬動，是可以隨時伺機而動的不動之動。就本質而言，張三丰的「四言」和「煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛」是一個道理。據李雅軒回憶，他的師傅、民國時楊式太極拳家楊澄甫（1883-1936）先生曾謂古人練拳有四步功夫：「一是練體的固精，即是練架子，在筋肉方面，使其增加彈力；在關節方面使其增強活動；在骨骼方面，使其堅實並精髓充滿也。二是練精化氣，即行養氣功夫，使飽滿之精髓化成充實之中氣也。三是練氣以化神，即是養氣藏神功夫，在氣足精滿之後，仍朝夕鍛煉下去，它就會發現神明的靈智，無論用於任何事務，都可恰到好處之境，不獨是打拳、推手神妙也。四是練神以還虛，即是靜極默篤以養虛靈之功夫，練出神明靈智後，將它藏於內心骨骼之中，含而不露，表面看來。似乎什麼亦沒有，然在實際上它是包羅萬象，無所不有，無所不為，無所不然的，如以絹裹明珠，光澤內藏，能普一切也。」楊澄甫所言的四步功夫，幾乎是內丹修鍊的翻版。可以說，楊式太極拳自清末楊露禪先生（1799-1872）創立以來，不斷總結前人的經驗，尤其是借鑒道教內丹理論，並結合楊式太極拳自身的情況，較好地將道教的修鍊方法融入到自己門派的功夫體系之中。今天，楊式太極拳是諸多太極拳門派中流傳最廣的一脈，影響甚至遍及海內外。其養生功能早已經為廣大人民群眾所認可。不能不說，這與楊式太極對道教內丹修鍊理論的吸收有很大關係。值得注意的是，楊式太極所尊奉的祖師是張三丰。其淵源是否存在問題暫且不論，倒是可以體現出楊式太極對丹道理論的重視。形意拳則有明勁、暗勁、化勁的說法。民國的形意拳大師薛顛（1887-1953）在其著作中寫道：「拳術有三步功夫，謂之明勁、暗勁、化勁是也。明勁者，拳內之法，伸縮開合之勢，有形於外。暗勁者，動轉神速。動則變，變則化，變化神奇，有形於內。化勁者，無形無相之手法，不見而章，不動而變，之神化也。此三步之功夫，是練拳根本實際之道理，亦謂之練術合道之真訣。知此道理，可以謂之性命雙修也。」這三步功夫，先始於有形，然後可以變化無滯，最後再到無為而無不為，與丹道的三階段可以相對應。
總之，道教內丹「煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛」的修鍊模式，已經被廣泛地吸收和應用到了傳統武術之中。這種修鍊模式本身，其價值不應局限於養生和武術，值得引起更多的思考。
四、複合於道——由道的眼光審視傳統武學
傳統武術從丹道中汲取了很多營養，二者也有很多相通的地方。儘管如此，但若把二者混同一物，也是不可取的。在這一部分，主要從道的角度，看傳統武學，並探討二者的關係。
（一）道與術——論道與武
如何定義丹道與武術的關係。筆者認為，將其定義為道與術是比較合理的。歷史上很多道人都曾專門探討過道與術的關係。葛洪在《抱朴子內篇·微旨》中講到：「凡養生者，欲令多聞而體要，博見而善擇，偏修一事，不足賴也。又患好事之徒，各仗其所長，知玄素之術者，則曰：惟房中之術可以度世矣；明吐納之道者，則曰：唯行氣可以延年矣；知屈伸之法者，則曰：唯導引可以難老矣；知草木之方者，則曰：唯藥餌可以無窮矣；學道之不成就，由乎偏枯之若此也。淺見之家，偶知一事，便言已足，而不識真者，雖得善方，猶更求無已，以消工棄日，而所施用，意無一定，此皆兩有所失也。」道教中的修鍊之術很多，各有一定效果，但不能說這種道術本身就是道。道是全面的，若執於一隅，以偏概全，難以謂之得道。
張三丰在《大道論》中也有一段精彩的論述：「不拘貴賤賢愚、老衰少壯，只要素行陰德，仁慈悲憫，忠孝信誠，全於人道，仙道自然不遠也。又須洞曉陰陽，深參造化，察其真偽，得陰陽之正氣，覓鉛汞之真宗，方能換骨長生，居不夜之天，玩長春之景，與天地同久，日月同明。此正大丈夫分內事也。至於旁門邪徑，御女采陰，服煉三黃，燒餌八石，是旁門無功也。又有以按摩導引，吐納呵噓，修服藥草，為養生之方者，雖能暫去其症，難逃老衰命盡，而被達人恥笑也。」張三丰作《大道論》的一個重要目的就是將金丹大道與小道小術區別。真正的丹家，是以道的眼光來看待具體的技藝，而不會執迷於技藝本身。他們不會因為眼前的一點點成就而沾沾自喜，更不會只滿足於那些暫去其症的道術，而忘記了根本大道。按摩導引，吐納呵噓，在一般人看來已經是很有效用了，但畢竟只是部分，不代表全面，不代表根本。大道是根本之道，而非暫緩之方。大道是使人變氣化質，追求的是質的改變，是全面地超越，不因一時之量變而滿足。儘管如此，這並不代表張三丰只看重大道，忽視了具體的養生之術。張三丰在《天口篇·養生篇》中說：「養生者，葯食為後，保護為先，學天道可也，學古人可也。」養生雖然不及丹道修鍊的層次，但是完全可以作為修道的途徑。只是作為修鍊者，不能將一條修鍊的途徑當作道本身來看。同樣道理，武術亦然。武術和各種養生術一樣，也是一種術。武術不能止於武術。太極拳「不徒為技藝之末」的說法代表了傳統武術中的有識之士希望超越武術本身，不止於技術層面的願望。武術作為一種術，必須合道。武術修行，越到較高層次，其功法越講究與天地相合，最終與道合。由武及道，實際是由淺入深、由表及裡、由現象到本質、由形式到根本、由具體到全面。丹道講究變氣化質，追求的是根本之道；武術重技擊，而技擊也需要符合人自身的規律。相對而言，丹道更為根本，屬於道的層面。而武術，雖然屬於術的層面，但通過對丹道思想的吸收借鑒，亦可以作為修鍊丹道的階梯。只是，切不可將武術視作道本身。
（二）階及神明——論丹道對傳統武術靈魂的改造
不論今天的傳統武術如何強調其文化內涵，誰也不可否認，武術的本質是「打」、是「技擊」。在國家體委編纂的《中國武術史》中，就明確指出：「武術最根本的特徵是技擊性」。周偉良編著的《中國武術史》也說：「武術是以技擊為主要內容，以套路和格鬥包括功法練習為活動形式，注重內外兼修的中國傳統體育項目。」並且強調技擊是「武術的內在屬性，而套路、格鬥包括功法練習，則為其活動形式」。純粹的技擊、打架、搏鬥，給人的直觀感受是血腥、暴力和粗野的。先秦韓非子的一句「俠以武犯禁」，雖非針對武術而言，卻也反映了在那個時候武技殘酷的一面。中國傳統武術的文化內涵是隨著歷史發展而不斷被充實的，中國傳統武術之所以有今天至面貌，乃是中國傳統文化長期熏陶的結果。
孫祿堂在《拳術述真》曾引郭雲琛言：「人未練拳術之先，手足動作順其後天自然之性，由壯而老以至於死。道家逆運先天，轉乾坤，扭氣機，以求長生之術。拳術亦然。」其實，拳術在誕生初始何嘗不是由壯而老以至於死。王宗岳在《太極拳論》中指出了早期武術存在的弊端：「斯技旁門甚多，雖勢有區別，概不外壯欺弱、慢讓快耳！有力打無力，手慢讓手快，是皆先天自然之能，非關學力而有為！」這種武技，完全是恃強凌弱、以大欺小，毫無智慧可言，也缺乏思想內涵，自然為中國傳統的文人士子所不齒。修之為丹，演之為武，複合於道 ——中國傳統武學中的丹道思想探微
以《易筋經》、內家拳為標誌，中國傳統武術開始逐漸引入道教丹道修鍊理論。後至清代，以萇乃周為代表的具有一定文化功底的武術家，用傳統文化思想尤其是道教內丹理論對武術進行了有深度地改造。一直到了清末民國，形意、八卦、太極等內家拳術出現在人們視野，傳統武術和丹道的結合已經由最初的孕育走向成熟。這種成熟也意味著武術不再僅僅是與人相搏的技巧之術。王薌齋曾云：「拳學之道廣包寰宇，含容萬物。大合於天地，小繫於毫釐，共生死攸關，及長壽之道。故當視以大道，切勿輕之矣。胸懷顧家國之憂，行止關利民之志向，正性情之偏斜，悟人生之極理。意境當高遠而求索，清念節慾以盡善為，近人當平凡易處，處世必練達謙和。雖理有借於佛、道、儒、醫，但莫迷信於牽強受制，故拳學之道為獨立之一家也。」充分反映了這一時期傳統武術的發展狀況。這時的武術，早已不僅僅是秦漢時期「習手足，便器械，積機關」、為攻伐征戰服務的技巧之術，也遠非葛洪時「不急之末學」的武技可比，而已經成為一門融合了哲學、禮儀、修養、養生等諸多思想文化內涵為一體的綜合性學問，是以小見大的中國傳統文化與智慧的集合體。
從前文可以看到，不論是《易筋經》、內家拳、萇乃周，還是太極拳、形意拳，以及後來王薌齋所創的意拳，等等，其中都可以找到丹道的痕迹。可以說中國武術由技擊打鬥之術最終升華為求生之學，丹道的影響功不可沒。而這一轉變，確實大大提升了武術的影響力，尤其是徹底改變了傳統的文人士子對武術的偏見。晚清至民國，太極拳等內家拳術逐漸流行，吸引了很多文人墨客，陳微明、鄭曼青是最好的例證。陳微明（1881-1958），本為清末舉人，民國時受聘進入清史館任纂修，可算得上是一個傳統文人。陳微明曾自述，「自幼傾慕武當派拳術」。當時，一代宗師孫祿堂名聲在外，陳親自登門拜訪，當時即為孫之武學修養和學識所折服，於是拜其門下學習形意拳、八卦掌。後又從楊澄甫習楊式太極拳。儘管屬於半路習武，但陳微明好鑽研、勤習練，加之自身的文化素養，其悟性也較一般人更高，後來竟成為民國時楊式太極拳的代表人物之一。陳微明曾著《太極拳術》、《太極合老說》等，擅長以老子道家學說解釋太極拳。而另一被冠以「詩書畫醫拳五絕」的鄭曼青，年輕時曾因身體原因，加入武當太極拳社，後拜入楊澄甫門下。鄭曼青擅長岐黃，因醫好楊澄甫夫人疾病，楊澄甫感其恩，將拳劍要訣盡授之，遂成為楊式太極入室弟子。鄭曼青也不負老師厚望，勤學苦練，成為一代名家，晚年將太極拳傳播至美國。可以說，太極拳因其獨特文化內涵和養生功能吸引了像陳微明、鄭曼青這樣的文化人，而陳微明、鄭曼青這些文化人又以其文化素養反過來推動了太極拳的發展和傳播。這種現象，大概只有中國傳統文化影響下以太極拳為代表的中國傳統武術才會有吧！
王宗岳在《太極拳論》中將拳法的最高境界定義為神明：「由著熟而漸悟懂勁，懂勁而階及神明。然非用力之久，不能豁然貫通焉！」拳法也需要一步步磨鍊，最後豁然貫通，階及神明之境。相比西方追求的「更高、更快、更強」，太極拳所追求的神明境界可以「耄耋能御眾」，可以持久保有，可以不因年齡增長而衰弱。這種神明境界，與丹道修鍊，一步一步，最終階及無為而無不為的虛境是一個道理。
總而言之，丹道豐富了武術的文化內涵，使武術——這一原本野蠻血腥的技擊術實現了文明的轉變。馬克思曾說：「野蠻的征服者，按照一條永恆的歷史定律，本身被他們那些所征服的臣民的較高文明所征服。」此言不妨套用於中國傳統武術：中國傳統武術——這一原本用於徵服人的技擊術，已經被博大精深的中國傳統文化所征服。中國傳統武術並非當然高明，而是高明的中國傳統文化徹底滲透和影響了。可以說，中國傳統武術的豐富文化內涵是比其他搏擊術的高明之所在。階及神明之境是丹道和中國傳統武學的共同追求。一句話，丹道改造了傳統武術的靈魂，提升了傳統武術的境界。
（三）神明之階——論傳統武術對丹道修鍊的拓展
丹道與傳統武術之間的關係的並非單向的。一方面，丹道對武術影響很深，另一方面傳統武術對丹道也有所補充。拿煉精化氣來說，在武學中有時被詮釋為鍊形。如萇乃周在《合煉中二十四勢》一文中提到的就是「鍊形合氣，鍊氣歸神，煉神還虛」。比較二者，煉精偏重於內，鍊形則強調了外。有句拳諺說：「內煉一口氣，外煉筋骨皮。」武術，是一種技擊的技術，是要與敵人去搏鬥，所以必須通過外在可見的形式表現出來。因此，雖說武術汲取了很多丹道內煉的理論和方法，但不可能完全拋開外在形的修鍊。而丹道，雖講形神兼修，但在具體實踐的過程中，往往會過於專註內在和無形的東西，在一定程度上對外在的形有所忽視。事實上也的確如此，歷史上的很多丹家都曾意識到這個問題，並專門著書予以指正。清末李西月編的《張三丰全集》中有一篇《玄機直講》，據說是張三丰刪改前人的作品。《玄機直講》中講：「夫功夫下手，不可執於有為，有為都是後天，今之道門，多留此弊，故世間罕全真；亦不可著於無為，無為便落頑空，今之釋門，多中此弊，故天下少佛子。」此外，張三丰本人還作過《無根樹道情二十四首》，以詩歌的形式講述丹道修鍊的過程。其中第二十三首有句云：「空即色，色即空，識透真空在色中。了了真空色相滅，法相長存不落空。」過度執著於無形容易犯「落頑空」的弊病，而落頑空是將空、無絕對化，屬於刻意和執著的行為，這是注重自然的丹道修鍊必須避免的。只有避免落頑空，才能真正地歸於虛無，達到《無根樹》第二十四首所說的：「無名姓，卻聽呼，擒入中間造化爐。運起周天三昧火，鍛煉真空返太無。」如此真正還虛，與道相合。清代的劉一明也曾批評某些修道之人說：「世間糊塗學人，不究道之源流，不辨理之是非：或灰心止念，忘物忘形；或空谷守靜，一塵不染；或守定一竅，養氣存神；或目注頂上，一意不散；或對鏡定視，冀望出神；或存想明堂，想像赤珠。如此等類，皆是頑空斷滅之事，非是修道，實是昧道，如何能復初歸根、了性了命、形神俱妙、與道合真、超出乎陰陽造化之外哉？」
張三丰、劉一明的說法足以表明：丹道雖講還虛、無為，但絕非絕對的至虛至無，而是能含至實之至虛，能包至有之至無，其本質是無為而無不為。刻意的虛無，實際上是對丹道本身的否定。在這方面，傳統武術正好可以彌補丹道的不足，避免落「頑空」之弊。況且，通過外煉的引導，同樣可以達到實內和修心之目的。下面就拿劍術為例說明一下。劍在中國的歷史悠久。本文開頭所提到的中國武術的早期歷史，便有很多關於劍術的記載：《莊子·說劍》、越女論劍、劍道三十八篇等等皆是。而在道教內部，似乎也對劍情有獨鍾。歷史上，很多道士都有佩帶寶劍的記載，其中最典型的當屬呂洞賓。呂洞賓作為八仙之一，最為人所熟悉的即是他背背寶劍的形象。歷史上的呂洞賓也的確如此。從《全唐詩》中所記載的呂洞賓詩作來看，提及劍的不下幾十首，可見其對劍的喜愛。仔細閱之，如「兩卷道經三尺劍，一條藜杖七弦琴」、「琴劍酒棋龍鶴虎，逍遙落托永無憂」、「春盡閑閑過落花，一回舞劍一吁嗟」等等詩句，足以證明呂洞賓不僅僅是佩劍、愛劍，而且還會舞劍。大概正因為呂洞賓的好劍在歷史上的名氣，後世流傳的很多劍法都冠以呂洞賓的名號。如清代武術家萇乃周就曾編過《純陽十二劍譜》，純陽即呂洞賓的道號。據萇家後學講，此譜傳自四川一個冉姓道人。此外，與萇乃周同時期，還有一武術家叫王守一，字靜齋，曾與萇氏共同創編《雙劍譜》。單劍若能習練精妙已屬不易，更何況雙劍？而《雙劍譜》是二人各持雙劍對練的套路，這在中國武術史上十分罕見，足證王守一劍術之高。且從此人的名和字大致能判斷出，應當也是一位好道之人。似乎劍與道之間真的存在一些神奇的聯繫。
以上介紹的這些並非都是偶然的歷史現象。究其原因，也不僅僅是因為劍是道教的法器，而是與劍法自身的特點有關。內丹修鍊中有一個名詞叫「慧劍」，乃取劍刃鋒利之意，行去除雜念之道。張三丰在《大道論》中說過：「大修行人慾求先天外葯，必煉己以待陽生，用神炁煉成慧劍，採金水勻配柔剛。古人采要進火，全憑此物，除七情之患，去五賊之害。」單就從劍術本身而言，如果練得好，雜念之類的心魔自然而然地會被斬去：劍是雙面開刃，習練時一旦身法過快，而動作不夠協調，或者稍不留神，則很容易傷著自己。因此，練劍時精神必須高度集中，整個身體也必須充分協調，容不得半點雜念，不允許有絲毫力不從心的行為。儘管以目觀之，練劍是一個動態的過程，但此動乃動中有靜，不可有哪怕一點點妄動，其實質乃是以身之動煉心之靜。從這個角度說，練劍和修道其實是一個道理。萇乃周在其編寫的《純陽十二劍譜》的序言中說得明白：「第劍乃鋒刃之物，魯莽舞之，必受其害，不得不靜也。」此外，國家圖書館藏有一部清代的《渾元劍經》抄本，據說傳自明代一個叫畢坤的隱士。此抄本的序言中講：「劍之為體也，純而篤靜；其為用也，動而多玄。」可以說，「動中有靜」的劍集中體現了道種種的特質，其精神內涵在諸多兵器中堪稱與道最合。由此看來，劍為道人們所鍾愛就不足為奇了。況且，真正道行高深的修道之人，也並非刻意與世隔絕的隱士，而是在喧鬧紛擾的塵世中仍保持一顆恬淡無為之道心的高人。所謂小隱隱於野，大隱隱於市。在動中仍能保持靜的心態，如此方得真靜，這就是劍的道理。對於歷代好道者來說，與其苦思冥想不得要領，不妨通過練劍來參悟道的真諦。《渾元劍經》中說得明白：「練劍莫先於練氣，練氣要首在於存神。存神之始功，根於固精。能此方可以論劍之練法，否則作輟之，鮮有成為完璧者。工夫貴勿剛勿緩，和平得中，且存且養，內外兼濟。直外便能和中，練形亦長生。活動筋骨身輕靈，周身氣血力加增。由子至午鍛煉外，自未至申靜息中。戌則吞斗持罡，運用水火，和合坎離，妙在築基，要乃清心寡欲。此入道之基，豈可杳視？惟晝夜無間，則陰陽協理。呼吸定則靈光生，而三寶定位，同居其中。金丹日益，身法愈傾。」《渾元劍經》將劍法與丹道修鍊融為一體，充分說明練劍不僅增進武藝，而且完全可以作為丹道修鍊的一個階梯。以上例子足以證明，武術吸收丹道理論，可以提高技藝；而將武技納入內丹修鍊，同樣也是對丹道修鍊的重要補充。《悟真篇》云：「未煉還丹莫入山，山中內外盡非鉛。此般至寶家家有，自是愚人識不全。」王沐先生對此註解道：「煉丹環境要和光同塵，鬧中習靜，所以大隱在朝，以磨鍊修鍊者之定力。」由此觀之，類似劍法這樣可以動中取其靜的武技，如果能與丹道理論結合，那真可成為修鍊者的上上之選。
五、武，有道可依；道，借武可傳
通過以上論述可以看到，丹道修鍊理論確實深深地影響了中國傳統武學的發展。而傳統武術，通過吸收丹道理論，並將其運用到技擊實踐中，成就了不凡功力，在一定程度上也印證了道教所謂的神通。二者的相互吸收、借鑒，其意義是深遠的。試想，世界各地的武技多種多樣，拳擊、摔跤、柔術、泰拳、空手道、跆拳道等等，而像中國傳統武術這樣可以與本民族的哲學思想相融者，有多少？即使有，也不及中國武學聯繫得如此之深。要說西方哲學之深奧、之精密、之嚴謹，令人不得不心生讚歎。然而，從未有一種西方的搏擊技術，可與他們的哲學融為一體。基督教神學的影響力，從地域來看堪稱範圍最廣，卻不能像道教這樣影響到太極拳、八卦掌、形意拳等諸多拳術。在這一點上，基督教與道教比較，可謂相形見絀。雖不能據此認為，道教較之基督教更勝一籌，但足以證明：中國的宗教誠然不及西方發達，然其道學確實存在著西方所不及之優勝之處。觀中國武術與國外搏擊術的交戰歷史，傳統武術也並非完勝。要說中國傳統武術在技術上具有完全的優勢，似不明顯。李小龍所建立的功夫體系，除了詠春拳術、道學理論之外，也吸收了世界其他國家搏擊術的技術成分。在當代中國，喜歡國外搏擊術的國人也大有人在。由此也可看出，其他搏擊技術也存在其高明之處。然而，外國人學習中國武術，特別是到中國來學習傳統武術的人卻是一直絡繹不絕，甚至有數量越來越多、時間越學越久的趨勢。究其原因，他們更多的不是看重中國武術之技術的高明，而是在學習一門搏擊技術的同時，還能親身感受一種不同的哲學、文化，體驗一種注重修養、返璞歸真，與西方資本主義世界的緊張、競爭完全不同的生活方式，而這正是其他搏擊術所不具備的。征服這些外國人的，並非武術之形式，而恰恰是在傳統武術中所包含的、通常卻被學者們認為中國哲學所缺少的形而上的東西。通過傳統武術這一點，可以體會到中國傳統文化的很多內涵，其中就包括了道教丹道修鍊思想。若將中國文化比作太極，那傳統武術無疑是「物物一太極」的「一太極」。如此觀之，中國傳統武術，勝在理，不在拳，在道，不在技。贏人不難，難在共贏。同樣是搏擊、武技，有的只能看到血腥、暴力、弱肉強食，而在中國傳統武術中卻能看到謙虛、修為、和諧共生。從兩人對抗、多人對抗，到自身的和諧、自身與天地的和諧，乃至芸芸眾生與天地萬物的和諧，中國傳統武術中所傳達出的這種整體的共贏效果在世界上可稱獨一無二。傳統武術，因為有了「道」作為理論基礎，可以在全世界獨具魅力；而中國道學，特別是丹道養生，也通過武術這一載體，為更多的人所知曉、所了解、所喜愛。或許，隨著傳統武術的發展，隨著道學文化的傳播，五百年前張三丰先生在武當山所發的「細研丹訣度人間」之願，完成當不遠矣！
s
2、茅山宗玄虛門男丹功法面授開啟10月19日
TAG:內丹 |