觀點丨孔定芳；朱冉琦：荀學復興與清代學術轉向
原標題：觀點丨孔定芳；朱冉琦：荀學復興與清代學術轉向
荀學復興與清代學術轉向
作者簡介丨孔定芳，中南民族大學民族學與社會學學院教授，研究方向：明清學術思想史；朱冉琦，中南民族大學民族學與社會學學院助理研究員，研究方向：明清學術思想史。
原文載丨《西南民族大學學報.人文社科版》，2018年09期。
摘要
在中國傳統學術思想史上，孟、荀的沉浮升降無疑是學術思潮變遷的一個重要指標。作為儒學的兩大傳人，孟、荀分別代表了儒學的兩大傳統。大體而言，荀學始於子夏，重文獻之學；孟學始於曾參，尚義理之學。自漢代以降，對於義理與考據的不同宗尚，成為學術流派分野的樞紐，經今古文學之異、漢學與宋學之爭，概莫能外。唐中葉以前，孟、荀庶幾平分秋色，無分軒輊，此後尤其是宋明時期，孟學當令，荀子則被斥於儒學正統之外，入清以來，因緣際會，時風所趨，荀子及其思想應時而興，成為接引「崇實黜虛」、「以禮代理」新學風的重要歷史資源。長期以來，學界雖對清代荀學的復興多有所察，然以之觀察清代學術轉向此一清學史重大課題則尚嫌不足。以荀學復興為視點，考察清學之轉向，或不失為一有價值的探索。
孔子創立於春秋時期的儒家學派，至戰國而「分為八」，其中以孟、荀學說最為系統，影響也最大，儒學因此而形成兩大傳統。一支為荀學傳統，始於子夏，重文獻之學；一支為孟學傳統，始於曾參，尚義理之學。孟、荀分別在不同的兩個方面繼承和發展了儒家學說。但是，他們在後世的命運卻迥然有別。唐中葉以降，孟子升格為「亞聖」，而荀子則被斥之於儒學正統之外。清初以降，因明遺民學者的闡揚，荀學漸為學人所重。迄至乾嘉時期，因緣際會，禮學之興引發的尊荀思潮終將荀子推向學術思想的前台。戴震之「以情代理」、凌廷堪之「以禮代理」，後先相繼，荀學為一重要傳統思想資源。孟、荀地位的沉浮升降透顯出中國學術思想變動的內在機理。
一、宋明儒之揚孟抑荀與性命之學的隆盛
秦漢以降，伴隨著學術思想的演繹變遷，作為儒學兩大分支的孟、荀之學此消彼長、跌宕起伏。大體而言，自秦漢以迄唐初，二者各領風騷，難分軒輊；中唐以迄於明朝，孟子升格而荀子邊緣化；清初以降，荀學由漸興而臻於復興。秦以法治國，焚書坑儒，孟、荀命運自不待言。漢時，太史公作《史記》以孟荀並稱而合為一傳，在《儒林列傳》中更稱孟、荀「咸遵夫子之業而潤色之，以學顯於當世」，甚至稱「荀卿最為老師」。劉向在《孫卿書錄》中不僅因襲司馬遷「荀卿最為老師」一說，亦認為「惟孟軻、孫卿為能尊仲尼」。班固著《漢書》，視荀子為「七十子之徒」，且與孟子並稱。漢魏之際，群雄割據，攻伐紛擾，與讖緯神學相結合的儒學破產，天人感應說受到質疑，其時政治家、思想家咸以儒法兼資、德教與刑賞並重為治國理政之津筏，因此以「隆禮重法」、「天人相分」為思想核心的荀學為之一振。魏晉至隋，玄風相扇，孟、荀同儒學共衰微。初唐時期，對於孟、荀亦無所抑揚。李華在《質文論》以《左氏》《國語》《爾雅》、孟、荀等家，為「輔佐五經者」；而李延壽所著《北史》則曰:「堯、舜、湯、武居帝王之位，垂至德以敦其風；孔、墨、荀、孟秉聖賢之資，弘正道以勵其俗。」將墨子納入「聖賢正道」，雖屬不倫，但以孟、荀同為孔子之後的儒學正統，則不為無見。
然而，自中唐始，學術思想界卻掀起一股尊孟貶荀的思潮。儘管中唐以前，從微觀的層面細繹，孟學或較荀學仍稍勝一籌，如西漢孝文帝曾一度列《孟子》於學官，置博士，而《荀子》未嘗列為官學；自東漢始，注《孟》漸興，而《荀子》則迄至唐代，方有楊倞之注。但是，孟、荀皆為學界主流共奉為孔子傳人、儒學正脈，則為不爭之事實。孟、荀地位之突變，濫觴於中唐時期「道濟天下之溺」的韓愈。中唐時期，佛老流行，「儒門淡泊，收拾不住」，韓愈遂本孟子道統之說首創儒學「道統」譜系，以與佛教之「法統」相抗，他說:
斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。
自此孟子赫然躋身儒學道統之傳，而荀子則被斥於道統之外。韓愈之所以揚孟抑荀，蓋源於其在「辟異端」的視域下，對於孟、荀「傳道之功」及思想醇駁的評判。在韓愈看來，孟子辟楊墨，有功於聖道，所以他說:「孟子不能救之於未亡之前，而韓愈乃欲全之於已壞之後。」儼然以己之闢佛老，與孟子辟楊墨同功。反之，韓愈認為荀子「擇焉而不精，語焉而不詳」，「孟氏，醇乎醇者也，荀與楊，大醇而小疵」。孟、荀地位，高下立判。不過，韓愈雖斥荀子於道統之外，然並未否認其為「以道鳴者」，只是以荀學不及孟學之「醇」而已。其後，皮日休更以《請孟子為學科書》奏表朝廷，發《孟子》躋身儒家經典之先聲。迄至宋明時代，理學家循中唐以降之餘緒，推波助瀾，惟孟子是尊而庶幾以荀子為異端。
宋明時期，以天人合一的性命之學為究心所在的理學盛極一時。性命之學旨在探究作為儒家理論體系根核的倫理道德之根源和依據，因此人性和天人關係問題便成為理學聚焦所在。而漢以來董仲舒所建構的天人感應說，在佛老思想的挑戰下盡顯其粗疏之弊，所以思孟學派從人性論的取徑追尋天人合一的依據，自然成為理學的思想資源，而主張「制天命而用之」、「天人相分」的荀子為理學家所否棄則為情理中事。孟、荀命運遂因宋明時代的理論需要而發生深刻轉折。這一轉折中的關鍵人物乃力行新學變法的王安石。他不僅稱孟子為「聖人」，更將《孟子》與《論語》同列為科舉考試科目作為變法的重要內容，《孟子》由「子」升格為「經」自此濫觴。與孟子的日益尊顯形成鮮明反照，荀子則受到理學大儒的嚴厲貶斥。理學家既主「性即理」，則性惡論自不能為其所容，而必要給予嚴厲的斥責，否則天理便為惡了，理學理論系統亦因此而失去基本的合法性。故荀子性惡論多為理學家所批駁。程顥說:
孟子言人性善是也，雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於塗人一也。
孟子所言性善便是理，而荀、楊之性惡論則為「不知性」。程頤亦說:
韓退之言孟子醇乎醇，此言極好……其言荀、楊大醇小疵，則非也。荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失。
較之「不知性」的評判，「大本已失」則更進了一層。秉二程之餘緒，朱熹對荀子亦多所斥責，認為荀子所談之「性」僅為「氣稟使然」，而非「性之本然」，以荀子之學「全是申韓」而將其歸為法家，甚至告誡自己的弟子「不須理會荀卿，且理會孟子性善」。所以，他們認為荀學非「聖人之道」，二程說:「荀卿才高學陋，以禮為偽，以惡為性，不見聖賢，雖曰尊子弓，然時相去甚遠。聖人之道，至卿不傳」。朱熹更明白指斥:「卿學要為不醇粹，其言『精神相反』為『聖人』，意乃近於黃老；而『復後王』、『君論』五者，或頗出入申、商間」。降及明代，宋儒尊孟貶荀之說為明儒所本，雖未見有理論上的突破，但尊孟貶荀格局則制度化為孔廟從祀之制。北宋元豐七年，以鄒國公孟子配享孔廟，而以荀子從祀，並封蘭陵伯。「配享」位尊於「從祀」，而孟子的「鄒國公」之封亦較荀子的「蘭陵伯」高出兩個位階。然而，此時的荀子究竟側身從祀之列，實乃理學尚未定於一尊的制度反映。迄至明代，理學的統治地位業已確立，荀子的罷祀勢所難免。自明初始，罷祀之議即紛至沓來，宋濂的《孔子廟堂議》、王禕的《孔子廟庭從祀議》、張九功的《裨補名教疏》，以及程敏政的奏議，紛紛建言罷祀。嘉靖九年，孔廟改制，荀子終被逐出孔廟。
二、清初荀學漸興與學風嬗變
明清易代，時勢的變遷為宋明時期備受壓抑的荀學提供了復興的可能性和歷史機遇。進入清代後，漢族學人出現「在朝」之理學儒臣與「在野」之明遺民的分野。政治立場的迥異反映到學術立場，則是理學儒臣為維護作為清廷官方意識形態的程朱理學而尊孟貶荀；反之，在野的明遺民學人無論是因「明亡追究」而厭棄形上玄遠的理學，還是出於與清廷爭奪「道統」擁有權，都會轉而尊奉力主「誦經讀禮」的荀子。但是，清初學術上的這兩股勢力，以其影響而論，則各有偏重。前者主要作用於帝王，後者則引領學術風尚。
親歷明亡清興的明遺民學人痛定思痛，其「明亡之思」無不聚焦於「學術人心」，將故國之亡歸咎於理學之空談誤國。清代學術之轉向亦由此而濫觴，具體表現為學風由蹈虛而崇實，學術形態由尚義理之理學轉而為重考據之經學，顧炎武所謂「經學即理學」正為此風氣下的產物。在此一學術轉型過程中，儒學中的荀學傳統無疑更具當下價值。孔子儒學本學、思並重，孟子長於思，荀子偏於學，各有所承。王先謙以「誦經讀禮」為荀學所本，章學誠論荀子「性惡」說:「荀卿之意，蓋言天質不可恃，而學問必藉於人為。」皆以「重學」為荀學特質，而與「重思」之孟子相對待。事實上，荀子既主「性惡」，則「化性起偽」必有賴於「學」，所以《荀子》開卷便為「勸學篇」。職是之故，荀子由邊緣走向中心，成為清初學術思想所憑藉的歷史資源。首先，在人性問題上，明遺民學人對荀子「性惡」說或予以肯定，或繼承和發展。傅山即對《性惡》篇最為推崇:「《性惡》立意甚高，而文又不足副之。『偽』字有別義，而為後世以為詐偽，遂昧從人從為之義。此亦會意一種。」此說較理學家言顯有天壤之別。傅山更以考據學的方法解釋《荀子》，並藉以斥責空談心性的理學家為「偷儒」「瞽儒」「奴儒」，對後世學者啟示良多。王夫之以《易經》論性，提出「繼善成性」之說:「性可存也，成可守也，善可用也，繼可學也，道可合而不可據也。」認為性善是一個需要後天積累的過程，所謂「性日生日成」，從而否定了宋明理學家的先天性善論。此與荀子「化性起偽」說，承認人之性情作為自然屬性需要外在力量約束的崇禮思想具有相通性。黃宗羲則以《易》解《孟》，以為孟子之「性善」論兼含善惡兩體，其「性善」不過揭示人性至善的能動性，而非單指先天性善。他說:「朱子云《易》言『繼善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之後。此語極說得分明。蓋一陰一陽之流行往來，必有過有不及，寧可齊之理?」又說:「孟子『性善』，單就人分上說。生而稟於清，生而稟於濁，不可言清者是性，濁者非性。」以人性的「清」、「濁」之分來強調性善與性惡皆為存在於人性之中的「一陰一陽」。黃氏雖就孟子「性善」說立論，但其人性說卻明顯吸取了荀子的思想。再如陳確，幼時讀《性理集要》便「不悅理學家言」，所以他對宋儒將天理和人性分裂而談，頗不以為然:「蓋孔、孟之言性，本天責人；諸家之言性，離人而尊天。離人而尊天，不惟誣人，並誣天矣，蓋非人而天亦無由見矣。」抉發孔、孟人性論與宋儒人性論的本質區別，此為陳確別具隻眼的創見。陳確雖推許「孔子之旨，得孟子而益明」，但其論性卻不以孟子人性論為窠臼，而是充分吸取荀子人性論的合理因素。其《氣稟清濁說》曰:
氣之清濁，誠有不同，則何乖性善之義乎?氣清者無不善，氣濁者亦無不善。有不善，乃是習耳。……清者恃慧而外馳，故常習於浮；濁者安陋而守約，故常習於朴。習於朴者日厚，習於浮者日薄。善惡之分，習使然也，於性何有哉!故無論氣清氣濁，習於善則善，習於惡則惡矣。
強調後天之「習」對於人性善惡的影響，與荀子「化性起偽」說可謂同調之鳴。
其次，推重荀子的重禮思想。清初遺民學者中精於禮學者，當以張爾岐為翹楚。顧炎武謂:「獨精三禮，吾不如張稷若。」其對《中庸》的解讀即頗顯荀子重禮精神。《中庸》是理學家推崇備至的經典之一，其中「天命之謂性」的命題便是理學家性命之學的經典依據，而《中庸》所言「已發」「未發」，更是理學家論性之常談。隨著清初學術由玄虛而趨質實的轉向，遺民學人厭棄理學的形上玄遠之思，而以「實學」救治時弊，荀子的重禮思想遂應運而興。不同於理學家之《中庸》說，張爾岐認為:「中庸雲者，贊禮之極辭也，《中庸》一書，禮之統論約說也。」馬積高說:「乾嘉以後的大漢學家幾乎無不用心禮學，有些人並由此而注意荀子，張爾岐的《中庸論》實有以啟之。」而張氏重禮之遠源則可溯及荀子。從否定理學人性論出發，進而強調禮對人性之型塑的遺民學人至少還有顏元。顏元認為程朱人性二元論「隱為佛氏六賊之說浸淫，一口兩舌而不自覺」，所以他一方面主張「人性之善需要學習之功」，通過六德、六藝、六行之「習」，人性可棄惡趨善。另一方面他又強調聖人制禮作樂以節情制性，使人性趨善:
聖人無他治法，惟就其性情所自至，製為禮樂，使之習於善，以不失其性，不惟惡念不參，俗情亦不入
顏元此論與荀子之說若合符契，自不待言。
總之，清初荀學尚處於初興之際，明遺民學人懲明亡之弊，痛學術人心之澆漓，於是厭棄理學的性命之學，轉而推重「重學」的荀子及其「化性起偽」和「隆禮」之說，至於《荀子》文本的訓詁考據、荀子傳經之功的發覆，乃至為荀子爭正統等工作尚未及展開。
三、乾嘉荀學興盛與學術轉向
降及乾嘉，學風由大而化精，考據學蔚為大國，荀學復興適逢其時。荀學之所以備受乾嘉學人青睞，源於荀學特質與乾嘉時代學術趨尚的契合，或者說，荀學為乾嘉時代的學術轉向提供了理論資源。乾嘉時期之學術以考據學為大宗，經史考證尤其是經學為學人究心所在。而經學的傳承又以荀子為首功，清人汪中認為毛、韓《詩》《左傳》《穀梁傳》《禮記》等大部分儒家經典皆為荀子傳授，所以他說:「自七十子之徒既沒，漢諸儒未興，中更戰國、暴秦之亂，六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿傳之，其揆一也。」以荀子為周孔之道的正脈；梁啟超亦說:「漢興，群經皆傳自荀子，十四博士，大半屬於荀子之學。」乾嘉學人既以經學考證為學術據點，則荀子、荀學之被推崇自在情理之中。同時，考據學以「無徵不信」為根本方法，凡立一義，必曲證旁通，本證而外，旁證和他證亦不可或缺，所以「以經證經」、「以子證經」和「以史證經」等考據學方法大行其道。其中「以子證經」自不可不究及荀子。先秦「經」、「子」形成時間大體相當，無論在文字音韻上，還是所載名物制度方面，相互關聯，彼此疊合，所謂「子為六經之羽翼」「諸子皆六藝之支流」即此之謂，故以子證經便成考據家治經之方便法門。在以子證經的方法論下，荀子思想無疑是一個頗可援據的重要資源。
此外，清代尤其是乾嘉時期禮學的復興，「隆禮重法」的荀子殊足提供思想上的奧援。「重禮」是荀子繼承和發展原始儒學的一個有別於孟學傳統的方向，歷來為學人所申發。司馬遷在《史記》《自序》中以「明禮儀之統紀」概括荀子思想，迄至清代，學人亦多以「重禮」為荀子精意所在。凌廷堪認為「荀氏言仁，必推本於禮」，並說:「(孟子)僅得禮之大端焉耳，若夫荀卿氏之書也，所述者皆禮之逸文，所推者皆禮之精意。」王先謙亦說:「荀子論學論治，皆以禮為宗。」事實上，《荀子》三十二篇，有二十三篇談及「禮」，以「重禮」為荀學要旨所歸，洵為切中肯綮。乾嘉時代，經學昌盛，而三禮尤為經學重鎮，故荀子為學人所重固時風所趨，勢所必然。
在乾嘉考據學的時風下，《荀子》亦被納入考據學家的視野，考訂、整理、箋釋之作，所在多有。清代以前，疏注《荀子》僅唐代楊倞一家，乾嘉以後則注家並起，蔚為壯觀。據梁啟超《中國近三百年學術史》所述，「計對於此書(引者注:即《荀子》)下功夫整理的凡十五家」。除了對《荀子》文本的考據，乾嘉學人更著文立說以肯定荀子的傳經之功，張揚荀學，乃至為荀子爭地位。前引汪中所言先秦儒家大部分經典有賴荀子而始得其傳，嘗作《荀卿子通論》《荀卿子年表》詳考荀子師承，認為荀子「淵源有漸，傳習有素」，「荀卿之學，出於孔氏，而尤有功於諸經。」謝墉在《荀子箋釋·序》中詳細羅列二戴《記》中所載荀子之文，並據此認為「荀子之學之醇正，文之博達，自四子而下，洵足冠冕群儒。」錢大昕為《荀子箋釋》作《跋》亦與謝氏相唱和，表彰荀子有功於儒經。羅有高說孟子之後「道熄文裂，功利之焰熾，荀卿崛起，黜禨祥，明王道，崇禮矯性以摩世」。張揚荀學，為荀子爭正統，最終必然落實到荀子重祀這一制度化的建言上。當時，作為清廷欽定的《四庫全書總目提要》亦對荀子予以正面評價:「卿之學源出孔門，在諸子中最為近正」，可見重祀荀子的可能性是存在的，所以嚴可均應時而發《荀子當從祀議》，其後姚諶復有《擬荀子從祀議》，只是未能得到官方積極回應。但是他們都以荀子的傳經之功為重祀理由，嚴氏說:「孔子之道在六經，自《尚書》外，皆由荀子得傳。」姚氏亦稱:「昔者聖王既沒，大道不行，其政教之所遺，載在六籍。六籍之文，自孔子後惟荀卿得其傳。」
與上述諸人倡言尊荀的鼓與呼不同，更有學人從義理上汲取荀子思想的合理因子，以暢發其「自得之見」，其代表人物當以戴震、凌廷堪最為卓著。而於戴、凌二人思想中尤能見清學之轉向。
戴震的義理之作以《原善》《緒言》《孟子字義疏證》三書為代表，雖從孟子立論，而思想意趣吸取荀子者尤多。錢穆說:「今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其言時近荀子」，誠為卓見。以人性論或情慾觀而言，戴震同於荀子而異於孟子。肯定人慾的合理性是戴震繼承和發展荀子人性論合理因素的一個重要面向。孟子認為，人的耳目口鼻之欲和仁義禮智倫理道德觀念皆為天生之性，但他又將前者歸之於命，後者歸之於性，宋儒據此將人性分為天理之性與氣質之性。與孟子撇開人的基本食色之欲談性善有別，荀子的性惡論則本於人之有欲。荀子說:
性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。
在荀子看來，性是與生俱來的，人的情慾是人性的內在本質，與生俱來而「不可去」。戴震在人性論上承荀子之意，以肯定人慾的合理性為根本主張:
人生而後有欲，有情，有知；三者，血氣心知之自然也。給於欲者，聲色臭味也，因而有愛畏；發於情者，喜怒哀樂也，因而有慘舒；辯於知者，美醜是非也，因而有好惡……是皆成性然也。
人對於聲色臭味的愛畏之分便是欲，所產生的喜怒哀樂的感受便是情，此皆為人之天性。在承認人慾合理性的基礎上，荀子和戴震都強調「心知」的調節和引導作用。荀子說:
形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中，虛以治五官，夫是之謂天君。
荀子認為人的外在情感能體現在人的五官之上，耳目口鼻為「天官」，而心則為「天君」，「治五官」以調控人的情感。荀子的「化性起偽」說便是基於「心知」對於人性的引導:
性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉、能習焉而後成謂之偽。
人性之中情慾之性受到外在事物的影響後會本能的做出選擇，當這種本能的反應積累的越來越多，就變成了人思考選擇的能力，這種能力被稱之為「偽」，「偽」即「為」也，而「為」即受「心知」作用而成。而戴震雖承認人慾的合理性，但亦認為情慾之失會讓人流於偏私，所以他主張以「心知」去蔽:
人之患，有私有蔽。私出於情慾，蔽出於心知。無私，仁也；不蔽，知也。非絕情慾以為仁，去心知以為智也。是故聖賢之道，無私而非無欲，老、庄、釋氏，無欲而非無私……凡異說皆主於無欲，不求無蔽，重行，不先重知。
人要做到不為情慾所蔽，當先「重知」，此與荀子既強調人慾不可絕而重視「解蔽」的思路具有內在通約性。戴震不僅認為去蔽有賴於「心知」，也認為人的耳目口鼻之欲須以「心知」來調節和引導:
心能使耳目口鼻，不能代耳目口鼻之能，彼其能者各自具也故不能相為……耳目口鼻之官，臣道也；心知官，君道也。臣效其能而君正其可否。
此與前引荀子所謂「心為天君」如出一轍。戴震更進而認為，情慾惟有受「心知」節引方能「達情遂欲」，其言曰:
有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫具，故有喜怒哀樂之情。惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜之極致，大之能儘是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。
人的聲色臭味之欲和喜怒哀樂之情受了「心知」的引導，不僅能「遂己之欲，達己之情」，亦能「遂人之欲，達人之情」。總之，戴震力斥理學「存理滅欲」之說，形式上雖以疏證《孟子》而立說，實則頗多借重荀子人性論的合理因子。
戴震不僅在人性論上汲取荀子思想，荀子的「重禮」思想也成為其闡發新義理的理論資源。從內在而言，人慾固需「心知」來節制，從外在而論，人慾更需以「禮」來規範和引導。荀子說:
人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。
認為先王制禮乃出於規範人慾的需要，因欲求的「無度量分界」，「故制禮義以分之」。荀子的「隆禮重法」思想正是本於規範人慾而發。戴震也肯定「禮」對於人之情慾的規範，如說:
禮者，天地之條理也，言乎條理之極，非知天下不足以盡之。即儀文度數，亦聖人見於天地之條理，定之為天下萬世之法。禮之設所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。
同樣是肯定聖人以「儀文度數」之禮為「治天下之情」的「萬世之法」。當然戴震對荀子思想不只是簡單的繼承，而是在揚棄的基礎上發展和超越。如戴震說:「荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出於性。知禮義為明於其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。」認為荀子論性將人性與禮義割裂二分，只看到禮義對人性的規範作用，而忽視人自身向善的本能。
清代以降，學人對於戴震在人性論和禮義思想方面對荀子的繼承，已多有所察。程瑤田便說:「今之言學者，動曰去私、去蔽……其根由於不知性善之精義，遂以未治之身為業尤集愆之身，雖亦頗疑於性善，及其著於錄也，不能不與《荀子·性惡》篇相表裡，此說之所以不能無歧也。」認為戴震主張人之情慾有私有蔽之論已與孟子性善說相歧，而與荀子性惡說相表裡。章太炎答客問「戴震資名於孟子，其法不去欲，誠孟子意邪?」時亦說:「極震所議，與孫卿若合符。」錢穆說:「晚周諸子，善斥自然者莫過荀子，東原即以其意排老、釋，而復以孟子性善之論移加於荀子。近人章炳麟言之……此為善論東原之學矣。」
戴震之後，表彰荀學最力者非凌廷堪莫屬。凌廷堪一生為學，以《儀禮》為究心所在，所著《禮經釋例》名噪一時，被譽為「一代禮宗」。錢大昕盛讚《禮經釋例》曰:「尊制一出，學者得指南車矣。」所撰《復禮》《好惡說》《慎獨格物說》《論語禮後說》諸篇皆暢發崇禮之說，一時傳抄幾遍，影響廣被。阮元以詩頌之，洪亮吉迂道造訪，江藩贊其「繼本朝大儒顧、胡之後，集惠、戴之成。」凌廷堪既以禮學為究心所在，則重禮的荀子必為其所重，《荀卿頌》即其尊荀之作；而荀子禮學思想則成為其闡發「以禮代理」新義理的重要資源。
凌廷堪為學所以聚焦於《儀禮》，究心於古禮之考訂，乃基於其所持守的一個基本理論預設，即「聖人之道，一禮而已矣……禮之外，別無所謂學也」，「夫舍禮而言道，則空無所附，舍禮而復性，則茫無所從。蓋禮者，身心之矩則，即性道之所寄焉矣。」在凌廷堪眼中，禮是知性問道的唯一門徑。不同於宋明儒那種超越性的「理」，戴震和凌廷堪所謂「禮」乃日用倫常之規範和典制，由此可見乾嘉學術隱然而變的趨向。由戴震而凌廷堪，這一趨向越來越顯豁。凌廷堪雖自稱私淑戴震，然猶視戴震未能脫出程朱理學範疇，故曰:「吾郡戴氏，著專書斥洛閩，而開卷仍先辯理字，又借體用二字論小學。猶若明若昧，陷於阱擭而不能出也。」以致認為戴震「未嘗洞見學術之隱微也」。實際上，戴震雖已啟「以禮代理」之緒，但未遑深入而自成一禮學系統，迄至凌廷堪，「以禮代理」的學術轉向已然系統化。錢穆深味其中三昧，有言道:「東原論性本近荀子，而尊孟子性善以為說。次仲深慕東原，乃論古徑推荀卿，較東原條達矣。」
與戴震尊荀猶以《孟子》為入手不同，凌廷堪之尊荀則直接明了。凌氏說:
夫人有性必有情，有情必有欲。故曰:「飲食男女，人之大欲存焉。」聖人知其然也，制禮以節之……制禮以防之……然後優遊厭飫，徐以復性而至乎道……舍禮而言道，則空無所附，舍禮而復性，則茫無所從。蓋禮者，身心之矩則，即性道之所寄矣耳……守聖人之道者，孟荀二子而已……若夫荀卿氏之書也，所述皆禮之逸文，所推者皆禮之精意……後人尊孟而抑荀，無乃自放於禮法之外乎?
在這裡，凌廷堪雖以孟、荀並稱，但文字背後則有將荀子躋乎孟子之上的意味。凌廷堪「以禮為復性之具」既承荀子「化性起偽」而來，則在人性論問題上，自與荀子相遙接。不同於戴震以「血氣、心知」論性，凌廷堪專以「好惡」論性，其言道:
好惡者，先王制禮之大原也。人之性受於天，目能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味，而好惡實基於此，節其太過不及，則復於性矣……然則性者，好惡二端而已。
凌廷堪以好惡言性的取徑，實兼及荀子人性論中的性與心兩個方面。所謂「人之性受於天，目能視則為色，耳能聽則為聲，口能食則為味」，與荀子「性者，天之就也」語義頗近；「好惡」之說顯與荀子所言「心」的知覺、意志相通。在人性善惡問題上，凌廷堪說:「夫性具於生初，而情則緣性而有者也。性本至中，而情則不能無過不及之偏。」荀子亦說:「今人之性，生而離其朴，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其朴而美之，不離其資而利之也。」他們都認為，性本中正至善，發為情則不免過與不及之偏，此正荀子性惡說之據，亦隱然可見凌廷堪有頗近性惡說的傾向。正因人情、人慾有過與不及之偏，所以荀子力言以禮制欲，而凌廷堪則主張以禮節情，在致思方式上猶如同調之鳴。凌廷堪說:「性本至中，而情則不能無過不及之偏，非禮義以節之，則何以復性焉?」而荀子則謂:「禮起於何也?曰:人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。」
當然，凌廷堪對荀子禮學思想在繼承的基礎上亦有超越性發展，其突出體現在於標舉出「以禮代理」的新義理主張。凌廷堪雖以「荀氏言仁，必推本於禮」而為「以禮代理」說的理論依據，但亦基於乾嘉時代特定的學術語境，這就是考據學「崇實黜虛」的為學宗尚。凌廷堪曾曰:
昔河間獻王實事求是。夫實事在前，吾所謂是者，人不能強辭而非之；吾以為非者，人不能強辭而為是也。如:六書九數及典章制度之學是也。虛理在前，吾所謂是者，人可別持一說以為非；吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也；如理義之學是也。
在學術上以追求客觀知識為嚆矢，在實踐上以尋求客觀行為規範為職志，乃乾嘉精神，凌廷堪當不能自外。凌氏以六書九書及典章制度之學為「實學」，而以「理義之學」為「虛理」，固為時風所趨。所以凌廷堪以禮為知性問道唯一法門，而不以理學家所謂「理」為是，誠如其所言:
聖人之道，至平且易也。《論語》記孔子之言備矣，但恆言禮，未嘗一言及理也……彼釋氏者流，言心言性，極於幽深微眇，適成其為賢知之過……其所以節心者，禮焉爾，不遠尋夫天地之先也；其所以節性者，亦禮焉爾，不侈談夫理氣之辨也。
禮作為行為規範和道德準則具有客觀性，而不像空言性命道德易於落入空憑意見的師心自用，此乃凌廷堪持之甚堅的理念，較之宋明理學而言，乾嘉學風的轉折已然由此發顯而出。
從戴震首發「以情絜理」之說到凌廷堪倡言「以禮代理」主張，荀子思想皆為一重要思想資源。梁啟超曾說:「漢代經師，不問今文家古文家。二千年間，宗派屬變，壹皆盤旋荀子肘下」，此論當屬不虛，然唐宋以下荀子被斥於儒學正統之外，而以孟子思想為理論源泉的理學盛極一時，迄至清代，因緣際會，荀子思想及其價值之再發現，為學術轉向提供了豐厚資源，並開啟了道咸以降經世致用的新學風和中國傳統學術文化近代化的新征程。
輪值主編 | 蔡 志 棟
編輯 | 宋 金 明 李 歡
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