你知道《水滸傳》里滿滿的道教元素嗎
左袒：作者鮮明的宗教偏向
近年來，討論《水滸傳》中宗教內容的文章漸多，其中有一種看法時有所聞，就是作品「三教會通」、「佛道並行」。表面看來，此說似乎不無道理——書中確實既寫了道教，也寫了佛教；與道教有關的人物、情節有褒有貶，與佛教有關的人物、情節同樣有褒有貶。但是，如果我們深入一些，縱向地從《水滸傳》成書過程，橫向地對文本有關道教與佛教的內容進行具體對比的話，這部小說的宗教傾向還是較為鮮明的，那就是「左袒道教」。
《水滸傳》(這裡指以容與堂刊《忠義水滸傳》為代表的繁本系統)成書過程中受到《大宋宣和遺事》的較大影響，這是盡人皆知的事實。《大宋宣和遺事》中直接涉及「水滸」的文字計兩千八百有餘，內容包括：楊志失陷花石綱、賣刀殺人，智取生辰綱，宋江私放晁天王，宋江殺惜，九天玄女廟得天書，天罡星三十六員下凡，招安征方臘。可以說，《水滸傳》的情節大框架乃由《大宋宣和遺事》發展而來。
在《水滸傳》承襲《大宋宣和遺事》故事框架的過程中，「施耐庵」①對其中宗教內容、宗教傾向持何態度呢？
首先看一看上述涉及「水滸」的這部分內容。這段文字中涉及宗教的內容計有兩節。一節較為複雜，也較為重要，就是「玄女廟得天書」：
宋江已走在屋後九天玄女廟裡躲了……見官兵已退，走出廟來，拜謝玄女娘娘；則見香案上一聲響亮，打一看時，有一卷文書在上。宋江才展開看了，認得是個天書；又寫著三十六個姓名，又題著四句道，詩曰：「破國因山木，兵刀用水工；一朝充將領，海內聳威風。」宋江讀了，口中不說，心下思量：「這四句分明是說了我里姓名。」又把開天書一卷，仔細觀覷，見有三十六將的姓名……宋江把那天書，說與吳加亮等道了一遍。吳加亮和那幾個弟兄，共推讓宋江做強人首領。
顯然，「九天玄女」身處道教神祇系列，這段文字是給道教「加分」的重頭戲。而「施耐庵」很看重這一情節，幾乎移植到自己的作品中，並且在此基礎上讓九天玄女直接出面，更加強了給予讀者的印象。
另一節十分簡略，只有一句話：
有僧人魯智深反叛,亦來投奔宋江……來後,恰好是三十六人數足。
由於魯智深的僧人身份，這可以說是間接涉及了佛教。這一句話包含了兩個要點，一是「反叛」，二是最後入伙。「施耐庵」把這兩點接受過來並大力鋪衍，使之成為《水滸傳》的重頭戲。他同樣把魯智深加入梁山的時間放到後面，並用了「眾虎同心歸水泊」作為回目，在總體結構上基本保持了《大宋宣和遺事》的安排。他又把「反叛」的文章充分作足，《水滸傳》里的「僧人魯智深」既有反抗官府及其社會秩序的內容，又有反抗佛門清規戒律的內容。如果說《大宋宣和遺事》這一段里關於佛教的簡略書寫並無任何傾向性可言的話，那麼「施耐庵」的踵事增華卻是意味複雜了許多。魯智深的形象頗有狂禪意味②，在突出了他個人的英雄狂俠的同時，卻嚴重解構了佛教的莊嚴。就魯智深的故事而言，比起《大宋宣和遺事》，《水滸傳》對佛教的態度中調侃、解構顯然要增多了一些。
接下來，我們把眼界拓寬一些，看一看《大宋宣和遺事》更多的宗教內容。
《大宋宣和遺事》中最為集中、最為大量的宗教描寫是圍繞林靈素的內容。林靈素是徽宗朝真實存在的一個道士③，「遺事」圍繞他的記述將近五千四百字，幾乎是上述水滸故事的兩倍。這些文字主要是四個方面：一是林靈素及其他道士的法術；二是林靈素及其他道士的逢迎、誤國劣行；三是徐知常、呂洞賓等有道之士與林靈素的對比；四是林靈素倡言揚道滅僧，引發僧道鬥法，結果大敗虧輸。「遺事」在第一方面用墨不多，但作者是肯定林靈素確有法術的。第二方面則有些與《水滸傳》可能發生瓜葛的線索，如花石綱的由來，如林靈素與高俅的關聯等。第三方面則是通過對比說明道教自有高明之士。第四方面乃述說的重頭戲，計有一千六百餘字，情節頗有起伏變化，詳細講述了林靈素倡言滅僧的理由、經過，以及僧人的反抗，雙方鬥法的情形，還有林靈素由此的失勢與結局。這一僧道鬥法的描寫是「遺事」中最為生動形象的段落之一。
可以說，上述林靈素的故事是具有被「施耐庵」採用、改寫到《水滸傳》之可能性的——有瓜葛、道教故事、熱鬧，但是終於卻被「施耐庵」棄之不顧。其中原因我們當然無法確知，但是有一點可以肯定，就是林靈素的故事總體上對道教不利，特別是在「僧道爭雄」的問題上明顯左袒佛教，這應該是「施耐庵」決定去取的一個角度吧。
橫向來看，我們不妨選取作品中佛教、道教的人物，分別同類作一比較，看看作者是否有所軒輊。
先看梁山好漢中的人物，道教的「代表」為公孫勝，佛教的代表為魯智深。初看，自然是魯智深更可愛些，公孫勝雖然神通廣大、貢獻多多，但作為文學形象卻乏善可陳。不過，我們如果換一個角度，看看作為各自宗教的「代表」，他們為佛教、道教的形象起了哪些作用。公孫勝在作品中的表現有三個特點：(一)總是在梁山遭遇危機，他人一概束手的情況下出手；(二)只要他出手，從未遇到挫敗，每每使梁山義軍轉危為安；(三)他的成功完全依賴道教的法術。魯智深在作品中的表現有兩個突出特點：一是佛教清規戒律的顛覆者，無論是在五台山，還是在大相國寺，他完全無視寺廟的規條，吃酒打人，我行我素；而到了江湖上，則更是「兩隻放火眼，一片殺人心」。至於所寫「殺人放火」不妨終成正果，充其量可算作佛門的異端。二是他的可愛，全在鋤強扶弱時的剛直勇猛、毫無計較，而這也不是正統佛教所主張的，而是武俠傳統披上了袈裟而已。所以，這兩個形象的比較，可以說公孫勝是道教形象的完全正面的「代表」，為道教「加分」不少；魯智深為作品增添了可貴的俠義精神，並沒有正面為佛教「加分」，倒是把對佛教具有顛覆意味的狂禪色彩帶入了作品。
接下來，我們再選取佛、道二教的「高端」人物做一比較。《水滸傳》中佛教的最高端形象應屬「准」高僧智真長老，但他的本領只限於「入定」觀看因果，卻不能解決任何現實問題。此外便沒有寫任何一個在故事中具有超凡法力的佛門人物(另一個地位與智真相當的智清長老，則是連看因果的本領也沒有了，世俗而勢利)。可是看看道教的「高端」，九天玄女不僅法力無邊，而且就是天意的直接代表；羅真人也是神通廣大，幾乎無所不能。而這個羅真人的言行還妙趣橫生，顯示出舉重若輕而掌控一切的能力。至於作品開端所寫神龍見首不見尾的張天師，更是一開篇就把道教的仙真渲染得神奇無比。與佛教的長老們雙方對照，高下立判。④
然後，再選取作品所寫佛教與道教的反面人物比一比。《水滸傳》第45回整回書細寫僧人裴如海的姦情，是全書中少有的風月旖旎的細膩文字。作者從裴如海的淫行引申出對整個僧團乃至佛教的攻擊之詞：
看官聽說，原來但凡世上的人，唯有和尚色情最緊。為何說這句話……和尚家第一閑，一日三餐吃了檀越施主的好齋好供，住了那高堂大殿僧房，又無俗事所煩，房裡好床好鋪睡著，沒得尋思，只是想著此一件事……古人評論到此去處，說這和尚們真箇厲害，因此蘇東坡學士道：「不禿不毒，不毒不禿，轉毒轉禿，轉禿轉毒。」和尚們還有四句言語，道是：「一個字便是僧，兩個字是和尚，三個字鬼樂官，四字色中餓鬼。」
使用這種激烈、惡毒的言語攻訐佛教，實屬少見。而作者意猶不足，接下來，他讓石秀把裴如海「赤條條不著一絲」地「三四刀搠死了」，又填兩支曲子來嘲諷這個可憐的和尚，略云：「堪笑報恩和尚，撞著前生冤障；將善男瞞了，信女勾來，要他喜舍肉身，慈悲歡暢。」「淫戒破時招殺報，因緣不爽分毫。本來面目忒蹊蹺，一絲真不掛，立地放屠刀！大和尚今朝圓寂了，小和尚昨夜狂騷。頭陀刎頸見相交，為爭同穴死，誓願不相饒。」金聖嘆於此回批道：
佛滅度後，諸惡比丘於佛事中，廣行非法……或雲講經，或雲造象，或雲懺摩，或雲受戒，外作種種無量莊嚴，其中包藏無量淫惡……我欲說之，久不得便，今因讀此而寄辯之。
速敕國王、大臣、長者、一切世間菩薩大人，欲護我法，必先驅逐如是惡僧，可以刀劍而斫刺之，彼若避走，疾以弓箭而射殺之。在在處處，搜捕掃除，毋令惡種尚有遺留。⑤
由此，既可見小說中描寫僧人淫行的內容很容易產生共鳴，也說明《水滸傳》這種宗教態度具有強烈的煽惑性。至於道教方面的負面人物，或是如逞弄妖術的鄭魔君、包道乙一類，或是如蜈蚣嶺王道人一類，「施耐庵」都沒有把他們的「負面」行為同其宗教身份聯繫起來，這與借裴如海痛斥佛教的態度也可形成鮮明對照。
除此之外，結構《水滸傳》全書的「星宿下凡」、「天罡地煞」之說，情節大關目的「羅天大醮」等等，也全是道教觀念、學說的發揮。所以儘管《水滸傳》的基本性質屬於英雄傳奇，宗教的內容並非題旨的主體，而且也有一定的自相矛盾、碎片化的情況，但全書的宗教傾向、宗教態度還是很鮮明的，就是揚道抑佛，左袒道教。
明了這一點，對於更深入、更透徹地解讀作品不無幫助；另外，由此出發，聯繫時代的宗教生態，也許對於揭開作品成書年代的謎團會有一定的啟迪。
錯位：玄女與真人的功能互補
羅真人與九天玄女都是道教系統的神仙，又都是梁山的護佑神，似乎功能上大體重疊，那作者為什麼做這疊床架屋的事情呢？
我們先來看看九天玄女，看她是怎樣成為「不可或缺」的護佑神祇的。《水滸傳》中，九天玄女正面出場兩次，都是在宋江最狼狽的時候。第一次是42回「還道村受三卷天書宋公明遇九天玄女」，宋江被官差追得走投無路，躲入「玄女之廟」。在玄女的庇佑下，躲過一劫，並最終死心塌地上了梁山。玄女還對宋江前程作出「遇宿重重喜」的預言，又傳授給他三卷天書，並對他提出「汝可替天行道」的要求。後世的批點者很看重這一情節，有的甚至認為「是一部作傳根本」(袁無涯本眉批)。玄女的第二次出場是88回「顏統軍陣列混天象宋公明夢授玄女法」。宋江統兵征遼，與兀顏統軍決戰，兀顏統軍擺出混天象大陣，連敗宋江三次。宋江、吳用，甚至公孫勝也束手無策——這在《水滸傳》中是很少有的。正當宋江「寢食俱廢，夢寐不安」之時，九天玄女又及時降臨了：
玄女娘娘與宋江曰：「吾傳天書與汝，不覺又早數年矣！汝能忠義堅守，未嘗少怠……可行此計，足取全勝……吾之所言，汝當秘受。保國安民，勿生退悔……」
而宋江按照玄女所授秘計，一戰成功。
綜合兩次描寫，可以把九天玄女這個形象歸納為：1.代表上天來指點宋江走「忠義」、「替天行道」之路。2.利用法術、神通救助宋江，幫助他逢凶化吉取得勝利。3.始終關注宋江的行事(「未嘗少怠」云云可證)，故能在困厄時隨即趕到。
這種「定向」庇佑的描寫，強化了作品將梁山好漢造反行為「正當化」的努力，是「替天行道」主題的點題之筆。
九天玄女是何方神聖？作者因何選她來當此重任？
這位女仙隸屬道教，《道藏》、《雲笈七籤》都有她的傳。其《傳》略云：
九天玄女者，黃帝之師，聖母元君弟子也。(黃帝)戰蚩尤於涿鹿。帝師不勝……帝用憂憤，齋於太山之下。王母遣使……玄女降焉，乘丹鳳，御景雲，服九色彩翠之衣，集於帝前。帝再拜受命……玄女即授帝六甲六壬兵信之符，《靈寶五符》策使鬼神之書……帝乘龍升天。皆由玄女之所授符策圖局也。⑥
而《雲笈七籤》的《西王母傳》、《軒轅本紀》也記敘這一傳說，細節處有所不同。《軒轅本紀》所記為：
黃帝即與蚩尤大戰於涿鹿之野……未勝，歸太山之阿，慘然而寐。夢見西王母遣道人……天降一婦人，人首鳥身，帝見稽首，再拜而伏。婦人曰：「吾玄女也，有疑問之。」……玄女教帝《三宮秘略五音權謀陰陽之術》，傳《陰符經》三百言，帝觀之十旬，討伏蚩尤。授帝《靈寶五符真文》及《兵信符》，帝服佩之，滅蚩尤。⑦
《西王母傳》則為：
蚩尤幻化多方，徵風召雨，吹煙噴霧，師眾大迷。帝歸，息太山之阿，昏然憂寐。……王母乃命一婦人，人首鳥身，謂帝曰：「我九天玄女也。」授帝以三宮、五意、陰陽之略，太一遁甲、六壬步斗之術，《陰符》之機，《靈寶五符》、《五勝》之文。遂克蚩尤於中冀，剪神農之後，誅榆岡於阪泉，而天下大定，都於上谷之涿鹿。⑧
三處所記都突出了九天玄女作為戰爭之神的神通、威力，也都寫到對黃帝雪中送炭的幫助。不過，後面兩則對黃帝困窘之狀的描寫——「慘然而寐」、「昏然憂寐」，與《水滸傳》所寫宋江的窘境更近似一些。而《軒轅本紀》寫黃帝見玄女時「再拜而伏」的情狀，也與宋江初見玄女情狀相似——短短一段文字，五次寫宋江「再拜」，如「躬身再拜，俯伏在地」。
顯然，《水滸傳》塑造的九天玄女形象，不折不扣從道教典籍中脫胎而來。
「九天玄女」的事迹最早見於漢代緯書《龍魚河圖》：「黃帝仁義，不能禁止蚩尤，遂不敵，乃仰天而嘆。天遣玄女下，授黃帝兵信神符，制伏蚩尤。」《舊唐書?經籍志》「兵家類」著錄有《黃帝問玄女兵法》，似為南北朝到隋之間的託名之作。晚唐五代時，道士杜光庭綜合前代材料，作《九天玄女傳》，列入他的《墉城集仙錄》。北宋真宗時，張君房編輯《雲笈七籤》時，一方面編入了杜的《九天玄女傳》，一方面又把《九天玄女傳》的材料用到了《軒轅本紀》中。由於《雲笈七籤》的廣泛傳播，九天玄女的故事——特別是作為道教譜系中「善良」的女戰神形象也得到更為普遍的信仰。於是，她先是被《大宋宣和遺事》「相中」，開始成為宋江的保護神；繼而被「施耐庵」進一步塑造成《水滸傳》中天意的最高代表。
不過，九天玄女「榮膺」此任，並不完全憑自己的神通、聲譽，以及在神仙譜系中的地位，而是頗有一些「攀龍附鳳」之嫌。
《雲笈七籤》是奉宋真宗御旨編纂的，有很強的官方色彩。其中有一個非常有趣的情況，就是在17卷的道教神祇的傳記中，軒轅黃帝被排在了第一位，甚至是在「元始天王」、「太上道君」之前。《軒轅本紀》的篇幅也大大超過了這兩位道教領袖的傳記。
黃帝的好運來自皇帝——宋真宗鞏固政權的一個小把戲。
當年，李唐統治者為鞏固政權而炮製了一個神話，說自家的遠祖是老子李耳，於是把太上老君奉為道教最高神。宋真宗效法這一套，又要壓倒李唐，便搞了一串裝神弄鬼的把戲。對此，《宋史》、《續資治通鑒長編》等史籍有相當詳細的記述。近年來，學者如杜貴晨等也進行了角度不盡相同的研究。⑨
宋真宗的祖宗神話無論內容，還是操作，都用了一些小心機，搞得比較複雜。比如說，老趙家的祖宗可以上溯到「人皇」，為九大「人皇」中的一個；然後轉世即為「軒轅黃帝」——世傳黃帝的家譜是錯誤的，應該統一到這一官方新版本上來；幾千年後，奉上天之命，為拯救黎民，他又降世是為趙玄朗，為趙匡胤祖父(這個關係較為含混，有其他解讀)。而這一切，既有神人託夢報告，又有現場降神。當然，這一降神的情景也是宋真宗自己講述給朝臣們聽的。
簡單說，按照趙宋王朝官方的譜系建構，軒轅黃帝實為老趙家的祖先，所以此時編纂的《雲笈七籤》就把《軒轅本紀》放到了第一位，而曾經護佑、輔弼過軒轅黃帝的九天玄女也就被「躐等擢升」，成為地位特別重要的女仙了。
皇室里有「母以子貴」之說，神仙譜系中竟也出現了「師以徒貴」的情況，可發一笑。
皇室的態度影響了著作，著作影響了社會、民間，社會、民間又與著作一起影響到小說，於是就有了《水滸傳》中至高無上的九天玄女。
這裡再說一點題外話。這個趙玄朗後來並沒有取得可以比肩太上老君的仙界地位，而是輾轉變成了財神——我們這個民族，無論是皇帝，還是平頭百姓，造神的能力似乎都堪稱一流。
說到這裡，另一個問題又產生了：作為道教神的代表，作為天意的代言人，這個九天玄女在故事中的作用已經足夠了；那麼，既生「玄女」，何生「真人」？難道不給公孫勝設計一個師傅，就表現不出道教的法力嗎？
當然不是。
羅真人在作品中的「功能」是與九天玄女錯位的，因此並無疊床架屋之虞。
我們先來看看羅真人和道教的關係。《雲笈七籤》的《太清存神鍊氣五時七候訣》給「真人」下的定義是：
(信眾)專心修者，百日小成，三年大成——自然回顏駐色，變體成仙，隱顯自由，通靈百變，名曰度世，號曰真人，天地齊年，日月同壽。⑩
而《雲笈七籤》中言及「真人」計有220處，如「九晨真人」、「紫陽真人」等等。其中號「羅真人」的有一位，見於卷119的《道教靈驗記部》，題為《羅真人降雨助金驗》。這個羅真人的形象、行跡是：「隱見於堋口、什邡、楊村、濛陽、新繁、新都、畿服之內，人多見之。不常厥狀，或為老嫗，或為丐食之人。」看來，《水滸傳》的羅真人與此並無直接關聯。不過，我們從中可以看到，道教里的真人比起那些什麼「天尊」、「帝君」來，和民眾更加親和一些。其中不少就是從凡人中修鍊而成，成仙后仍然「生活在群眾之中」，和民眾「零距離」。
《水滸傳》中羅真人的「功能」正是基於「真人」的這一特性。
羅真人在作品中的正面出場也是兩次。一次是52回，梁山好漢遭遇了妖人高廉，屢戰屢敗，只得派戴宗與李逵去請公孫勝。公孫勝的師傅正是羅真人。由於他反對公孫勝出山，因而和李逵發生了一系列衝突。另一次是85回，梁山好漢征遼路過薊州，宋江便和公孫勝順路去拜望了羅真人。這一次，除了羅真人為宋江寫下八句法語作為預言之外，便只是一些慣常的客套話。
顯然，這裡的羅真人從凡人中修鍊而成，仍然「生活在群眾之中」，和民眾「零距離」，而不同於九天玄女的「高高在上」。這種存在方式使得他在故事的發展中具有了特別的「功能」。設若我們把羅真人這兩個情節刪去，會有什麼變化呢？首先可以肯定，對全書的情節發展毫無影響。其次，全書的思想內容、人物關係也幾乎不會產生什麼變化。如果說有影響的話，倒是李逵的形象會因之減色。
古代白話小說中有一個莽漢形象系列，如張飛、李逵、牛皋、焦贊、程咬金等。但同為一個系列，恐怕也只有李逵當得起「說不盡」三字。至少，在這個形象系列中，李逵的喜劇色彩是他人遠遠不及的。一出場，他就碰上了浪里白條，被淹得雙眼翻白；後面和吳用同去大名府，一路扮啞巴；和燕青去東嶽廟爭跤，歸來到壽張縣坐衙審案，等等。時時處處他都有可能鬧出笑話，惹出麻煩，而這些笑話與麻煩把瀰漫全書的血雨腥風沖淡了不少。在圍繞李逵演出的滑稽劇中，最熱鬧、最搞笑、最有喜劇意味的一出就是他和羅真人的對手戲。如果認真推敲起這場戲，肯定會發現很多不近情理的地方，如羅真人既然知道梁山好漢上應天星，就不應該留難公孫勝；羅真人既已得道成仙，怎麼還會設圈套耍弄李逵，等等。明代的讀者中就曾有過類似的質疑，所以李卓吾就此專門做了駁正。李卓吾講：有一村學究道：「李逵太兇狠，不該殺羅真人；羅真人亦無道氣，不該磨難李逵。」此言真如放屁。不知《水滸傳》文字當以此回為第一。試看種種摩寫處，哪一事不趣，哪一言不趣？天下文章當以趣為第一。既是趣了，何必實有是事並實有是人？若一一推究如何如何，豈不令人笑殺。(11)金聖嘆也講：「此篇純以科諢成文，是傳中另又一樣筆墨。」(12)他們都看到了這一回的喜劇特性，但不足之處在於沒有點破這一特性的奧秘，也就沒有講出「趣」與「諢」是怎麼產生出來的。
這出喜劇的奧秘就在於羅真人與李逵之間的「信息不對稱」。李逵處處憑藉著自己的小狡獪，想出一個又一個自以為是的「好主意」，不斷地暗自得意。而羅真人時常不動聲色，而一切全在他的眼底心中，實際上一切全由他在安排。羅真人看李逵，如同我們在實驗室里看東跑西撞的小白鼠。由於作者的敘事安排，讀者便以全知全能的眼光來看這故事，而這種眼光大體是與羅真人的眼光重合的。於是，讀者也就有了「俯瞰」李逵的機會。仰視出悲劇，俯視出喜劇。在全知全能的羅真人面前，李逵越表演便越可笑。
可以說，羅真人給了李逵充分展示其天真爛漫(特定意義上的)的機會，而這種天真爛漫，又在一定程度上把李逵板斧上的血腥洗刷掉些許。在這個意義上講，羅真人是為了李逵而存在的。這樣一個角色，既要有神通，又要使李逵能夠接近，那只有「真人」這種「平易近人」的神仙才能完成任務。
所以，九天玄女之外，《水滸傳》中還要再安排一個羅真人。
鬥法：公孫勝存在的理由
以道教的身份來直接幫助梁山事業的是公孫勝。而在梁山好漢中，公孫勝與眾不同之處也正在於他的道法。
公孫勝道法的表現有兩種情況：一種是用來對付沒有法力的凡人，如上梁山前夕打敗何濤，他就「祭風」以助火攻；另一種是與同屬道教但持邪法者「鬥法」，先後有高廉、樊瑞、賀重寶、喬道清、包道乙與鄭魔君(這兩位是他的徒弟與之鬥法，也勉強可算到他的賬本上)。
前一種情況在書中很少出現，出現時也是一筆帶過，原因是涉嫌「恃強凌弱」，實在沒什麼好講的。後一種情況是作者著意之處——法力相鬥，夾雜在朴刀桿棒之中，別有一種熱鬧。
兩種之間有一個轉折，就是前面提到的李逵搬救兵，公孫勝二次出山。前一次出山是加盟「七星聚義」，截取生辰綱。那一次，公孫勝的作為幾乎全等於劉唐之類的江湖好漢。他的道法只發揮了一次作用，就是對付捕頭何濤。因為對手實在太弱，所以這次發揮也便寫得十分草草。等到二次出山，任務很明確，公孫勝面對的是同樣道法(也不妨稱為「邪術」)高強的高廉。於是，深知底細的師傅羅真人怕他完不成任務，臨別時贈言：
弟子，你往日學的法術，卻與高廉的一般。吾今傳授與汝五雷天罡正法，依此而行，可救宋江，保國安民，替天行道。
於是把「五雷天罡正法」傳授給了公孫勝。公孫勝靠此法術果然戰勝了高廉。其後公孫勝碰到的對手都是道教門裡的高手，而戰勝或是收降他們，他靠的也全是這一「天罡正法」。如收降樊瑞，「宋江立主教公孫勝傳授五雷天心正法與樊瑞，樊瑞大喜」。又如田虎帳下的喬道清，道術高強，是公孫勝的勁敵，二人鬥法也是全書最熱鬧的法術描寫，很像是《西遊記》中孫悟空與牛魔王的賭鬥。結果也是靠五雷法：
喬道清再要使妖術時，被公孫勝運動五雷正法的神通，頭上現出一尊金甲神人，大喝：「喬冽下馬受縛！」喬道清口中喃喃吶吶的念咒，並無一毫靈驗。公孫勝自己也講：
適才見他(喬道清)的法，和小弟比肩相似，小弟卻得本師羅真人傳授五雷正法，所以破得他的法。
由此可見，公孫勝的法力中，這個「正法」實在是制勝的法寶。
不過，細心的讀者可能發現，這麼重要、關鍵的「法術」，作品的前後名稱卻不一致。前面羅真人傳法時稱為「五雷天罡正法」，後面講到宋江做主傳法時，作者又稱為「五雷天心正法」。這是怎麼回事情？
實際情況還要更複雜一些。前面的「天罡正法」，在容與堂百回本和袁無涯百二十回本中是一致的，而金聖嘆的貫華堂七十回本卻變成了「天心正法」。而後面的「天心正法」，三種本子卻又一致起來。這種情況是怎樣產生的？這已經超出了本文討論的範圍，我們要說的只是「公孫勝的法力」。這個話題其實挺複雜。
說它複雜，主要不是指版本文字方面，而是這個話題所指向的現實生活中的一個特殊宗教現象。北宋初，淳化年間，有某饒姓道士自稱掘地三尺得到「金版玉篆《天心秘式》」一部，並自稱得到神人講解而盡得其妙。於是，他就依靠所謂「天心正法」，創立了一個小的派別，自命為「天心初祖」。這個派別並沒有形成氣候，但他們鼓吹的「天心正法」卻產生了不小的影響。蘇東坡就有《記天心正法咒》一文。蘇子由《龍川志略》中也記述道士蹇某所習「為天心正法」云云。而在南宋人編纂的《夷堅志》中，則有不少行「天心正法」而顯效的傳說故事。稍後，所謂「天心正法」又增加了內涵。有道士劉某，自稱得張姓仙人秘傳《天心五雷法》，從而「名著江湖」。這樣，就有了「五雷天心正法」的名堂。由於所謂「天心」指的是北斗，而北斗又稱為「天罡」，所以在《水滸傳》里時而稱「五雷天罡正法」，時而稱「五雷天心正法」。對此，劉黎明的《宋代民間巫術研究》中有更為具體的材料。(13)
由於「天心正法」盛行一時，也就招來了一些反擊與挑戰。此類傳說在《夷堅志》中也收錄了幾段，如某「常持天心法」的道士，無緣無故被杖死在道觀中，或為天譴，或為報復；某貴公子「初學天心正法」，遭遇一連串的恐怖事件，「自是不敢輕習行」；又有趙氏父子皆「習行天心法」，其子遇到同行暗中挑釁，「仗劍誦咒，臨以正法」，結果鎩羽「趨避之」。
由此可見，《水滸傳》中公孫勝持「五雷天心正法」與一連串的邪術、妖道「鬥法」，正是宋代(特別是南宋)道教內部鬥爭的一種反映。而這種情節又影響了後代小說，直到《蜀山劍俠傳》之類——當然，這種影響不止於《水滸傳》一端。
結構：羅天大醮的意義
如前所說，《水滸傳》中涉及道教的筆墨，一則是強化「替天行道」的主旨，一則是添了不少趣味和熱鬧。這既有作者個人對道教的興趣的緣故，也是當時社會宗教狀況的折光。
就後一方面而言，還有一個話題應該再稍加分說。
小說中除了道教的神祇、法術之外，還描寫到道教的科儀。近年來，研究者已有所關注，甚至給這方面的文字以相當深度的解讀，頗有見仁見智之處。(14)
這一科儀就是道教的「羅天大醮」。
以百回本、百二十回本而論，「羅天大醮」共出現了三次。第一次是全書的開端，因為瘟疫流行，所以宋仁宗派洪太尉去請出張天師，「修設三千六百分羅天大醮」。這個情節的作用全在於引出「洪太尉誤走妖魔」一節，所以對於「羅天大醮」只是虛寫一筆，著墨甚少。正如金聖嘆所講：「瘟疫亦楔也，醮事亦楔也，天師亦楔也，太尉亦楔也。既已楔出三十六員天罡，七十二座地煞矣，便隨手收拾，不復更用也。」(15)
第三次更簡單，宋江征方臘獲勝，「想起諸將勞苦，今日太平，當以超度」，便「做三百六十分羅天大醮」。僅此一句而已。不過奇怪的是，前面的「羅天大醮」都是「三千六百分」，這次卻一下子縮減為「三百六十分」。
只有第二次的羅天大醮，作者用了將近半回書的文字，把儀式前前後後細加描寫。先是宋江提議：「我心中欲建一羅天大醮，報答天地神明眷佑之恩：一則祈保眾弟兄身心安樂，二則惟願朝廷早降恩光，赦免逆天大罪……三則上薦晁天王早生天界，世世生生，再得相見。」這就把「羅天大醮」的功能全面揭示出來——佑生，薦亡，祈福。
然後，細細寫了做醮的場所與過程：
向那忠義堂前掛起長幡四首，堂上扎縛三層高台，堂內鋪設七寶三清聖象，兩班設二十八宿、十二宮辰、一切主醮星官真宰，堂外仍設監壇崔、盧、鄧、竇神將。擺列已定，設放醮器齊備，請到道眾，連公孫勝共是四十九員。
當日公孫勝與那四十八員道眾，都在忠義堂上做醮，每日三朝，至第七日滿散……公孫勝在虛皇壇第一層，眾道士在第二層，宋江等眾頭領在第三層，眾小頭目並將校都在壇下。
不僅如此，作者還寫了長篇的頌讚：
香騰瑞靄，花簇錦屏。一千條畫燭流光，數百盞銀燈散彩……金鐘撞處，高功表進奏虛皇；玉佩鳴時，都講登壇朝玉帝……道士齊宣寶懺，上瑤台酌水獻花；真人秘誦靈章，按法劍踏罡步斗……
這樣的文字並不見得有多麼高明，但是，一則可以看出作者確實非常認真描寫這一重大場面，不帶一絲玩笑，不含些微輕忽；二則對場面、過程的刻畫完全是寫實的態度。令我們驚訝的是，如果對照道教典籍中有關記述，這些刻畫基本上是符合的。特別是如果對照前面魯達五台山受戒的草率描寫——與佛門常識殊多不合，作者對道教的偏愛，以及對這次做醮的重視，就更為明顯了。
下面我們要討論的是，這次羅天大醮的功能或者說效用是什麼？作者和讀者對效用的看法是否一致？
上述宋江對這次羅天大醮的看法，基本合乎道教教理，從敘事口吻看也可以認為代表了作者的看法——做此大醮，就是為了溝通天人、仙凡，從而救拔亡友，保佑生者。可是，奇怪的是，讀者卻不一定這樣看。例如李卓吾，他就認為這是宋江和吳用、公孫勝合謀的一個把戲，為的是「以鬼神之事愚弄」眾人，一是進一步樹立宋江的權威；二是便於內部管理，排定座次，各無爭執。而金聖嘆更進一步，認為固然是宋江裝神弄鬼的把戲，但在作品裡的主要功能卻是結構上的：既然是梁山「聚義」，就需要有個總結性的大名單，這是全書的「大眼節」。借做醮帶出石碣，借石碣提供大名單，這場羅天大醮的任務就完成了，其他的根本不必深究。
為什麼作者抱著十分認真的態度描寫的、帶著神聖意味的道教內容，在某些讀者心中卻完全變了味兒呢？這裡固然有卓吾、聖嘆慣於批判，慣作翻案文章的緣故，但也有作品自身的問題。作者為這場羅天大醮設定的那些「虔誠」的、堂而皇之的目的(薦亡、祈福)，實現與否是看不到的；而鞏固地位、穩定秩序的效果卻是立竿見影。這就難怪讀者要猜疑一番了。何況，從互文的意義上講，歷史上類似的神道設教、英雄(或曰奸雄)欺人之舉數不勝數，也便自然給了這次大醮以「政治權謀」的意義。
作者心中未必有，讀者眼底未必無。這正是內容豐富、複雜的文學作品題中應有之義。
扯開去，還有三個小話題再啰嗦幾句：
(一)既然說作者很認真地描寫大醮的儀軌，為什麼對「羅天大醮」的使用不準確呢(嚴格講，羅天大醮應是一千二百分)？其實很簡單，因為道教的儀軌隨著有償服務於民間，等級制度便逐漸被模糊了。筆者曾見某道觀，可做任意規格的醮事，只要價錢合適——這一點，想來古今同理。所以，「施耐庵」筆下的某些「不標準」可能就是他那時代生活中「不標準」的反映。
(二)羅天大醮帶出的「榜單」，對後世長篇小說頗有影響。《封神演義》有「封神榜」，《紅樓夢》有「情榜」、有《十二釵》正副冊，《儒林外史》有「幽榜」，等等。
(三)石碣上都是蝌蚪文，眾人都不認識，所以何道士說什麼就是什麼。想來受此啟發，金庸的《鹿鼎記》中韋小寶便玩了同樣的把戲，和洪教主串演了一如類似的鬧劇。
注釋：
①由於《水滸傳》的時代與作者皆迄無定論，而近年爭議尤烈，故這裡的「施耐庵」只是小說作者代稱，以利行文而已。
②參看拙著《結緣：文學與宗教》，北京師範大學出版社，2009年，第308頁。
③《宋史》列傳第221有傳，《四庫全書》史部有關記載140條。
④明代白話長篇涉及宗教者，往往從佛、道人物的法力高低顯示作者的軒輊態度，如《封神演義》神通最高為道教的鴻鈞道人，揚道之意甚明；《西遊記》、《西洋記》則反之。
⑤《金聖嘆全集》之《第五才子書施耐庵水滸傳》，鳳凰出版社，2008年，第812～814頁。
⑥《雲笈七籤》卷一百一十四紀傳部?傳。
⑦《雲笈七籤》卷一百紀傳部?紀。
⑧《雲笈七籤》卷一百一十四紀傳部?傳。
⑨杜貴晨：《「九天玄女」與〈水滸傳〉》，《濟寧師範專科學校學報》2006年第5期。
⑩《雲笈七籤》卷三十三雜修攝部。
(11)《明容與堂刻水滸傳》，上海人民出版社，1973年影印本，第五十三回回評。
(12)《金聖嘆全集》之《第五才子書施耐庵水滸傳》，鳳凰出版社，2008年，第947頁。
(13)劉黎明：《宋代民間巫術研究》，巴蜀書社，2004年，第322～326頁。
(14)吳真：《羅天大醮與水滸英雄排座次》，《讀書》2009年第5期。
(15)《金聖嘆全集》之《第五才子書施耐庵水滸傳》，鳳凰出版社，2008年，第53頁。
（本文作者陳洪，系南開大學文學院教授 文章刊載於《文學與文化》2011年3期）
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