論歷史的起源與目標
撰文：李雪濤
《東方歷史評論》微信公號：ohistory
繼施本格勒（Oswald Spengler, 1880-1936）提出八大文化模式，湯因比（Arnold Toynbee, 1889-1975）歸納出二十一種文明之後， 作為20世紀最偉大的存在哲學家之一的雅斯貝爾斯（Karl Jaspers, 1883-1969），依據「人類具有唯一的共同起源和目標」為前提， 提出了「軸心時代」（Achsenzeit, Axial Age）的學說。雅斯貝爾斯的歷史研究，實際上是一個概論性的整體研究。儘管他本人主要不是歷史學家，但從他的歷史哲學的研究來看，他一再提到如何擺脫哲學、歷史學等狹隘的地方主義，並由此超越歐洲中心主義的藩籬，對今天以全球史的視角展開的人類文明史研究依然是很有啟發性的。在此需要指出的是，雅斯貝爾斯的歷史研究，並非是建立在純粹經驗（empirisch）之上的歷史學說，而是以思辨哲學（spekulativ）為基礎的歷史哲學。雅斯貝爾斯這一宏觀研究的特點在於確保了不會因為細枝末節而錯失歷史研究的整體趨勢。他的歷史哲學思想集中體現在《論歷史的起源與目標》這部著作中。
雅思貝爾斯著作集之《論歷史的起源與目標》，著者：卡爾·雅思貝爾斯，翻譯：李雪濤（華東師範大學出版社，2018年9月版），以下內容受權節選自該書「解說」部分，為譯者撰寫。
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經歷了納粹暴政的雅斯貝爾斯曾一度熱衷於德國的政治，實際上，雅斯貝爾斯對人類歷史的思考，在很大程度是基於他的這一段在德國的特殊經歷。戰爭結束後不久他在日記中寫道：「那些幸免於難者必然要肩負著這樣的使命，為此他應當耗盡他的餘生。」 儘管雅斯貝爾斯一直沒有脫離他的哲學思考和撰述，但這一段他同時開始思考現實政治問題。1945-47年是他開始寫作政治性論著的第一個時期。1945-46年的冬季學期他開設了「罪責問題」（Die Schuldfrage）的課程，這是他有關罪責問題最集中的論述。
針對當時流行的異常籠統地對德國民眾參與犯罪——所謂集體犯罪的一般性指責，雅斯貝爾斯認為，作為生活在德國這個給整個世界也同樣給自己民族帶來深重災難的國家的一員，誰都不能將戰爭的全部責任推卸給希特勒（Adolf Hitler, 1889-1945）等納粹的首腦。納粹政權在德國之所以能夠建立，並且在一段時期內能正常運轉，正是由於德國民眾的參與，他們對此有著無法推卸的責任，因為大部分人並沒有反抗，有人甚至還支持過這樣的極權政治。因此從政治責任上來講，所有戰後倖存下來的公民，對由納粹所引發的對別國人民所造成的物質上和心靈上的傷害都是負有責任的，儘管從刑事犯罪的意義上來講，只是個別人的事情。如果說通過懲罰罪犯以及通過與受到希特勒進攻的國家簽署賠款和自由協議而能使德國贖回刑事犯罪以及政治犯罪的話，那麼道德犯罪和形而上學犯罪並不能經由懲罰和賠償而得以償還，更不能通過對戰勝國的那種諂媚式、有失尊嚴的所謂罪責懺悔而得以一筆勾銷。這兩種罪責只能經由每一位單獨的德國人以及全體德國人民在「內在轉變」的過程之中，在道德與政治思維方式的徹底「自新」的過程之中，才能得以克服。
1945年雅斯貝爾斯在克勞斯（Werner Krauss）和阿弗雷德·韋伯（Alfred Weber）的幫助下，他與施坦貝爾格（Dolf Sternberger）共同出版了題為《轉變》（Die Wandlung）的刊物。儘管這份刊物所存在的時間僅到1949年，但我們從下面列出的撰稿人，就可以知道這本刊物的分量：雅斯貝爾斯、阿倫特（Hannah Arendt）、布萊希特（Bertolt Brecht）、托馬斯·曼（Thomas Mann）、馬丁·布伯（Martin Buber）、薩特（Sartre）、加繆（Camus）等等。托馬斯·曼評價這本刊物為：「迄今我看到的最優秀，立場最堅定，道德上最勇敢的刊物。」
但是，雅斯貝爾斯的這些努力，並沒有在大多數的德國人那裡得到相應，他的相關著作很少有人問津，德國也走上了與他所設想的不同的道路……。之後他希望重新回到書齋之中，進行他的哲學思考，這才是他的真正的使命。正因為此，才促成了他後來的幾部重要的論著問世：《罪責問題》（1946）、《論真理》（1947）以及《論歷史的起源與目標》（1949）。儘管雅斯貝爾斯後來不再從事與現實政治相關問題的研究，但在他的書中依然可以看到哲學問題、信仰問題與現實政治的關聯性。 在雅斯貝爾斯的哲學著作中，他的生平與哲學常常處於交互性的關係之中，例如納粹的慘痛經驗就在他的思想中留下了深深的印痕，這些在《論歷史的起源與目標》中常常會有體現。
1948年春天雅斯貝爾斯離開了他居住了40年之久的海德堡，去了瑞士的拜塞爾。他在3月23日寫給海德堡大學和市政府的一份公開聲明中說，吸引他的是政治自由、歐洲的廣闊以及布克爾哈特（Burckhardt）、尼采（Nietzsche）和歐文貝克（Overbeck）的精神。「之所以做出這一決定在於貫穿我一生為之做出犧牲的事業。我的使命是哲學，不論我身在何處，都要完成我的職責，服務於完全超民族的使命。我留在這裡跟我去巴塞爾一樣不會後悔。」
之後，在巴塞爾雅斯貝爾斯重新回到了書齋里的隱士生活。從1948年夏季學期開始一直到1961年夏季學期的13年中，雅斯貝爾斯一直在巴塞爾大學任教。在這期間，他做過24個專題的演講課，組織過22個專題研討班。這一時期的雅斯貝爾斯一直在建構他的「哲學的世界史」（Weltgeschichte der Philosophie）的龐大體系，演講課和研討班在很大程度上是與哲學史和哲學的信仰相關的內容。
雅斯貝爾斯後來在《哲學自傳》中對這一段的經歷回憶道：
由於我放棄了積极參加政治活動，我只能從事思考、寫作、演講的工作。這一思考引發到了歷史的基本問題，世界歷史的問題，以及我們在其中的處境問題。（《論歷史的起源與目標》1949年）。
雅斯貝爾斯晚年的系統性著作，其中最重要的一個部分就是歷史哲學，他希望建立起一個建立在經驗基礎之上的現代歷史哲學。在1948年4月10日雅斯貝爾斯寫給他的學生阿倫特（Hannah Arendt, 1906-1975）的信中談及他將要在巴塞爾組織「哲學的世界史問題」（Probleme einer Weltgeschichte der Philosophie）講座時寫道：
我想講「哲學的世界史問題」——從世界史的總體觀入手，但相關的內容幾句話是說不清楚的。其意義在於，我們如何對待歷史？——以及從中國到西方的整體性問題：這是人類的根源，要求著實不低。
這些觀點集中體現在他的《論歷史的起源於目標》這部著作之中。
雅斯貝爾斯私人藏書中的《論歷史的起源與目標》各種版本：德文版和不同譯本
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雅斯貝爾斯一生的哲學軌跡，可以通過他分別於不同的年代所出版的重要的著作清楚地看得到：
1913 《普通精神病理學》（Allgemeine Psychopathologie）
1919 《世界觀的心理學》（Psychologie der Weltanschauungen）
1932 《哲學》（Philosophie）
1935 《理性與生存》（Vernunft und Existenz）
1938 《存在哲學》（Existenzphilosophie）
1947 《論真理》（Von der Wahrheit）
1948 《哲學信仰》（Der philosophische Glaube）
1949 《論歷史的起源與目的》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte）
1953 《作為哲學家的列奧納多》（Leonardo als Philosoph）
1957 《大哲學家》（Die gro?en Philosophen）
1958 《哲學與世界》（Philosophie und Welt）
1962 《面對啟示的哲學信仰》（Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung）
由此我們大致可以將雅斯貝爾斯的哲學分為以下幾個方面：精神病理學與心理學、存在哲學、邏輯學、哲學史、世界哲學以及宗教哲學，精神病理學和心理學實際上構成了雅斯貝爾斯哲學的基礎。後來他曾解釋過他對心理學的理解：「因此我審視著歷史世界之遼闊，以及人身之中可理解性的深邃。」 之後他從心理學轉到了存在哲學，因為：「人彷彿是開放著的，人比他所了解的自己以及所能了解的自己要多得多。」 存在哲學產生於1920年代的德國——在帝國崩潰後國家的經濟和政治危機四伏之時。1932年他出版的三卷本的《哲學》，包括卷一「哲學的世界定位」（Philosophische Weltorientierung），卷二「對實存的澄明」（Existenzerhellung）以及卷三「形而上學」（Metaphysik）。《哲學》是德語世界中唯一一部內容豐富的有關存在哲學的著作。1948年到了巴塞爾之後，雅斯貝爾斯基本上只關注兩個方面的大問題，一是建構他的現代歷史哲學的體系，二是在原有的《哲學信仰》的基礎之上，完成他更加完整的宗教哲學體系。晚年的雅斯貝爾斯並不相信啟示宗教的力量，因為基督教太具體地表達了那個不可認識的超越者。只有哲學和哲學信仰才有能力奠定一個人類的共同性框架，讓歷史上不同的信仰在這一框架下進行交往。 這也是軸心時代思想的延續。
薩納爾（Hans Saner）認為，雅斯貝爾斯一生的哲學是建立在三個前提之上的：1，思想是有意向性的。它有意識地指向一個客體，或者其自身就是包含著客體的思想。思想是在主客體分裂（Subjekt-Objekt-Spaltung）之中進行的。2，在認識之中，所有的存在物（Alles Seiende）都是為我之存在（Sein-für-sich）。它們是現象（Erscheinung），而並非自在之存在（Sein-an-sich）。3，儘管自在之存在事先被描繪為一個整體，但它只是在撕裂（Zerrissenheit）的狀態中向思想顯現。它究竟是什麼，我們並不可知。
雅斯貝爾斯的存在哲學最初是要跟海德格爾（Martin Heidegger, 1889-1976）建立起一個反對經院哲學的「戰鬥集體」（Kampfgemeinschaft）。 因此雅斯貝爾斯最初的想法毋寧說要建立一種學說，還不如說是對各種體系學說的「解構」。他認為，真正的哲學思考應當是源自一個人的個別存在。進而通過「交往」（Kommunikation）的觀念幫助他人去了解其真正的存在。
雅斯貝爾斯認為，我們所思考和所談及的事物是跟我們自身不同的，它們是作為主體自身的對象：客體。如果我們把自己作為思想的對象來看待的話，那我們就會變為其他了，但同時作為一個正在思考的我也一直存在，這個正在指使著這一思考的我，是不可以等同於一般的客體的，因為他是決定其他之所以成為客體之前提。雅斯貝爾斯把我們思維著的此在的基本狀態稱作「主客體分裂」。雅斯貝爾斯在這裡之所以用「分裂」一詞，是動過一番腦筋的。因為「分裂」乃是起初為一體的東西被撕裂開來了的情形，在這裡他是想強調起初未分裂的狀態。而這一起初未分裂的東西就被雅斯貝爾斯稱作「統攝」（das Umgreifende）。 有關「統攝」的實現，雅斯貝爾斯在《論歷史的起源與目標》中有著具體的歷史設定：
人們在思辨的思想中飛躍到了存在本身，在那裡沒有了二元性（Zweiheit），主體和客體消失了，對立的雙方恰好相合了。在最高的飛躍中所體驗到的，可以作為存在之中的自覺達成（Zusichselstkommen），或者作為神秘的聯合（unio mystica），作為與神性達成一致，或者作為上帝意志的工具，這在被對象化了的思想之中，表明是模稜兩可並且易被誤解的。
由於認識的對象物是在主客體分裂之中被構成的，那麼一切的認識也只有在這一分裂亦即撕裂的狀態中才成為可能。這一認識的領域便是存在物（Seiende）的領域。從歷史的角度來看，任何一個存在物都能折射出真正的存在（Sein）。施本格勒指出：「在歷史的世界圖景中和在自然的世界圖景中一樣，沒有一件事情，不論它是多麼微小，其本身是不體現基本趨勢的全部總和的。」 而存在卻超越了這所有的存在物，它既非主體亦非客體，是分裂前的統一狀態。雅斯貝爾斯的一句名言是：「存在就是統攝」。薩納爾對這句話的解釋為：
這句話至少說明了兩種不同的含義：其一、「統攝」完全是對無形物形象生動的描述辭彙，我們不可以把它誤解為有限的存在物。譬如把它想像成某種圓形的、隱匿狀的或有某種外殼狀的東西，進而形成有限的、包容性的想像，這一切必須由無限統攝的抽象思想予以取代。其二、由於統攝不在分裂狀態之中，故而它是不可認識的。它是未被定義之太一（das unbestimmte Eine）。那麼我們應當對其保持沉默嗎？如此絕望之結論雅斯貝爾斯並未得出，而是說：如果人們同樣不能認識（erkennen）統攝的話，卻能澄明（erhellen）它。澄明乃是一種無需解釋（erkl?ren）之清晰（Kl?ren），是一種無需用規定性進而到達被思物之思忖（Hindenken），是一種無需去知道之證實（Vergewissern）。
雅斯貝爾斯究竟是如何澄明「統攝」的？我想這也是他晚年之所以對哲學史和世界哲學感興趣的最重要的原因。對「統攝」進行哲學思考意味著進入存在本身之中，而這隻能間接地進行，因為只要我們談及它，它就會成為我們思維的對象物。我們必須藉助於對對象物的思維，來獲得對統攝的非客體的提示。哲學史正是雅斯貝爾斯將哲學歷史現實化，來考察「統攝」在歷史上的不同時期和不同地域是以何種方式被揭示的實踐。
雅斯貝爾斯的存在哲學認為，人可以通過一種被他稱作「臨界狀態」（Grenzsituationen）的方式而感知到超驗（Transzendenz）的存在。臨界狀態是人無法超越的死、苦、斗、罪等等，這些失敗的經驗給人生帶來了人存在的嚴肅性和超驗意識，關鍵在於人與臨界狀態保持何種關係：或者它是趨向超驗的場所，或者趨向毀滅。雅斯貝爾斯認為，有了這樣的超驗經驗後，日常的經驗也可以成為超驗者的「暗號」（Chiffre）。人的理性會在這些暗號之後尋找意義，這便是「哲學信仰」的開端。
薩納爾將雅斯貝爾斯的哲學發展描述為從心靈到精神，從精神到生存，從生存到理性，從理性到世界的過程。
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歷史哲學是雅斯貝爾斯哲學的一個重要組成部分，它在雅斯貝爾斯整體哲學中的位置究竟怎樣呢？
1937年以來，雅斯貝爾斯著手準備他的「哲學的世界史」（Weltgeschichte der Philosophie）的宏大計劃。儘管他自己深知這項工作幾乎是不可能實現的，但在其後的二十五年的歲月里，特別是1948年他移居到巴塞爾後，他更加集中地閱讀和整理了汗牛充棟般的資料，最終留下了兩萬多頁的手稿。
雅斯貝爾斯哲學的世界史的整體構想是：
1、作為整個哲學的世界史的第一部著作，雅斯貝爾斯希望書中包括有關所有歷史時期的豐富材料，並且完成了一部分文章。作為哲學史應當是什麼的一篇引言，而對早期高度文化中的思維的討論沒有收錄在這本書中。引言就是後來出版的《論歷史的起源與目標》一書，雅斯貝爾斯藉助於這本書闡述了他對於人類歷史的認識。
2、第二部著作第一部分是「內涵的歷史」（Geschichte der Gehalte），第二部分是「哲學與科學的關係史」（Geschichte des Verh?ltnisses von Philosophie und Wissenschaft），第三部分「哲學回歸史」（Geschichte der philosophischen Umkehr）。其中第二、三部分只是提綱性的。
3、第三部著作是哲學家的歷史，其中第一卷《大哲學家》（Die gro?en Philosophen, 1957）已經出版，其餘兩卷只是各不連貫的章節，並且是粗略的概述。
4、第四部著作是「語言、宗教和藝術的哲學關係史」（Geschichte des Verh?ltnisses der Philosophie zu Sprache, Religion und Kunst），只有一些札記，還未在結構上做清晰的整理。
5、第五部著作是「哲學的實現」（Verwirklichung der Philosophie），同樣也只有一些札記。
6、第六部著作是「權利的鬥爭」（Kampf der M?chte），已經構思好了，寫滿了100頁，但沒有寫完。
雅斯貝爾斯在其導論性質的著作《哲學的世界史序言》（Weltgeschichte der Philosophie. Einleitung）中建議用三種方式來編纂歷史：
首先人們可以闡述思維形式的歷史，意識展開形式的歷史。比如概念史的、針對問題的以及系統的問題提問法，都屬於這一類。
其次雅斯貝爾斯提到「哲學內涵的歷史」。「那些對象化的材料，我們命之為內容（Inhalte），而藉助於精神觀念、生存之重要性、生命之本質以及超驗的意義所完成的內容存在之實現，則是內涵（Gehalte）。」 這樣的一種歷史編纂方法，無疑是將自己的哲學思考放在了中心位置，自我反省，特別是跟哲學名家進行批判性的交談。
第三種方式是哲學名家的歷史，因為哲學思想並不是憑空產生的，產生出這些哲學思想的大師們自然在哲學史中佔據重要的位置了。「哲學史可以作為人性的歷史來編纂，因為人性（人之存在）就是思維的存在。」 1957年出版的《大哲學家》一書便是雅斯貝爾斯按照這個路子來完成的。
早在納粹上台前的1931年，雅斯貝爾斯出版了他的《時代的精神狀況》。 在書中，雅斯貝爾斯對西方人在當時的精神狀況及其歷史根源以及廣闊的現實生活背景作了深入的研究，這是對時代做出的診斷。大眾民主、技術至上、官僚主義、消費主義、科學與技術的進步等問題都已經出現，雅斯貝爾斯從中也看出了人性危機的端倪。他自己認為《時代的精神狀況》可以看作是《論歷史的起源與目標》的補充，前者是基於非歷史性的思考，後者則是從歷史方面來進行研究的結果。「二者都是針對當下展開的」 。不過，其間也有觀點的改變，例如在1931年的書中雅斯貝爾斯傾向於將技術看作是威脅，而在寫作《歷史的起源與目標》的1949年卻將技術看作是發展的機遇。
薩納爾在論及雅斯貝爾斯哲學的世界史的整體構想時寫道：
把全球性的廣度與具體觀察的深度，把對於本質的感知與獨自進行哲學探討的勇氣結合在一起，這一點在雅斯貝爾斯之前，也許只有黑格爾做到了。
雅斯貝爾斯通過他對歷史的研究，並且認為歷史必然是全球性的，只有這樣才能打開一條通往理性的道路。
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雅斯貝爾斯將他的書命名為《論歷史的起源與目標》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949），是因為「我的綱要以一條信念為基礎：人類具有唯一的起源和目標。」 儘管雅斯貝爾斯並不相信起源和目標能作為客體為我們所認識，但他依然試圖通過分析世界歷史的宏觀結構，來探尋人類的共同起源和目標。這涉及到歷史的整體性，整體性是不可以被認識的，但卻可以進行哲學思考。如果從這個基礎出發的話，便可以獲得超越民族、國家、語言、信仰的，對於人類來講是共同的東西。這正是雅斯貝爾斯理解世界歷史的哲學根基。
幾種軸心文化所實現的「突破」（Durchbruch, throughout）的哲學意義，是與雅斯貝爾斯的存在哲學密不可分的。對於雅斯貝爾斯來說，一切歷史的問題，歸根到底都是人的生存問題。他認為，人的發展其實是從個人有限的存在通向無限的超驗存在的過程，而超驗存在（Sein或上帝）才構成了人真正存在和自由。人的生存（Existenz）活動，其實就是爭取自由的活動，並且是與存在密不可分的。雅斯貝爾斯正是藉助於「生存之澄明」（Existenzerhellung）來解釋生存的歷史性，將人類置於同一個歷史的關聯之中。他強調指出，個人的自由只有在與他人的交往中才能得以實現，最終走向自由之境。而「交往」（Kommunikation）又將個人與他人聯繫起來。也就是說，只有在他人自由時，個人才真正能夠實現自由。
雅斯貝爾斯認為只有通過人和人之間的交往，哲學才可能產生：
如果我能在隔絕之中尋得真理的話，那這會令我得到滿足。可是如果我能夠在絕對的寂寞之中對真理予以確定的話，那因缺乏交往而產生的痛苦以及由真正的交往而獨享的那份愉悅就不會讓我們如此感動。但是，我之在僅僅在與他人之中，一個人的話我將一事無成。
雅斯貝爾斯認為，失去了交往，也就失去了作為人存在的意義。只有在交往之中，真理才能得以實現；只有在交往中，我才不僅能成為我自己，而且也充實地活著。上帝也是間接地通過人與人之間的愛來顯示其自身的。 他認為，理性要求無限制的交往，而作為哲學理性，是永遠不可能獲得所謂客觀真理的。人類追求交往的意志，才是哲學的終極根源：
這一點從一開始就已經顯示出來了，所有哲學都在渴望著交往，都要自我述說，並要求傾聽。哲學的本質在於可傳達性，而這又與真理是不可分的。
因此，對於雅斯貝爾斯來講，傳達性是交往的第一要務，而交往又是哲學賴以存在的基礎所在：「唯有在交往之中，哲學才能達到其目的，並且在交往之中，各種目的的意義，才能得以最終建立：意識到存在，揭示出愛，獲得完美的安寧。」
1941年雅斯貝爾斯在《有關我的哲學》（über meine Philosophie）一文中認為，自己哲學的衡量標準是交往：
因此，通過我的哲學思考便對一切思想、一切經驗和一切內容提出了這一問題：它們對於交往來講意味著什麼？它們傾向於促進還是阻礙交往呢？它們是使人走向孤獨的引誘者，還是讓人進行交往的喚醒者？
在雅斯貝爾斯看來，真理從兩個方面指向了「交往」：一方面，真理起源於交往，另一方面真理的真實性標準在於，它是促進了交往，還是妨礙了交往。雅斯貝爾斯認為，人不可能靠其自身而成為人，一定是在跟另外的人的交往中，才真正成為人自身。 他的哲學特彆強調交往這一觀念，主要是從哲學的角度對人與人之間的溝通進行闡釋，儘管「交往」與全球史所強調的「互動」有一定的區別，但雅斯貝爾斯認為通過交往人類的歷史才成為了一體。
在具體解釋人的本性的時候，雅斯貝爾斯認為，漢字的「仁」所表示的是「人」和「二」，也就是說，人存在的意義在於交往（Kommunikation）。 是從時間退隱到孤獨之中去，還是同世人一起生活，這對孔子來講是非常明確的：「鳥獸不可同群，無非斯人之徒與而誰與？」（《論語·微子》）因此，在雅斯貝爾斯看來，「仁」的概念的本質，實際上就是交往。
對雅斯貝爾斯來講，在自由中毫無保留地真誠對話，才可能促成真正的交往，而真理只有在這樣的情況下產生：
將人類引向自由，也就是引導他們之間相互交談。如果還有依然不能說出的內心的想法，——如果有所保留的話，這種保留會中斷內在的交流，使人退卻，——如果在交談中事實上是沉默的話，僅僅是玩弄拖延和詭計的話，那麼這一切就是與欺騙相連的。相互之間真正的交談是無拘無束且毫無保留的。只有在雙方的完全開放之中，真理才會在共同性之中產生。
雅斯貝爾斯認為，人類只有通過哲學思考，才可能達到理性：
哲學思考無論如何做出了重大的成就。它以思考的方式抵擋荒謬、虛偽、顛倒、對歷史真理的獨佔要求以及盲目的非寬容，這是值得的。哲學引導我們沿著這條路前行，進而到達愛在現實交往之中贏得其深刻性的地方。其後，藉助於交往的成功，哲學可以在這一愛中，向源自歷史起源差異性的最遙遠者，指明將我們聯繫在一起的真理。
「是真理將我們聯繫在一起」（Wahrheit ist, was uns verbindet）——這句雅斯貝爾斯常常引用的箴言，正是藉助於交往的成功，才得以成立。
人類社會、群體（human community）與其他的群體、環境的關聯史和交往史（history of connections），說明了交往機制對人類發展的推動力量。雅斯貝爾斯則是從哲學的角度，對交往進行了極富啟發性的闡述。
1949年《論歷史的起源與目標》在瑞士出版時，雅斯貝爾斯在日內瓦的照片
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雅斯貝爾斯將以往的人類歷史發展分為四個階段，並且是以共同的基礎為出發點的。這四個階段分別為：一、史前時代（Vorgeschichte）；二、古代高度文化時代（Alte Hochkulturen）；三、軸心時代（Achsenzeit）；四、科技時代（Wissenschaftlich-technisches Zeitalter）。 在這四個文明發展的階段之中，軸心時代具有非凡的意義。正因為此，雅斯貝爾斯稱之為「突破期」，而將這之前的「史前時代」、「古代高度文化時代」及其之後的「科技時代」統稱為「間歇期」。前一個間歇期為軸心時代的突破集聚了必要的能量，軸心時代則為人類以後的發展奠定了基礎並樹立了標準。而科技時代則一方面是對軸心時代所取得成就的進一步發展，另一方面又為新的軸心時代的突破進行了必要的準備。儘管如此，在科技時代人類並沒有找到新的歷史意義，人類的第二次突破，還有待於進一步的努力。
軸心時代之提出是為了徹底破除在西方世界由基督宗教信仰所締造的歷史哲學神話。因為黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770-1831）曾說過：「一切歷史都歸於基督，又出自基督。上帝之子的降臨乃是世界歷史的軸心。」 這樣一種說法的問題在於，即使是在西方，基督徒們也沒有把他們以經驗為基礎的歷史觀跟基督信仰聯繫在一起。並且基督教僅是其信徒之信仰，而絕非全人類的信仰。 而雅斯貝爾斯的「軸心時代」則是整個人類文明進程的關鍵點，並且排除了特定信仰的內容，是西方人、亞洲人乃至全人類都可以信服的尺度：
世界歷史的軸心似乎是在公元前800年至前200年之間發生的精神歷程之中。那時出現了時至今日我們與之共同生活的人。……非凡的事都集中在這一時代發生了。在中國生活著孔子和老子，中國哲學的所有派別都產生了，墨翟、莊子、列子以及不可勝數的其他哲學家都在思考著；——在印度出現了《奧義書》，生活著佛陀，所有可能的哲學流派以至於象懷疑論以及唯物論，詭辯術以及虛無主義都發展了起來，情形跟中國一樣；——在伊朗，查拉圖斯特拉在教授他那富於挑戰性的宇宙觀，即認為這是善與惡之間的鬥爭過程；——在巴勒斯坦則出現了先知，從以利亞經過以賽亞及耶利米到以賽亞第二；——在希臘則有荷馬，哲學家巴門尼德斯，赫拉克利特，柏拉圖，悲劇作家修昔底德，以及阿基米德。通過上述的那些名字所勾畫出的一切，都發生在這幾個世紀之內，並且幾乎是同時在中國、印度和西方相互間並不了解的情況下發生的。
這個時代新的東西比比皆是，人們開始意識到在整體中的存在，自我以及自身的極限。他感覺到了世界的恐怖以及自己對此的無能為力。他提出一些極端的問題，在無底深淵前尋求著解脫和救贖。在清楚意識到自己的極限時，為自己確立了最崇高的目標。在自我存在之深層以及超越之明晰中，他體驗到了絕對性。
……在這個時代產生了我們今天依然要藉助於此來思考問題的基本範疇，創立了人們至今仍然生活在其中的世界宗教。
「軸心時代」意味著中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘文明在這期間都以「突破」其早期文明為前提，奠定了人類精神的基礎，並開啟了各自文明後來的發展方向，從而形成了不同的宗教-倫理觀、文化模式。正是在這一時期，人類開始擁有了覺醒的意識，意識到了整體、自我存在的意義及其限度。對於雅斯貝爾斯來講，軸心時代很重要的特點是要藉助於「交往」這一思想而超越民族和文化的地域主義，進而「獲得全人類的、超越所有信仰之上的共同的東西」 。雅斯貝爾斯認為，人類是通過一個唯一的起源和目的彼此聯繫在一起的。為此雅斯貝爾斯構想出一種「經驗性理解的普世歷史」（die empirisch zug?ngliche Universalgeschichte），目的是為了使歷史的不可替代的一次性存在與人類之交流和延續同樣得到重視。而確定普世性的歷史經驗絕非僅僅是作為啟示宗教的基督教：「將所有的人聯繫在一起的並不是啟示，而必然是經驗。啟示乃是歷史性的個別信仰的形態，而經驗卻是人人都可理解的。」
雅斯貝爾斯認為，軸心時代「產生一個為所有民族進行歷史性自我理解的共同框架，這對西方和亞洲乃至所有人都是一樣的，並沒有某一特定的信仰內涵的尺度。……那裡是歷史最為深刻的轉折點。」
依據雅斯貝爾斯的認識，「軸心時代」包括了三重的特性：其一是所謂的同步性。幾乎是同時，在中國、印度、中東以及歐洲，亦即在從希臘至東亞這一地理軸心上，在思想上出現了類似的成就；其二是歷時性。這一時期所出現的大哲學家之思想發展，又是其每一特定文化圈其後發展之軸心；其三是普遍性。軸心時代第一次以嶄新的視角向人們揭示了人類共同的未來。
針對黑格爾將中國、印度和西方並列為精神發展的辯證階梯順序的諸階段，雅斯貝爾斯對此予以了反駁：軸心時代的思想家正是通過不再為實體性和生命的局限性所囿的反思和超越性，而產生了我們至今仍然賴以生存的各種思想，從而完成了人類進入統一的第一步。對此雅斯貝爾斯寫道：
我們恰恰要否認從中國到希臘的階梯發展順序，不論從時間上還是內容上來講，它們都是不存在的。真實的情況倒是它們是在毫無接觸的狀況下，同時並列存在的。起初幾條從其起源就相互分離的道路似乎通向共同的目標。在三種形態中存在著同一的多樣性。它們有著不同的根源，其後經過了間斷的接觸後，最終自幾個世紀以來，實際上是從今天開始，歷史才成為了唯一的統一體。
也就是說，在雅斯貝爾斯看來，世界文明的進步並非從東方邁向西方，黑格爾所認為的從中國到希臘的這一發展順序從來就是不存在的。人們應當從人類文明總體的角度來把握各種文明的意義。人類歷史在軸心時代各地區文化現象所具有的內在整體性、一致性以及人類所共同具有的人性，這些在軸心時代所產生的突破表明，歷史的最終目標和必然趨勢是歷史的統一。起源於意識的歷史，又由於意識而走向統一的目標：「軸心時代同化了歷史存留下來的一切。從這時起，世界歷史獲得了唯一的結構以及持續至今天的統一。」
在雅斯貝爾斯看來，軸心文明儘管只發生在中國、印度和希臘等少數地區，但卻對歷史的統一性來講是至關重要的。也就是說，軸心時代並非人類歷史發展的普遍階段，事實上只是一個獨特的歷史分支過程。 但這一時期卻奠定了普世的人類歷史，並從精神上將所有的人吸引了進來，雅斯貝爾斯指出：
我們——所有的人——都可以共同感知軸心時代這一人類普遍變化的真實性。軸心時代儘管局限於中國、印度和西方，起初這三個世界之間並沒有關聯，但卻奠定了普世史，並在精神上將所有的人都拉了進去。
正是軸心時代的出現，使得人性（Menschsein）成為了人之存在的精神基礎，從而深刻地影響到了世界歷史結構的變化。雅斯貝爾斯由此認為，軸心時代構成了人類的共同價值尺度，也使得人類從個體的、區域的人，變成了整體的存在。雅斯貝爾斯認為，整個世界歷史的結構由於軸心時代而得到了改變：各新民族紛紛進入了這三大文化圈：
新的民族在這三大文化圈紛紛登場，在西方有日耳曼人和斯拉夫人，在東亞有日本人、馬來人、暹羅人，他們各自創造出了新的文化形態。但他們是在與傳承下來的高度文化的對抗中，通過對它們的繼承和改造而得以實現的。
由此來看，作為哲學家的雅斯貝爾斯已經從全球的視角來理解歷史了。
由「軸心時代」的文化精神突破所奠定的人類精神根基、傳統宗教-倫理價值體系框架時至今日依然沒有從根本上被超越，它們仍然是幾大文明體系中的價值和行為準則。正是由這一時代所奠定的文化精神，成為了此後人類歷史發展的原動力。以西方為例，文藝復興的人文啟蒙、宗教改革的理性化和世俗化運動、現代科學技術的理性精神、啟蒙時代的社會契約理念等等，無一不是以不同的方式一次次地從軸心時代汲取精神的力量：
至今人類依然靠著那時所產生、所創造以及所思考的東西生活。每值新的飛躍產生之時，人們都會帶著記憶重新回歸到那軸心時代，並被它重燃激情。從此之後，情況就是這樣：對軸心時代力量的回憶以及復甦——復興（Renaissancen）——為我們提供精神的振奮。對這一開端的回歸乃是在中國、印度和西方一再重複發生的事件。
由此我們可以看得出，在雅斯貝爾斯的文明形態理論中，思想、倫理、宗教等精神價值的創造對於判斷歷史進步是具有根本性意義的。雅斯貝爾斯的「軸心時代」這一概念，絕不僅僅是歷史意義上的一個時期，而是找尋到了一個參照坐標，從而使得人類歷史真正具有了全球史的意義。在我們這個時代之前的世界歷史僅僅是「地域歷史的疊加」（ein Aggregat von Lokalgeschichgten）， 並且直到今天，它才成為「地球的事實性總體的歷史」， 為了使之形成統一體，雅斯貝爾斯在全球範圍內的經驗材料中尋找到了中國、印度和希臘三種軸心文化。他一方面對施本格勒的文化形態史觀（Geschichtsmorphologie）予以肯定，另一方面也對施本格勒將歷史看作是由八種彼此獨立的高級文化組成的看法，予以了抨擊，同時也反對宗教史學派的系統神學家特勒爾奇（Ernst Troeltsch, 1865-1923）特彆強調歷史的不可重複性的特徵。雅斯貝爾斯認為，魏瑪時期歷史主義者們趨向於文明孤立的看法是站不住腳的，軸心時代的歷史充分說明，將全球文明史看作是毫無共同個性的認識是錯誤的，應當從一個統一整體的立場來認識歷史。他深刻地指出：「在反對施本格勒對毫無關聯的並列的諸文化絕對分隔時，必須指出存在可以由經驗證實的接觸、傳播、同化（佛教在中國，基督教在西方）現象，而這些對施本格勒來講僅僅是錯亂和假象，但實際上歸根結底，這些是共同的提示。」 在《論歷史的起源與目標》中他指出：
所有關於人們之間永遠不可能相互理解的絕對相異的斷言，在人性最深刻的要求面前，只剩下了一幅疲憊不堪、聽天由命以及被迫放棄的表情，——這一主張將暫時不可能性過分誇大為絕對不可能性，從而泯滅了人的內在準備。
雅斯貝爾斯從來不認為，歷史孤立主義論者會有任何的前途。他認為，人類永遠是流動的。他舉例說，諾曼人來到了格陵蘭島和美洲，波利尼西亞人橫跨了整個太平洋，馬來人到了馬達加斯加島。黑非洲和美洲語言間的關係如此密切，表明在這些大陸間不斷有往來。發明、工具、觀念、童話在史前時代便經歷了遙遠的遷徙，一方面總是在附近流傳，另一方面也傳到了其他的遠方。長期以來保持孤立的僅有澳大利亞，也許還有美洲，即便是這兩個大洲也不完全是孤立的。「孤立並非意味著從未有過其他的人漂泊到那裡，而是意味著從未感受到異文化的影響。」 正因為此，德國當代歷史學家舒林（Ernst Schulin）認為，雅斯貝爾斯為德國普世史注入了新的動力。
（因篇幅原因，刊發時有刪節，注釋略去）
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