情緒心理學的佛學視角

美文 09-27

作者：帕德馬薩里?德?席爾瓦博士

By Dr. Padmasiri de Silva

推薦

最近讀了一篇文章很有意思，當今世界，很多年輕人在享樂與苦悶之間掙扎，他們不清楚「出路」何在，佛陀的教言為他們展示了一種既無耽著又積極的生活理念。這篇文章推薦給大家。---加措活佛

作者介紹：

帕德馬薩里?德?席爾瓦博士（Dr. Padmasiri de Silva），現任澳大利亞莫納什大學哲學與宗教研究系教授，偏好情緒研究，早期研究涉及「心靈哲學」以及東西方比較哲學，博士論文題目為「佛教徒與弗洛伊德的心理學」，後來進入心理諮詢行業，並基於自己的執業經驗撰寫了一部著作《正念諮詢概論》。即將出版的著作還包括《佛教心理學與諮詢概論》。

佛法中的情緒

在佛教思想中，情緒一般被視為我們性格里干擾靈性發展的層面，比如某些有損身心的不道德狀態，或者是在理智和情感衝突中亟待清除的障礙。從這個角度來看，情緒可以被描述為「躁動」或者「失衡」的狀態。

[1]

雖然佛典中對情緒狀態的許多討論都與此契合，但我們能否接受所有情緒皆是如此？在實驗心理學領域，一些人認為情緒兼具組織性和破壞性，前者會使行為更具成效。從倫理學來看，情緒在道德生活中往往為人忽略，但是當代學界也有一些聲音強調情緒心理學與道德衡量的關聯性，使人想起亞里士多德在《尼各馬可倫理學》（Nichomachean Ethics）中令人耳目一新的討論。在這些討論中，情緒在人類道德生活中的創造性作用也為人所接受。從一個方面來說，人類的情緒也許會令理智扭曲，助長偏見，削弱洞察力，但是，難道我們不應該去探究一下情緒能幫助我們拓展思維、突破自我、積極面對不幸、長養對其他人的同情心和慈悲心，從而讓我們變得更高貴的那一面嗎？

當今世界，很多年輕人在享樂與苦悶之間掙扎，他們不清楚「出路」何在，因為它是叛逆感、遁世感、神秘感再加上對東方文化獵奇感的混合。我確信佛陀的教言為他們展示了一種既無耽著又積極的生活理念。今晚，讓我們來觀察一下這個現代困境，希望能夠從佛陀的古老智慧中發現一點光芒，幫助我們看清周遭世界的混亂本質。

我們今天展開的討論並非只為學術興趣。近日，由康堤佛教青年會組織的話劇比賽試圖呈現《本生經》里的佛教故事，它是一次探索，希望藉此讓我們能夠認識到「情緒教育」並非與佛教傳統無關。在這裡，我將會從心理學、倫理學和一點點美學的角度來討論情緒。

什麼是情緒？

情緒是我們內心生起的一種狀態。心理學家們認為情緒是涉及多個方面的複雜狀態。一方面，情緒是一種被喚醒的生理狀態；另一方面，它也會涉及到具有一定意義或價值的客體或人物。情緒不斷被我們的慾望和性格所滋養，不同的情緒還會交織在一起，並與個人信仰、廣泛的認知體系及社會的「文化氛圍」息息相關。

大致來說，情緒總是涉及到人們的處事方法或趨避傾向。讓我們以一個例子來加以說明：在林中小路走了很久感到口渴的行人，他會被眼前的一條小溪所吸引，並趨前靠近。可是在溪流附近有一隻猛獸，他必須選擇避開或戰鬥。如果他避開，他或會感受焦慮，如果他能平安回家，他就會如釋重負。因此，接著我們對事物或處境的認知，就是對其利害的某種評判。正是這類評判讓我們傾向於以特定的方式去感知，並促使我們以想要的方式行動。所有評判狀態都不會讓我們行動起來，比如，快樂時我們希望這種狀態能夠被動地延續下去，在悲傷中我們一般會放棄希望。儘管情緒表達或會存在某種生理學上的固有模式，但學習發揮著關鍵的作用。學習影響內心生起感受的類型和強度，以及對情緒的控制和表達。

人的情緒發展一直是嚴肅的研究課題。基於不同的文化和社會背景，人的情緒發展也會迥然不同。事實上，某些社會容易凸顯某種情緒（形成主導的社會風氣），對情緒的表達和控制也存在諸多差異。關鍵點在於我們每個人都會發展出某種相對穩定的情緒發展模式，並且帶有個人生活風格。

佛法中的情緒心理學

一般而言，情緒的產生往往會伴隨著一個令人喜歡或討厭的客體。內心的感受傾向驅使人們趨近合適的對象，及遠離不合適或者有害的事物。個人也會去認知和判斷自己所處的情境究竟是具有吸引力還是令人討厭。一個人會對令人愉快的物質形態感到吸引（saarajjati），對令人不愉快的物質形態則會產生反感（byaapajjati）。因為人有喜歡（anurodha）和不喜歡（virodha）的感受，總是趨樂避苦。

[2]

樂受(sukhaa vedanaa)和苦受(dukkhaa vedanaa)是基於感官刺激的情緒反應。當我們認為這些情緒反應是快樂的，內心就會生起某種傾向，想擁有它（貪婪），想摧毀它（嗔恨），想迴避它（恐懼），被它牽擾並為之擔心（焦慮）等等。過去形成的態度會影響我們當下的反應，而這些態度往往根植於我們不斷改變的性格特質中。根據佛陀的教導，這些態度並不總是在意識層面深思熟慮的結果，而是源於根深蒂固的習氣（anusaya）。樂受會令人對愉悅的對境產生依戀，因其喚起潛在的貪慾（raagaanusaya）；苦受則會激起潛在的憤怒和嗔恨（pa.tighaanusaya）。類似傲慢、嫉妒、得意等等狀態，也可以解釋為相似的習氣（anusaya）

[3]。甚至可以說，即使在「一個仰卧之嬰兒」心中

[4]，也會發現這些趨樂（kaama raagaanusaya）和惡意（byaapaadaanusaya）的傾向潛伏著。

要掌握情緒的動機需要研究六個根本動機（muula）。它們又分為兩組，善根（kusala）和不善根（akusala）。不善根為貪婪（lobha）、嗔恨（dosa）和愚痴（moha），而善根則為不貪、不嗔和不痴。貪婪會激發趨近欲，表現為自我保護（bhava-ta.nhaa）與感官追求（kaama-ta.nhaa）；嗔恨會引發迴避欲，表現為毀滅和侵略傾向（vibhava-ta.nhaa）。

[5]根據我們的初步觀察，不貪、不嗔和不痴應該被視為善根或者說是符合道德的情緒之泉。事實上，如在一個有關善根對善意識形式的研究中，尊貴的向智尊者（Nyanaponika Maha Thera）曾作出以下重要評論：

「在特定的事例中，不貪和不嗔或是對貪嗔的否定，意味著無貪及無嗔，或者是一種明確的正面品質，比如說，不貪表現為出離和自由，不嗔表現為友好、善良和忍耐。不痴往往具有一種正面的涵義，代表能促使人覺悟的知見。從正面來看，不貪和不嗔同樣是激勵善行的有力動機，它們提供非理性的、自主的或者情緒化的動機；而不痴代表著善念或善行的理性動機。」

[６]

根據這個分析，不貪與不嗔作為健康或正面的情緒之源言之成理，且可以接受。同樣有趣的是，不痴是道德行為的合理基礎。錯誤的倫理觀也可能是源於個人的慾望和情緒。根據佛陀的分析，唯物主義道德倫理受到斷見論（uccheda di.t.this）的影響，其本身也受制於慾望。

[7]因慾望而產生耽著（ta.nhaa-paccayaa di.t.thi-upaadaana.m），而耽著又可理解為四種形式，其中之一就是對形而上學信念的貪執。

[8]因此，不僅善行有著理性的動機，而合理化作用也受情緒的影響。我們引用的評論重點，在於說明佛法情緒心理學確實為創造性情緒反應提供了基礎；如果能夠接受這一點，它將對佛教倫理、社會理論，甚至藝術和美學產生重要的影響。

接下來就讓我們探討創造性情緒的作用，仔細研究一下佛陀開示過的特定情緒。首先，我們會討論恐懼、憤怒、愧疚和悲傷的本質，然後進一步討論四無量心：慈、悲、喜、舍。我們對情緒的分析研究範圍，基本僅限於情緒狀態的精神動力學。然而，也有不少重要因素是源於特定的社會經濟結構。不同的經濟和社會結構會激發不同的心理動機。有時候，儘管社會經濟條件已經改變，個體性格結構的改變卻較為緩慢。一般來說，無論是渴望得到還是想跟他人分享和關懷他人，這些慾望的滋養和存在，實際上是依賴於某些社會結構。人們的慾望，無論是積攢和囤積、保護和積累、支出和消費、分享和犧牲，均與某種社會的潛藏價值關係密切。貪婪與仇恨或慈悲與同情的出現，總是與一個社會的價值體系息息相關。

恐懼

倘若我們瀏覽一下巴利文經典中保留下來的佛陀教言，有關情緒本質的討論看似散見各處，並帶有各自不同的語境色彩。然而，關於情緒本質的討論一般見於四種情境：阻礙追求世俗美好生活理想的情緒、干擾隱士追尋完美之道的情緒、強化世俗美好生活理想的情緒，以及隱士們追尋完美之道時所發展的情緒。這種對情緒的分類，為佛法中的情緒心理學帶來了倫理和精神的維度。在西方心理學中，不良情緒會催生需作調整的各種問題，並危害我們的心理健康，而良好的情緒則是寶貴的適應性資源。僅從調整性的角度去界定心理健康的方法，目前正受到西方一些心理學團體的質疑，新的視野也隨之出現；這種趨勢或許能彌合佛教心理學與當前佔主導地位的西方心理學之間的差距。

[9]

一般情況下，恐懼是面對特定危險時所產生的自然反應，若危險並非清晰可見，焦慮則會產生。處身焦慮之時，人們對所焦慮對象的性質以及自己的態度都無法明確認知。然而，這些情緒狀態在某些情境下會相互轉化。巴利文Bhaya 可以理解為害怕、恐懼和懼怕。

關於恐懼的起源，至少有兩種導致恐懼產生的明確情境。恐懼往往是由強烈的慾望而引發（ta.nhaaya jaayati bhaya.m）。

[10]對人或物的強烈慾望與耽著會導致恐懼，因為，如果我們執著於某個珍貴而有價值的對象，就不得不防止它丟失或被竊；竊賊甚至會對生命構成威脅。如果一個人非常耽著某個人，而那個人罹患一種嚴重的疾病，對那人健康的擔憂就會轉化為恐懼。死亡的可能會導致痛苦和焦慮。對自我的執著也會產生同樣的效果：生命受到威脅、疾病、失業或身敗名裂——所有這些情境都會導致恐懼。由於這種強烈的自我保護意識（bhavata.nhaa），恐懼才變成如此令人焦慮的狀態，而滋養這種自我保護意識的，正是潛伏在我們內心深處渴望生存的傾向（bhavaraaga anusaya）。除了自我保護意識外，權力欲、色慾、嫉妒與驕傲都與恐懼的生起密切相關。正如前文所言，某些情緒會相互交織，比如這裡提及的嫉妒、驕傲和恐懼。

第二種類型的恐懼會導致不良的生活。恐懼的情緒與愧疚感相關。在這種情形下，恐懼情緒既有破壞性不良的一面，也有積極健康的一面。如果一個人背負著沉重的病態悔疚感，那會有很糟糕的效果，會引發擔憂和不安。從另一方面來看，對道德產生鮮明的敬畏心和羞愧感（hiri-ottappa）能夠防止人們走上邪惡之路，並為樹立責任感和公民意識奠定基礎。

自西格蒙德?弗洛伊德開始，人們一直在討論道德良知過於沉重的危害。在訓誡四眾弟子病態愧疚感的危害時，世尊指出陷入此種情緒的人會感到焦慮、恐懼和沮喪：一個人做了錯事後會害怕其他人談論他，在人群中他亦會擔心其他人在談論他。當看到別人被國王懲罰時，他認為自己也會落得同樣下場，並被這種可能性弄得心煩意亂。最後，當他坐下或躺下休息時，這些念頭依然襲來，擔心自己將會墮入惡趣。「比丘們！猶如在傍晚時大山頂的影子覆蓋、籠罩、包圍大地，同樣的，比丘們！……所作的惡行為，那時覆蓋、籠罩、包圍他」。

[11]這種令人如此不安的恐懼和愧疚感與另一種健康而有益的愧疚感和恐懼（hiri-ottappa）迥然不同。《增支部》（Anguttara Nikaya）中曾提及四種恐懼：因自責而生起的恐懼（attaanuvaada bhaya），對他人非議的恐懼（paraanuvaada bhaya），對懲罰的恐懼（da.n.da bhaya）以及對惡趣的恐懼（duggati bhaya）。由此而論，這些恐懼會對人產生良好的影響：它會令人「棄惡從善」。

恐懼經常摻雜著嗔恨（乃至自我嗔恨）以及不滿，尤其當病態的愧疚感生起之際。懊悔（Kukkucca），可以表現為良心不安、悔疚或擔憂，被視為心靈成長的障礙。它與一種怨恨和不滿的意識有關，與弗洛伊德提出富有侵略性元素的「超我」相類似。對自己過去生活方式感到失望的人群里，有些能成功地讓自己變得更好、更具生產力，另一些則選了一條吃力不討好的路線，流露著恐懼、仇恨與愧疚的複雜混合情緒。

[12] 恐懼和怖畏在宗教式的憂鬱、自我懲罰的苦行以及類似的狀態中，都是毫無價值的。《阿含經》（Nikayas）用了一個巧妙的比喻來描述不安與擔憂：如果一壺水被風吹得搖晃，形成波紋、漣漪乃至漩渦，某人在此時觀看自己在水中的倒影，將什麼都看不到。同理，不安與焦慮使人無法看清自己，並對止觀的修持構成障礙。

[13] 可是，積極而健康的羞愧感與敬畏心（Hiri-ottappa）是需要加以培育和發展的。用里斯?戴維斯（Rhys Davis）夫人的話來說，「總而言之，它們為現代道德體系提

供了情緒與意動的層面，正如正念（sati）代表著其知性的一面」。

[14]缺乏積極情緒的人也往往缺乏良知。

在最近有關「道德與情緒」的研究中

[15]，伯納德?威廉姆斯（Bernard Williams）說，如果我們掌握了克萊因精神分析理論中對「自虐式愧疚」與「修復性愧疚」的差別，我們就不會忽視悔疚或愧疚可能具有的創造性層面：「認為自己做錯事的人，他也許不只會折磨自己，更會設法再加以彌補。一種顯而易見的可能性是，我們不僅會發現情緒和道德生活存在著關聯，而且能夠依據……情緒結構而對一系列行為做出解釋。」

有意思的是，西方一位佛學研究生曾經就「早期佛教懺悔的動力學」作出分析。

[16]特雷西納?黑文斯（Teresine Havens）也說過，與現有宗教提倡的外在凈化儀式不同（比如在河水中沐浴等），佛陀提倡從內心徹底轉化我們的情感。黑文斯認為，佛陀與弗洛伊德或聖保羅（St. Paul）同樣接受和「承認凡夫具有我執、好色、敵意及佔有慾傾向」的現實。

[17]然而，在倡導根除這些傾向的方法時，佛陀「斥責對過去罪業的擔憂會對專註造成障礙，他找到了一種宗教，其普遍而言，在製造神經質式愧疚感方面遠遠小於猶太教和基督教」。

[18]佛陀教導的情緒宣洩原則也因此引起了當代許多西方佛教學習者的關注。

恐懼和焦慮

我們往往會對恐懼與不安加以區分。恐懼是對某種具體情境或者特定對象生起的反應，具體且顯而易見；畏懼則毫無根據、模糊和不確定。當生起焦慮時，對境的特點以及人們的態度都不太明確。

焦慮一般由各類自我為中心的慾望所引發。如果加以仔細分析，一些不安或模糊的憂慮可以歸納為一些明確的恐懼。例如，一個打算結婚的人或會因經濟問題而產生恐懼，或者因擔心這段婚姻能否得到幸福而感到憂慮。然而，這種模糊的憂慮經過仔細分析後，就能以明確的形式加以說明。佛陀說，有一種更原始的不安類型，源於我們根深蒂固的我執。用孔茲（Conze）的話說，在日常憂慮的背後總是存在著一種「隱蔽的痛苦」

[19]。這源於人類本具的特點：快樂總與焦慮相連，因為人們總是害怕失去。焦慮又與執著密不可分；那些讓我們感覺到快樂的東西也將給我們帶來不可避免的痛苦，比如我們所擁有的這個身體；最後，五蘊（khandha）具有一種內在的焦慮。

無法面對所謂自我的內在空虛將導致人們想逃離焦慮：一些明顯的焦慮癥狀包括瘋狂地加入各種俱樂部、社交強迫症、利用一些瘋狂的活動打發時間――比如賽車等，而這些消遣將有助人們避免獨處。

[20]佛陀倡導的獨處與寂靜之道，恐怕是眾多「寂寞人群」里的人最感討厭的事。

佛陀將人的「焦慮」行為偏好歸結為不知道無我的基本真相，這是認知各種焦慮的關鍵。相信有「我」和「我所」的存在雖然能夠帶來一種表面的安全感，但也是焦慮、恐懼和擔憂的根源。《黑蛇總義》（The Snake Simile) 以外在和內在的虛幻對焦慮（paritissanaa）進行闡述。外在的虛幻指我們擁有的房子或財富、子女以及朋友，而內在的虛幻則是指那個不曾存在的「我」。

《怖駭經》（Bhaya-bherava Sutta）（關於恐懼和驚慌的著述）中說，即使在純粹主觀的條件下，一個森林隱士也會產生恐懼。如果一個蟄居在森林的隱士不能夠降伏他的情緒，比如慾望和貪婪，他便依然有著墮落的內心，風掃落葉的沙沙聲或者野獸折斷小樹枝的聲音也會給他帶來恐懼和驚慌。因此，無論我們對抗的是因耽著財產而產生的恐懼、因相互衝突的慾望而陷入的糾結與焦慮、因隱居荒野而產生的驚慌，還是對不良生活後果的恐懼，對於這一切，佛陀給我們開示了「消除一切恐懼、怖畏和驚慌」的方法。

[21]

現在最重要的問題是：「是否有一種創造性，與存在有關的萌動，能夠將人們從現實困境中喚醒？」此處會涉及源自思考世界上各種苦難的真正宗教情感。這種被翻譯為「萌動」或者「打動人心」的出離情緒（sa.mvega），有可能是一種鼓舞人心的體驗，能增進人們對佛法的信心和認知。

[22]出離（sa.mvega）在這裡是指一種跟存在有關的萌動情緒狀態，與焦慮（paritassanaa）迥然不同。

人們把佛陀的教言比作獅子吼。

[23]在森林裡，當弱小的生物聽到獸中之王的吼聲時，它們便會顫抖。同樣地，當長壽喜樂的眾天神提婆聽到佛陀關於緣起的教言時也會顫抖，但是他們還沒有理解佛陀關於無常的教言。這應當與焦慮（paritassanaa）的狀態作一比較:當一個人發現自己的常見受到挑戰時，他會以斷見的眼光看待佛陀的法教，然後哀嘆道：「我將不復存在。」當一個人的內心生起出離心（sa.mvega）時，他會更誠摯地遵從佛陀的教言。

恐懼與矛盾的情緒

恐懼的本質是會讓人必須「迴避」的東西，但是也存在著一種奇怪的現象，可以被稱為「與恐懼調情」。有些人會主動尋求一些能夠激發輕度恐懼的娛樂和體育活動，比如說參加具有一定危險性的登山活動、賽車或火中行走等；還有一些人則喜歡閱讀、觀看或者談論可怕的事件；去看野生動物的人總是期待有點小刺激，而不僅是從遠處觀看。這種矛盾的特質可見於某些行為，其身處的情境所製造的輕度恐懼，有助人們打破單調和乏味。同樣，對生活和自身的不滿也會讓人們去置身險境。弗洛伊德對死亡本能的研究[我們已在其他地方將之與無有愛（vibhava ta.nhaa）進行比較]也許會讓人對人性這個陰暗面有更深入的了解。早在古羅馬時期就有諺語說，人們既要麵包也要馬戲。這種矛盾的天性很有可能滋生無序、動蕩和暴力。

「與恐懼調情」的另一層面，可見於人們通過觸犯禁忌、法律和命令來獲取奇怪的快感。當慾望被恐懼所壓抑，它們會從其他途徑出現。在意識層面被否定的，會在潛意識層面被肯定，這種並存的狀態能部分解釋人們觸犯禁忌的衝動。變態心理學研究

[24]也新近發現了其他類型的非理性恐懼――這類研究強調人們應當在了解的基礎上，而不是基於非理性恐懼或者通過訓練，避免不如意的情境。

對恐懼的控制和表達

接下來是與恐懼情緒相關問題的最後一個方面。佛陀並非直接關注自然流露的情緒是好是壞，或者這種情緒是否應被禁止。他認為，通過對自我的不斷了解、精進的自我分析和內觀，人就不會再被情緒所壓倒。

最近在一項試圖依據佛教義理設計一種生活方式的研究中，對此問題也提出了重要的見解。

[25]里奧納德?布倫（Leonard Bullen）提出可以從三個方面對情緒進行訓練：首先，要培養觀察自我情緒狀態的習慣（對心理狀態的詳細觀察）；其次，在情緒生起時加以控制；最後，培養一套新的價值觀，從而使過去會引起恐懼反應的情境失效。正如布倫本人指出，從個人層面對情緒進行訓練對社會也會產生影響。

如果我們從自己做起，不令他人生起恐懼、嗔恨、嫉妒與傲慢的情緒。如果他人也如此這般對待我們，我們就不會在他人內心的懷抱中，被迫看到自己恐懼和嫉妒的影子。在群體內實踐自我分析與認知，能創造一種互惠效應。

一旦社會層面產生了恐懼情緒，就會導致相互不信任、懷疑和憎恨。例如，種族歧視的根源可以從相互恐懼的現象來加以理解。

年輕人的問題必須要從家庭的層面來解決。或者可以這樣說，家庭中的愛恨交織的矛盾情感、非理性恐懼和愧疚情結，對孩子們有著非常惡劣的影響。在學校學習藝術、文學和戲劇，很大程度上能幫助孩子們直面處理情感上出現的問題。

如果年輕人對自身的情緒不太了解，他們就有可能創造自己特有的叛逆和反抗方式。西方社會已經出現了一些本質非常怪異的邊緣信仰。在這些信仰中，有些是源於思想不成熟所產生的恐懼和衝動，有些「邊緣信仰」可以被描述為對儀式的耽著（siilabbatapaaraamasa）。從另一個方面來看，當年輕人缺乏一種溫暖、熱情和真誠，且具有活力的信仰時，他們的心靈會試圖用叛逆來突破常規思維，從中綻放出某種意想不到的希望。正是通過大力復興傳統，我們才能以同情心和理解去面對這一挑戰。就讓今晚的反思，成為我們朝著這個方向解決問題而做出的謙遜努力。

嗔恨

情緒常常在主體和客體之間創造出某種迷霧。在「趨近欲」，比如貪婪，由於人們看不到其想擁有的客體令人不愉快的一面，所以對客體產生迷戀。在源於恐懼或更多是嗔恨的「迴避欲」里，主體會把他的嗔恨投射到客體身上，在極端憤怒的時候，他會變得盲目，彷彿一條憤怒的毒蛇。因此，我們總是對自己喜歡的事物抱有正面的態度，並對討厭的事物抱有一種負面厭惡的態度。如果無法避開自己不喜歡的情境或者人物時，我們就會生起一種意欲破環、傷害和爭鬥等的衝動。真實的人際環境要更為複雜，因為有時候對境的某方面吸引我們，但它的另一個方面卻令我們厭惡，這樣的話，在特定的情況下，原是討人喜歡的就會變成令人厭惡。存在於父母和子女之間的矛盾情緒就是很典型案例。此外，總有一些事物，我們有意識地去喜歡，但卻不自覺地討厭。

我們在佛教中發現的這門倫理心理學，就其對於情緒的分析中，有不少術語用以暗示憤怒和嗔恨的存在和表現：嗔（dosa）、敵意（vyaapaada）、厭惡（pa.tigha）、憤怒（kodha）等等，嗔恨也與忌妒（issaa）、嫉妒（macchariya）及自卑自負（hiina maana）的情緒相關。

嗔（Dosa）與貪和痴是產生不道德行為的基本根源。在某些特別情況下，不道德行為的所有根源都會被激發：一個人希望擁有客體X，但是A妨礙了他。因此，他對X的貪求便會引發出對A的嗔恨，而對X的欲求反過來卻是由愚痴所滋養。嗔恨能以多種形式呈現，可以是一個（希望那個人死掉的）念頭，可以是尖刻的話語，也可以是侵略性行為。

由於人類經歷了某些發展模式之後，人們往往不會直言自己的感受。然而，這些感受卻在壓抑和隱藏的過程中不斷累積。這些被累積的憤怒又可能以許多微妙的形式爆發，比如這些憤怒會隱秘地以嗔恨（pa.tighaanusaya）的形式存在。孩童會把對母親的憤怒發泄在洋娃娃身上，這種現象被稱之為「轉移」。如果一個人以責打孩子為樂，他會說這樣做是為了孩子好，這是一種合理化的形式。如果一個人潛意識地討厭某個人，他會對那個人的健康表現出過分的關心，這是一種反向作用。如果一個人懷疑他人無緣無故的對自己心懷不滿，他其實只是把自己的嗔恨投射到其他人身上。

我們曾經在別處探討過自我欺騙的概念，有充分理由說明它與嗔恨有關。在一般情況下，佛陀都是在譴責嗔恨的情緒，因此，很難想嗔恨具有任何可能的正面狀態，比如「義憤填膺」或者「正義之戰」，嗔恨總是以許多微妙的方式存在。如果一個人因為對社會不滿絕食而死，這可能是他把蓄積的憤怒發泄在自己身上。佛陀譴責自殺的行為，根據佛陀的法教，任何自我摧殘的方式都不被接受。有一經典公案提及，一個拒絕服藥的小孩雖然最終被強迫服藥，但是他在服藥的那一刻充滿了仇恨。正是因為觀察到我們內心的侵略性衝動會玩弄自我欺騙的把戲，佛陀反對禁欲主義（attakilamathaanuyoga）的方法。那是一條會滋生痛苦（dukkha）、惱怒（upaghaata）、困擾（upaayaasa）和苦惱（parilaaha）的生命之路。佛陀主張人們沿著能止息貪嗔痴三毒的中道前進。

西格蒙德?弗洛伊德說道，敵對的聲音有時候是微妙的、無形且難明，這一番話離我們這個時代並不遙遠。也許，就是因為佛陀對心理機制的精微分析

[26]，使里斯?戴維斯作出這樣的評論：「與這個禁欲主義泛濫的時代相比，佛陀的見解明顯是健康的。

[27]佛陀不僅掌握了侵略性衝動呈現的微妙機制，而且提供了對治嗔恨之泉的妙藥，宣示四無量心的教義。如果我們本身同時存在善良和邪惡特質，佛陀讓我們懷著樂觀的態度來應對周遭的混亂。」

雖然佛陀試圖從社會和個人兩個層面來處理嗔恨心的生起，但個人的內在轉變才是馴服侵略性衝動的基礎。因此，在解決精神發展不同層面的障礙時，便要提到憤怒、嗔恨和敵意等形式。敵意（vyaapaada）作為憎恨的一種形式，被視為障礙（nivaara.na）之一，並和放逸、懈怠與昏沉、散亂與悔疚，以及懷疑等，同是將眾生束縛在輪迴中的枷鎖。敵意（Vyaapaada）、憤怒（kodha）、怨恨（ andupanaaho）、忌妒（issaa）和嫉妒（macchariya）也被納入16種垢染（upakkilesa）中。要發展洞察力就需要消除這些垢染。這些垢染相互組合發揮著重要作用，比如，輕蔑是厭惡和自負的組合，而毀謗是更強烈的輕蔑。

[28]貪婪和厭惡會助長忌妒。如果我們疏忽大意而屈從於這些垢染，所有垢染就會堆積成層，難以攻破，並被固化成習氣。我們可以以此來解釋某種人格類型的形成，以及可以把瞋行者（dosa carita）視為嗔恨的化身。

《增支部》（Anguttara Nikaya）對憤怒的人進行了形象化的描述，我們節錄了以下部分：

瞋恚即醜陋，彼即苦痛眠

　　復取得利益，同得不利益

　　瞋恚即因此，身語作破壞

　　被勝瞋恚人，領受財亡失

　　醉瞋恚醉者，領受不名譽

　　親戚友同僚，遠離瞋恚者

　　瞋恚生不利，瞋恚心動搖

　　自內生怖畏，人即不覺彼

　　瞋恚不生利，瞋恚無見法

　　瞋恚征服人，時彼為闇冥

容易亦困難，瞋恚破壞故

　　彼離瞋恚時，如火燒苦盡

　　瞋恚之發生，彼弟子叱責

　　彼如火示煙，初示不快顏

　　彼無慚無愧，加之不恭敬

　　被勝瞋恚人，決無休息所

於遠離諸法，當痛惜諸業

　　我有所談論，諦聽如實語

　　瞋恚乃殺父，瞋恚乃殺母

　　瞋殺婆羅門，瞋恚殺凡夫

　　母親所養育，出現此世間

　　給與生命母，瞋恚殺凡夫

彼眾生等我，為己最可愛

　　瞋色失本心，乃殺各自我

　　以劍殺自己，如愚痴食毒

　　以繩縛自己，山落洞中死

　　殺他令自死，亦唯為造業

　　而且無覺悟，生瞋恚者亡

由是瞋恚類，魔捕心覆者

　　調御慧精進，依見應可斷

　　賢者各如是，乃為斷不善

　　於法應當學，勿作嫌惡事

　　遠離瞋無惱，遠離貪無嫉

　　調御斷瞋恚，無漏般涅槃

　　　　　　　　　——《增支部》7卷60經

從治療方面來看，對於如何對治憤怒、怒氣和敵意，佛陀曾在多處對擺脫這些被觸動情緒的各種竅訣提出了建議。這個過程並不是把情緒強行抑制到意識的深處，而是通過理解、洞見和正念讓人能自我控制與約束。佛陀對情緒狀態緣起的分析有助於人們了解這些情緒狀態的生成，他主張採用正面的技巧來處理憤怒、恐懼、嫉妒或其他有害的情緒狀態。《想念止息經》（Vitakkasanthana Sutta）推薦了五種對治技巧。

[29]

悲傷與悲哀

哀傷是普遍現象。基本上，它是喪親之痛的反應，但也是其他失落形式所導致的結果。如果失去的人或物與自己甚為親近，當事人就會感覺好像失去了自己的一部分。西格蒙德?弗洛伊德曾對「哀慟與悲傷」的本質做了重要觀察。

[30]如果人們對某個客體傾注了強烈的感情，或者用佛陀的術語即「耽著」（upaadaana）於某個客體時，突然失去或分離就會創造出令人不安的空虛。在不同情境下，愧疚感、抑鬱或自憐或會替悲傷的情緒著色。阿塔哈薩利尼（Attahasaalinii）警告說，人們有時無法區分悲哀與慈悲，慈悲的遠敵是殘忍，而它的近敵卻是一種充滿世俗悲哀的自憐。

[31]慈悲心的深層感受具有一種轉變心靈的力量，而世俗的悲哀則不知不覺地讓他沉溺於輪迴之中。

悲哀、悲傷與哀痛都是苦諦（dukkha）的不同方面，只有掌握佛陀的「痛苦」哲學才能將其安然克服。

[32]哀慟哭泣無法有效地解決痛苦，我們應當了解痛苦產生的因緣，並找出一種治療方法斷其根源。佛陀的態度是要我們面對現實，這與過度的哀慟，或以轉移注意力的方法去掩蓋自己的痛苦迥然不同。苦、無常和無我是輪迴中存在的普遍特徵。佛陀說過，「無常故苦，苦故無我」。認為在不斷變化的生理心理中有一個自我的存在，這就是創造悲哀、悲傷和沮喪的因緣。

四聖諦蘊含著佛陀的痛苦哲學：苦的真諦、苦的來源即集諦、苦的止息即滅諦，以及通往滅諦的八正道即道諦。佛陀把苦的本質描述為生、老、病、死、悲哀、哀痛、疼痛、悲傷和絕望。怨憎會與愛別離是苦，求不得也是苦。總而言之，耽著由五根假合而成的我會產生苦。這是佛教痛苦原理的最後一部分，且具有深刻的意義。

直面生命中本具的痛苦，對理解佛陀對苦的本質分析能起到積極的作用，它能讓佛教徒克服昏沉睡眠與我慢，從內心生起一種緊迫感。真實的痛苦體驗（sa.mvega）會激勵宗教生活，並增強對教法的信心。

對於如何利用真實的痛苦經驗帶來心靈的覺醒，及避免墮入有害的極端消極情緒，《增支部》（Anguttara Nikaya）作了清晰闡述。

[33]某人聽說村莊或鎮里有人在受病苦的折磨或者死去，他會因此而警醒並了悟真相；另一個人親眼看到病苦和死苦而了悟真相；第三個人眼見宗親受病苦折磨後而了悟真相；最後飽受病苦煎熬的那個人會被自己的處境所喚醒，從而認識到痛苦的真相。這個例子可與一匹馬的故事做類比：第一匹馬見到馬刺就會警覺，第二匹在馬刺接觸表皮時便會警覺，第三匹在馬刺刺入血肉時會警覺，第四匹則是在馬刺穿入骨髓後才會警覺。這裡的警覺（可譯作躁動不安）會讓人們清醒地認識到生活中的悲苦，繼而對教法生起信心。雖然我們把這種狀態稱作「躁動不安」，它與恐懼、憤怒或者悲傷卻完全不同。即使是生活中的痛苦，也可以轉化成具有創造力的情緒反應。

四無量心

慈悲心不僅為我們溫暖的情感及積極關懷他人提供了一個健康的視角，而且能夠發揮糾正的作用，去除我們內心的嗔恨、恐懼以及其他伴生的情緒。可是慈悲心也有其誘人的偽裝。正如上文提及，它必須遠離世俗的悲哀、虛情假意與膚淺的愛戀等近敵的影響。

四無量心（Brahma Viharas）是指慈心（mettaa)、悲心（karunaa）、喜心（muditaa）與舍心（upekkhaa）。它們在應對衝突、嫉妒、偏見和嗔恨等方面具有巨大的潛力，在社會問題層面也有著非常重要的作用。向智尊者（Ven. Nyanaponika）曾說：「它們在社會衝突中，對於化解緊張、製造和平、癒合生存爭鬥的創傷起著極大作用：它們填平社會隔閡、建立和諧的團體、喚醒久已忘卻的寬容、復甦久已失卻的喜悅與希望……」。

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在講座開始之初，我曾提到道德與人的情緒心理有著重要的聯繫。在四無量心中，二者的關聯性更為突出。古納帕拉?達爾馬斯利（Gunapala Dharmasiri）曾指出，喚起同情心是佛陀倡導的道德證成之一。

[35]「其他人也是生命這個簡單的事實，就是我們奉行不害的理由，這是基於個人切身的體會，從而推己及人：既然所有人都不喜歡被粗暴對待並害怕死亡，人們就不該殺害或傷害別的生命」。在四無量心中，無私或中立的態度是防止貪戀生起的保障。

四無量心無邊無際，沒有限量，不局限於特定的人或者群體。它們不僅是行為的準則，也是有次第的禪修主題。這種無限心量必須通過座上禪修與座下實踐的結合才能形成。通過禪修，四無量心能深入內心深處，並逐漸成為自然而生的態度。

[36]四無量心讓我們看到了創造性情緒反應的最佳基礎，以及自然而生的同情心和關懷其他有情等的情緒反應。

翻譯：雲傑

一校：大愚

二校：馮穎

終審：銘浠