施特勞斯｜馬基雅維里與古典文學

原標題：施特勞斯｜馬基雅維里與古典文學

授權轉自：古典學研究

ID：researchinclassics

編者按:中譯文由中國人民大學古典文明中心的彭磊副教授譯出，原載於列奧·施特勞斯著《蘇格拉底問題與現代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，（劉小楓編，劉振，彭磊等譯，北京：華夏出版社，2016年10月版）。施特勞斯在文中主要分析了馬基雅維利思想中的古典資源，藉此強調一種閱讀經典的眼光。重新閱讀此文，有助於我們認清問題的實質是什麼。

「施特勞斯懂得辨識心智的高低，瞧不上湊熱鬧的史學家，只管自己看書。」

「要想充分確定馬基雅維里在這種寬泛意義上對李維的使用，除非我們能以馬基雅維里的雙眼來閱讀李維的整部著作，也就是說，除非我們擁有一定程度的洞察力，不過，如果我們還算明智，我們就不會宣稱擁有這種洞察力。」（施特勞斯）

我的主題不是「馬基雅維里與古典時代」。某種意義上，「馬基雅維里與古典文學」這一主題先於「馬基雅維里與古典時代」的主題；因為，馬基雅維里了解古典時代的唯一途徑——或說近乎唯一的途徑——就是古典文學。其次，我應當儘可能限於討論馬基雅維里對古典文學的明確徵引。對於一個特定的主題，馬基雅維里的看法可能與一位古典作家（或古典作家們）一致，但我們並不能由此推斷，馬基雅維里在這一點上以古典為旨歸；這種一致或許只是巧合。最後，我應當集中討論馬基雅維里的兩部煌煌巨著：《君主論》和《論李維》。

不過，如果我們先來看一下馬基雅維里其他的散文作品，並不至於有什麼不妥。至於《佛羅倫薩史》，這部作品有否模仿古代史家、以及在多大程度上模仿了古代史家，這與我當前的目的並不相干。在《佛羅倫薩史》中，馬基雅維里很少提及佛羅倫薩的作家。他也更少提及古代作家；嚴格說來，只有在討論佛羅倫薩的古代起源時，他才提到了古代作家；在這樣的語境下，他提到了普林尼（Pliny）、弗隆提努斯（Frontinus）和塔西佗（Tacitus）。馬基雅維里頌揚了美第奇家族的科斯莫（Cosimo de』 Medici），其中談到科斯莫鍾愛文士，尤其鍾愛斐齊諾（Marsilio Ficino），這時他提到了柏拉圖：斐齊諾是「柏拉圖哲學的再生父母」。《戰爭術》（The Art of War）意在復興古人（尤其是羅馬人）的軍事藝術——帶來一次重生。出於這個目的，馬基雅維里採用了狹義上的羅馬軍事作家（弗隆提努斯、韋格提烏斯[Vegetius]）[1]的著作，但沒有提及他們的名字。與此相一致的是，《戰爭術》事實上是兩人之間的對話：對話者為掌握著超凡的軍事藝術的科羅納（Fabrizio Colonna）、科斯莫，還有幾位前程遠大的佛羅倫薩的年輕紳士——這場談話據說發生在科斯莫的一座花園。馬基雅維里提到了我們的史書（istoria nostra），意指古代的羅馬史家，但他也提到了「他們的史書」。在這部著作中，馬基雅維里點名提到的古代作家僅有李維、約瑟福斯（Josephus）和修昔底德；他提到了約瑟福斯和修昔底德各一次，提到李維兩次；他甚至在其中一處，以義大利語引用了李維。在這樣的情境下，李維得到的殊榮並不會讓我們驚訝；馬基雅維里的《論李維》論的就是李維的前十書。

我應當稍微詳細地談談《卡斯特魯齊奧傳》（La Vitade Castruccio Castracani da Lucca）。與馬基雅維里的大部頭著作相比，這本雅緻的小書以一種更直接（或簡潔）和更精鍊的方式，揭示了馬基雅維里的道德品味。同時，這本小書還以少有的清晰明確，揭示了馬基雅維里與古典道德或政治思想的兩大趨向或派別的關係。為了表明這一點，我不可能不越出我在本文為自己規定的界限，不過，下面的內容將為我這明目張胆的越軌無聲地辯解。

在馬基雅維里筆下，卡斯特魯齊奧（Castruccio）被描繪成古典時代之後最偉大的人：要是他生在古代，他將會超越腓力（Philip）——亞歷山大大帝的生父——和斯基比奧（Scipio）。[2]與腓力和斯基比奧相仿，卡斯特魯齊奧活了四十四歲。他超越腓力和斯基比奧，是因為他從「低微的出身和迷離的身世」成就了一番偉業。卡斯特魯齊奧類似於那些最卓爾不群的人，這些人或者都曾置身於獸群之中，或者就是生父無比鄙賤，於是他們就改認朱庇特神或某位別的神為親父。一位神父的妹妹在自家的花園中發現了襁褓里的卡斯特魯齊奧，她和哥哥一起撫養他，一心培養他成為神職人員。然而，卡斯特魯齊奧一滿十四歲就離開了佈道書，投向了武器。他得到城裡最顯赫的老爺——一位吉伯林黨的僱傭軍首領（Ghibelline condottiere）的垂青，這位老爺把他帶到家中，當成一名軍人來教育。以最短的時間，卡斯特魯齊奧成了一位絕代紳士，以他的審慎、優雅和勇氣著稱。辭世之際，他的主人委任他教導自己的幼子，並看護自己的財產。卡斯特魯齊奧別無選擇，只能成為主人城市的統治者。他贏得了輝煌的勝利，成為托斯坎和倫巴第的吉伯林黨的統帥，最終還差點成為托斯坎的君主。[3]卡斯特魯齊奧終生未婚，以免對子女的愛會妨礙他報答恩人的養育之恩。描寫完卡斯特魯齊奧的出身、生平和死亡，馬基雅維里隨後用了半頁的篇幅來刻畫他的性格，並接著用三頁之多的篇幅彙編了卡斯特魯齊奧自己的、或他聽信的妙語。這些格言向我們揭示了卡斯特魯齊奧的品性。一共有三十四條這樣的格言。幾乎全部（三十一條）可以追溯到拉爾修的《名哲言行錄》。當然，馬基雅維里並沒有提及拉爾修，也沒有提及他借用並加以改寫的格言出自哪位哲人。與這一沉默相一致的是，馬基雅維里很少提及哲學和哲人：《君主論》和《論李維》加起來，只有一次提到亞里士多德，一次提到柏拉圖。在《卡斯特魯齊奧傳》的結尾所複述的這些格言中，只有一則來自亞里士多德。亞里士多德的這則格言前後分別是某位比翁（Bion）的兩則格言。比翁是臭名昭著的無神論者忒奧多洛（Theodorus）的學生，一個詭詐善變之徒，背景複雜的智者，這個人無恥到在同伴的陪伴下扮成一個無神論者。[4]這五則格言前後分別是昔蘭尼的阿里斯提普（Cyrenaic Aristippus）的十五條格言，以及犬儒第歐根尼的十一條格言。阿里斯提普和第歐根尼同樣都極端蔑視習俗，認為有違自然。馬基雅維里的這位理想君主的品性——正如這位君主自己的或聽信的妙語所揭示的——讓我們無比強烈地回想起阿里斯提普和第歐根尼這類不光彩的哲人，而幾乎沒讓我們想起亞里士多德。以一種反諷的方式，這些格言揭示了馬基雅維里個人最隱秘的思想：在這一思想的中心，比翁捆縛著或威懾著亞里士多德，而構成其外圍的，則是一種齷齪的道德學說。[5]我們能夠——我相信，我們也應該這樣解釋這一線索：馬基雅維里與道德和政治哲學的偉大傳統決裂了，他與蘇格拉底開創並在亞里士多德那裡達到頂峰的傳統決裂了；他與之決裂的這個傳統認為，存在著自然的正義。馬基雅維里轉而選擇了另一種古典傳統，選擇了以所有正義都是習俗的觀點。與阿里斯提普和第歐根尼不同，馬基雅維里是一位政治哲人，他關心美好的社會；但他對美好社會的理解卻是出於習俗主義（conventionalist）的假設，出於極端個人主義的前提：人天生不是政治的，人天生不朝向著政治社會。馬基雅維里實現了對兩種古典傳統的綜合。他從所有古典思想運行的航道跨入一個新的航道，從而實現了這一綜合。借用他可謂獨家的說法，他發現了一塊與在他之前人們所知的唯一一塊大陸不同的新大陸。

現在，我們已經準備好在我們當前的討論力所能及的範圍來探討《君主論》了。從獻辭中，我們得知三個東西：馬基雅維里對偉大人物事迹的知識，來自於對現代事物的長期經驗和對古代事物的不斷研讀；《君主論》在短小的篇幅中囊括了馬基雅維里所知的一切；這是一種關於君主的性質和君主統治的原則的知識。馬基雅維里稱《君主論》為一篇論文。在那個時代，《君主論》同時也是一本策論：面對當時的一位義大利君主，它炮製了動人心魄的籲請，並以之作為頂峰或終點，籲請將義大利從侵擾自己的異族手中解放出來。至少在第一眼看來，這本著作旨在為當時義大利的舉措謀劃，儘管如此，對古代的敬仰之情激蕩、甚至指引著它：為了行事英明，今人必須模仿古人。每一章的標題都是拉丁文。某種意義上，此書在第六章達到了高潮。在這一章中，馬基雅維里專門討論了憑靠個人的武裝和能力而獲得的新君主國，並引證了幾位最偉大的楷模——他們預示著人所能模仿的最高目標：摩西、居魯士、羅慕路斯和忒修斯。儘管提到了摩西和居魯士，但總體而言，重點還是在古典時代。馬基雅維里只有一次提到《聖經》，如他自己所說，他提到是《舊約》中的一項譬喻（allegory）；（見第13章）但他從未引用《聖經》。他一次提到古代史書，兩次提到作家們，一次提到古代作家們，一次提到史書，這些情況全都是指古代作家。他四次引用拉丁散文作家——查士丁尼（Justinus）和塔西佗各一次、李維兩次，均未提及作家的名字（分見第6、13、21、26章）。他一次明確引用維吉爾，正如他一次明確引用彼特拉克的一首義大利語詩（分見第17、26章）。至於四個最偉大的楷模之一的居魯士，乃是色諾芬所描寫的居魯士。馬基雅維里突出提及了色諾芬的《居魯士的教育》，而且緊緊列在《君主論》最著名的一章——第十五章之前。在第十五章，馬基雅維里闡述了自己政治哲學的方案，一種與政治哲學的偉大傳統截然對立的政治哲學。他說，他想要寫些有用的東西，因此他將談論與對事物的想像不同的「事物實際的真實情況」。許多人都曾經想像過從未有人見過、或確信存在的共和國和君主國。箇中原因在於，這些人以人應當如何生活作為方向所往；馬基雅維里將以人實際如何生活作為自己的方向。話鋒主要針對哲人們——即柏拉圖與亞里士多德，儘管也可能針對著上帝的王國。不管怎樣，馬基雅維里在此處以一種絕無僅有的明晰和精確表明，他的政治哲學截然對立於古典政治哲學以及這種對立的根源所在。然而，恰恰在這種挑戰或挑釁之先，馬基雅維里剛表示了對一位古代哲人——色諾芬的教誨的認同。色諾芬對馬基雅維里有著非同尋常的重要性：在《君主論》和《論李維》中，柏拉圖、亞里士多德和西塞羅加起來都不如色諾芬被提及的次數多。這是一種偶然，還是有意為之？

要回答這一問題，我們必須先來理解色諾芬的獨特性。馬基雅維里談到——而且深表認同地提及色諾芬的兩部著作：《居魯士的教育》和《希耶羅》。在《居魯士的教育》中，色諾芬展開了一場居魯士和其父親之間的對話，由於這場對話，居魯士獲得了政治—軍事上的道德觀。從彬彬的父親那裡，居魯士驚聞（他很快就克服了自己的震驚），正義的普通規則只能用於一國同胞之間的關係，或者說，無論如何都不能用於與外敵的關係。[6]但是，馬基雅維里挑明，色諾芬在《居魯士的教育》中的這一教導，要比他明確陳述的教導更為寬泛；武力與欺騙（尤其是欺騙）必不可少，不僅是對於抗擊外敵如此，對於在自己的共同體中消除抵抗以成為絕對統治者亦是如此。《希耶羅》是一位智慧人與一位僭主之間的對話。由於自己身為僭主,這位僭主極不快樂，或說佯稱極不快樂。這位智慧人向他表明，如果他願意善待自己的臣民，他就會變得極其快樂。這在文脈中意味著，一個人藉由犯下滔天罪行而成為了城邦的統治者，如果他再將自己由此攫取的權力用來善待臣民，他就會變得非常快樂。因此，我們把色諾芬視為古典思想家中為馬基雅維里做了最多鋪墊的人。由此我們否認，扮演這一角色的是人們所謂的智術師。在這一方面，馬基雅維里緘口不提智術師，尤其緘口不提修昔底德史書中雅典人和米利都人的對話——這場對話常被看作是智術師派思想的文獻。不僅如此，根據一位最合適的評判者亞里士多德的評價，智術師的典型特徵在於把政治術等同於（或約等於）修辭術，而不是在於教導強權即公義。與此相類，色諾芬把高爾吉亞（Gorgias）的一位學生描寫成善於駕馭賢人——因為賢人會受言辭左右——卻絲毫不能讓非賢人聽命於自己的將領；而在自己的筆下，色諾芬能夠統御這兩種人。[7]高爾吉亞的學生做不到的，這位蘇格拉底的學生卻做到了，因為作為蘇格拉底的學生，色諾芬並不信任言辭的全能或准全能，他深知，只有通過雜用勸說和脅迫——雜用一種特定的言辭與拳腳的力量（brachial power），才能統御眾人。毋庸置疑，色諾芬並不是一位馬基雅維里之前的馬基雅維里：色諾芬的道德世界有兩端，偉大的政治人物居魯士指向其中一端，色諾芬所敬重的老師蘇格拉底則指向另一端。但在馬基雅維里的道德世界裡，並未有蘇格拉底的位置。要從色諾芬橫渡到馬基雅維里的思想，就必須與蘇格拉底的思想一刀兩斷，必須發現一塊道德的新大陸。

跟《君主論》一樣，《論李維》一方面模仿古代，聽命於古代作家的教導，另一方面則闡述全新的範式和秩序，實際上在與古典傳統徹底決裂——但它融合這兩者的方式和調子均不同於《君主論》。從標題「論李維前十書」可以看出，《論李維》意在謀劃古代精神的重生。在開場白中，馬基雅維里自喻為發現道德世界的哥倫布：從開場白可以看出，《論李維》闡述某種前所未有的東西。《君主論》每一章的標題均為拉丁文，而《論李維》每一章的標題均為俗語。甫一開始，我們就能發現，在馬基雅維里揭示和復興羅馬共和國的制度和精神的訴求中，兩種迥然不同的傾向合而為一：與現今存在的制度和精神相比，羅馬共和國的制度和精神才是全新的。對於《論李維》的這一謎題，這樣的解答似是而非，正如這樣一種觀點：《君主論》討論君主統治，而《論李維》討論共和統治。說這些觀點正確，是因為它們有馬基雅維里明確表達的內容為依據；說它們不正確，因為它們沒有考慮馬基雅維里明確表達的其他內容，最重要的是，沒有考慮馬基雅維里在兩本書中正在幹什麼。

《論李維》要比《君主論》更難以理解。對此，一個顯而易見的標誌就是，《君主論》的謀篇和結構比《論李維》遠較清晰。箇中原因似乎在於，馬基雅維里在《論李維》中遵循著兩個不同的謀篇：他自己的謀篇（書中有相當多的跡象）、李維敘事的次序所加諸他的謀篇。進一步的研讀表明，決定馬基雅維里對李維史書段落的所有使用和擇選的，不是李維的次序，而是馬基雅維里自己的謀篇——儘管從他自己明確的表示中，並不能充分看清楚他的謀篇。即便馬基雅維里看上去完全是在遵循李維的次序時，他也是出於一個馬基雅維里的理由。我們要明智地假設——至少一開始就這樣明智，馬基雅維里在確立《論李維》的謀篇時，他的頭腦依然清晰和有條不紊。為了發現馬基雅維里這樣謀篇的理由，除了其他東西，我們必須仔細觀察他對李維的使用和不用，以及他使用李維的各種方式。說到馬基雅維里對李維的使用，我首先理解的是他對李維的明確使用。這種明確的使用包括：明確從拉丁文引用李維、隱晦地從拉丁文引用李維、明確地提及李維卻未引用、隱晦但卻顯然地提及李維，比如「此書」（questo testo）或「史書」（la istoria）。當然，有人會說，有時候馬基雅維里使用李維的材料，同時卻閉口不談這一材料的出處，甚至屏蔽李維的故事。不過，要想充分確定馬基雅維里在這種寬泛意義上對李維的使用，除非我們能以馬基雅維里的雙眼來閱讀李維的整部著作，也就是說，除非我們擁有一定程度的洞察力，不過，如果我們還算明智，我們就不會宣稱擁有這種洞察力。然而，每個人都能輕鬆地看出，馬基雅維里是否提及或沒有提及李維。

為了理解馬基雅維里的謀篇與李維史書的次序的關係，我們必須首先領會馬基雅維里的意圖與李維的意圖之間的差異。馬基雅維里只有一次談到這種差異，而且是在他的論證已經極為深入的地方。在第二卷的31章（「信任被放逐的人有多危險」），他提到李維所舉證的一個例子，這個例子異於李維的目的：但它並不異於馬基雅維里的目的。這個例子異於李維的目的，因為它並不是一個羅馬的例子。馬基雅維里的目的並不僅僅是羅馬。他想要激勵自己的讀者來效仿共和制下的羅馬人的美德。描述羅馬共和國的修明狀態的卓絕史家是李維。但李維無法教導我們，說他所讚美的美德可以由今人模仿。有人會說——馬基雅維里就這麼說：一度對人可能的，原則上對人永遠可能。如果可以通過各種各樣的例子來表明，古代的行事方式明智而現代的方式愚蠢，或者有些今人確實像古人那般行事，那就會更加有說服力。馬基雅維里作為一位今人在為今人寫作，這個純粹的事實意味著，馬基雅維里的意圖與李維不同。此外，我們剛提到的這條總則證明模仿古人在道理上可能（physically possible），但並沒有證明模仿古人在道德上可能：古人是異教徒，而且我們可以質疑異教徒的美德不過只是光鮮的惡德。因此，馬基雅維里必須表明，古人的美德是真正的美德，古人的詆毀者們所鼓吹的美德不是真正的美德；他必然面對著一個李維不曾面對的困難，而且他必須克服這個困難。

我們由此理解了《論李維》的典型章節應有的特徵；它討論了一個羅馬例證和一個現代例證。[8]但不可能每一章都是典型的。有的章只包含古代例證；有的章只包含現代例證；有的章只包含古代例證，但都不是羅馬的例證；有的章只包含古代的和土耳其的例證。對《論李維》整體做一次粗略的閱讀會表明，馬基雅維里幾乎在每一章都引用了一句李維的表述。然而，沒有什麼比這更遠離實際情況的了。馬基雅維里在第一卷前半部分的措置極其出人意外。前十一章沒有對李維的任何引用，接下來的四章總共有四次引用李維，[9]此後二十四章就沒有再引用李維。這種節制在此部著作的其餘部分罕見其匹。藉由理解馬基雅維里在前三十九章的措置，我們可以更好地理解他使用李維的含義所在。

馬基雅維里開始引用李維的這幾章討論羅馬人的宗教。第一章猛烈攻擊羅馬教會，認為它導致了義大利人的不虔敬和義大利政治上的衰頹，其間引用李維一次。第二章表明，羅馬人——實際上是羅馬貴族——如何謹慎地利用宗教來讓平民保持恐懼和順服。最後一章表明，「羅馬人的美德」如何戰勝了「宗教的力量」賦予羅馬敵人們的不屈不撓。羅馬暴君治下的作家們不能譴責愷撒是僭主，只能轉而讚美布魯圖斯，（卷一第10章）同樣，教會治下的馬基雅維里不能攻擊基督教，而只能頌讚羅馬異教徒們的宗教。馬基雅維里用李維的權威來對抗《聖經》的權威。李維的史書才是他的《聖經》。

在整部《君主論》和《論李維》中，對《聖經》的引用只有一次。《論李維》第一卷26章表明，新君主必須要在他所攫取的城邦或領地中革新一切；必須引入新的名銜和新的政府，並啟用新人；必須把富人變窮，把窮人變富，正如大衛當王后所做的那樣；「叫飢餓的得飽美食，叫富足的空手離去」（qui esurientes implevit bonis et divites dimisit inanes），馬基雅維里引用《尊主頌》（Magnificat）到。[10]他補充說，這些手段極為殘忍，不僅悖於基督教的各種生活方式，而且還悖於人的各種生活方式。只有那些記得馬基雅維里在前一章結尾所言的讀者，才能領會這一表述的全部分量；在那裡，馬基雅維里說下一章討論作家們所說的僭政。正如整部《君主論》一樣，第26章極力避免僭主一詞（《君主論》碰巧也由二十六章組成）。大衛王是一位僭主。作為一位僭主，大衛王的所作所為與《尊主頌》中的上帝無異。說出馬基雅維里促使他的讀者想到的褻瀆，這讓我噁心。

我已經談到李維的權威（authority）。我在此處用的是這一表達的最充分含義：李維的史書要取代《聖經》。但是，李維的權威取決於（預設）古代羅馬的權威地位。只有確立起古代羅馬的權威，馬基雅維里才能確立李維的權威。由此我們可以理解馬基雅維里在《論李維》前六章中的措置。第1章泛論了城邦的起源並特別論及羅馬的起源，其間高度讚揚了古代埃及，一個「在最久遠的古代」繁盛的政治社會。這完全是一個權宜的讚揚；在第二卷的開頭，馬基雅維里悄然但無疑收回了這一讚揚。這即是說，在第一卷的開頭，馬基雅維里所秉持的原則認為，古老的就是好的，因此最古老的就是最好的：要證明最古老者的最好，只需要表明它確實是最古老者，除此再不需要任何進一步的證據。可這意味著，並不屬於最久遠的古代的羅馬的「好」需要證明。接下來的五章給出了證明。第2章討論共和國的各種類型，並特別討論了羅馬的政制。單一的政制與混合的政制孰更可取，馬基雅維里提出了這一問題。主張混合政制者，是那些在多數人看來比單一政制的信眾更明智的人：馬基雅維里所依隨的並不僅僅是更明智的人（the wiser man），而是那些在多數人看來更明智的人；他依隨的是權威。馬基雅維里提出的證明實際已由波利比烏給出過，但他並沒有提到波利比烏。依隨波利比烏，馬基雅維里分別談到了斯巴達和羅馬的混合政制。從呂庫古（Lycurgus）一人那裡，斯巴達在建城之初就獲得了它的政制；羅馬的政制是由於平民和元老院之間的衝突而意外產生的。這似乎表明，斯巴達的政制優於羅馬的政制。事實上，這正是「多數人的看法」。但是，馬基雅維里現在大膽放言，這些多數人立論草率：早期羅馬激烈的紛爭恰恰是羅馬自由的首要成因（見第4章）。此外，羅馬與斯巴達的不同另在於，前者由平民衛護著自由，後者由貴族衛護著自由；斯巴達的處理似乎更為可取，因為斯巴達的自由比羅馬遠更持久。兩種選擇各有各的道理。馬基雅維里通過一項分殊克服了這一難題：於一個持盈守成的共和國而言，斯巴達的處理最好；於一個希望成為大帝國的共和國而言，羅馬的處理最好（見第5章）。然而，人間事變動無常，因此斯巴達所追求的穩定有違事物的本性，只能通過好的運道才能成就。以這種方式，馬基雅維里通過論證確立了羅馬的權威；不過，在說明他自己的抉擇時，他四次說到「我相信」（credo，見第6章）。

馬基雅維里此時已經證明羅馬優於斯巴達？抑或，他所表明的僅僅在於，在無所憑依的理性的法庭面前，羅馬跟斯巴達打成平手，所以我們可以隨意相信羅馬更優？馬基雅維里的討論以四重的「我相信」結束，這一事實似乎表明，他承認羅馬的優越性並不完全是基於理性的理由；在承認羅馬的優越性時，他屈從於權威。

在確立羅馬的權威時，馬基雅維里批評了幾位羅馬的批評者，但並未以他自己的名義公開批評任何古代作家。在下一部分（即第7－10章）——即緊列於論述宗教、其間第一次引用李維的部分之前的那一部分，馬基雅維里反對了「多數人」「可能」持有的看法，這種看法認為：羅慕路斯應受譴責，因為他謀殺了自己的兄弟雷慕斯（Remus），也即是說，因為他該隱（Cain）式的行為。馬基雅維里駁斥這一觀點，不是藉助於任何權威，而是藉助於「一條通則」，但他並沒說這條通則是否廣為接受（見第10章）。在前面的一章中，對於「多數人」為了平民和元老院之間的衝突而譴責羅馬的觀點，馬基雅維里曾予以攻駁，並最終提到了西塞羅的權威（見第4章）。然而，當現在需要寬宥的行為不再是街市上的喧嚷和店鋪的關閉（如前面的這章），而是謀殺——謀殺自己唯一的兄弟，馬基雅維里並沒有暴露出任何求證於權威的需要。不過，有人會說，是羅馬神聖建立者的權威使得馬基雅維里能夠反對虛假的規則，即反對絕對禁止謀殺，羅馬神聖建立者的權威就是真正的規則——在某些情境下准許搞謀殺。

必須稍微一談馬基雅維里對李維的第二組引用。在展開對十人執政團的討論的那一章中，共計六次引用李維（見第40章）。在這場討論中，馬基雅維里絕對中立地探討了保存自由和建立僭政所分別要求的計策。為了表明一位潛在的僭主如何得逞，馬基雅維里研究了克勞狄（Appius Claudius）的事迹——克勞狄被認為是羅馬所有公法和私法的創立者，儘管他建立僭主統治的努力落空了，但由他訂立的法律並未隨著他的墮滅和暴命而廢止。這種中立也出現在《論李維》的其他地方，它是政治不道德的頂峰，因此也是不道德的頂峰；對李維的第一組引用揭示了異教與聖經宗教之間的一種中立，與之相比，前者是一種同樣惡毒的異端邪說。馬基雅維里不可能以其他方式更清楚地表明，他引李維不過是為我所用，與其說他以人文主義的方式引用李維，毋寧說是以邪惡的方式（ominous rather than humanistic）。

馬基雅維里被迫要樹立羅馬的權威，因為羅馬的模式和秩序相比於所有其他——比如斯巴達的——模式和秩序的優越性並不明了，或說並未得到普遍承認。在這樣的語境中，他不得不談到羅馬的一些所謂的缺陷：他並沒有否認這些缺陷，但在他看來，這些缺陷事實上是為了實現最好的模式和秩序而必須付出的代價，因而有著正當的理由。藉由第一卷上半部其餘部分的論述，羅馬的地位進一步得到提升。此後就凸顯出一個根本的轉變。突然之間——也可能經過了深思熟慮，馬基雅維里開始批評羅馬共和國，甚至乎批評最修明時期的羅馬共和國，儘管他一次次回到對羅馬的讚美，但又一次次轉入了對羅馬的批評。馬基雅維里通過「最顯而易見的理由」來捍衛羅馬的獨裁官制度，反對「某位作家」所持的看法——這位作家沒有「詳致思忖問題」，且其裁斷「竟已匪夷所思地為人深信」；同時，馬基雅維里廓清，羅馬的體制並不優於與之不同的威尼斯的體制，威尼斯對同一目的的應對同樣出色：今人的典範並不完全是古羅馬的模式和秩序。（見第34章）隨後，他明確談到羅馬土地法的「缺陷」，措辭可說相當委婉。歸根結底，這一缺陷的成因，或許不得不稱之為羅馬貴族的貪婪（措辭可不委婉）。正是由於這種貪婪，羅馬沒有像斯巴達那樣恪守應保持公產充足、所有公民清貧這一基本原則（見第37章）。在這一批評的語境下，馬基雅維里點名提到了李維，自論述宗教的部分結束以來，這還是第一次；李維表明不僅是羅馬的頌揚者，而且還是羅馬的批評者。李維之被需要，從此不再僅僅是為了把使馬基雅維里得以攻擊既成的權威的反權威（counter-authority）傳交給今人；從此往後，還需要用李維來消除這種反權威。換言之，權威從此不再是古代羅馬的實踐和計策而是李維——一部書；惟從是處開始，李維才是馬基雅維里的《聖經》，或說是他與《聖經》分庭抗禮的所在。在第39章，馬基雅維里從他對羅馬人的批評中得出了決定性的結論：勤於審視既往，不僅可以使人預知每一個未來的共和國將發之事，及時以古人之法匡謬糾偏，而且可以使人發現古人未用或未知的良法。羅馬的模式和秩序已經表明不止在一個方面有缺陷，所以我們必須斷定，需要超越古人的模式和秩序，或者必須尋求全新的模式和秩序——馬基雅維里如是認為。其所以必要，根本原因在於：古代羅馬的政制是機運所為，何況還要經常巧妙地利用機運；為了應對各種突發的意外事件，古代羅馬人發現了他們的模式和秩序，並出於對先祖的尊重而持守不棄。不管怎樣，馬基雅維里是成功剖析羅馬共和國的第一人，因而也是洞穿羅馬共和國的諸般美德與惡德的第一人。因此，馬基雅維里可以教導他的讀者們，如何能夠有意地構建一種與羅馬相類並優於羅馬的政制。從今往後，在馬基雅維里發現的新大陸上，原來的一種幸運的偶然——因而本質上有缺陷——可以成為理性的慾望與理性的行動所追求的目標。正因乎此，馬基雅維里所推崇的模式和秩序，甚至那些他從古羅馬全盤照搬的模式和秩序，被他正當地描繪成新模式和新秩序。

在第二卷的開頭，問題浮現出一個新的維度。馬基雅維里首先針對「多數人」、尤其是普魯塔克（「一位極沉穩的作家」）所持的觀點，為羅馬作以辯護，繼而表明，歸根結底是羅馬共和國毀滅了西方几個世紀之久的自由。繼此之後，馬基雅維里修正了自己早前對羅馬與斯巴達之高下的斷語。羅馬能夠摧毀西方的自由——東方哪懂得自由，並能一步步地獨霸世界，端賴其慷慨地接納外國人為公民；斯巴達這樣的共和國武備精良、法紀嚴整，而且也沒有羅馬那樣多的騷亂，但並沒有取得羅馬那樣的偉業，只因它惟恐新居民的融入會敗壞自己古老的習俗（見卷二第3章）。羅馬共和國——有史以來最偉大的共和國，或最具政治性的共同體，它帶給西方世界的，是東方式的順服，以及對政治生活（或公共生活）的至高地位的貶損。一方面，羅馬共和國直接對立於基督教共和國，另一方面，它又是基督教共和國的成因之一，甚至是其原型。這就是馬基雅維里對羅馬的評價模稜兩可的根本原因。

馬基雅維里質疑羅馬的權威先於質疑李維的權威，而且引向質疑李維的權威。他第一次公然攻擊李維是在第58章——這即是說，約在他明確開始批評古代羅馬二十章之後。早在第49章，他就已經承認李維史書可能在一個看法上有缺陷。在同一章中，在談論佛羅倫薩之時，馬基雅維里表示，對佛羅倫薩事務的「真實記憶」（true memory）超出一定時期就不可征了。李維史書可能具有的缺陷會否是因乎這一事實：李維在馬基雅維里所提的那個段落中，對自己所記載的事件並沒有「真實記憶」？在那一段落中，李維本人確確實實談到遠古之事茫昧難稽。早先，馬基雅維里已談到過「在古代史書的憶述中讀到的」事例（見第16章開頭）；李維的史書——當然包括其前十書——就由這種對古代歷史的憶述組成。但馬基雅維里並不僅僅質疑李維史書純粹的可靠性；他還質疑李維對史實的擇選及其側重之處。在重述十人執政團的故實時，馬基雅維里幾乎沒有提到李維所詳述的弗吉妮婭事件（Verginia incident），何況在談到克勞狄的過失時，他同樣沒有提到這一暴行。在另一處地方，馬基雅維里引用李維的表述說平民變得「順服」，他又讓李維說平民變得「可鄙和軟弱」（見第57章）。一位現代批評者曾指控馬基雅維里，認為他完全曲解了李維史事的含義，而且篡改了這些史事的旨趣。這一批評完全持之有據，如果它是要暗示馬基雅維里對自己的所作所為心知肚明。馬基雅維里有意拿李維用於他非李維的目的。他蓄意把實際的羅馬統治階層轉變成一個在他看來應該如此的統治階層；他把羅馬統治階層變得比實際「更好」；這一群體的骨幹原來都是些極賢良和極虔敬的人，經馬基雅維里之手，其骨幹變成了另一群人：他們完全擺脫了大眾的成見，以馬基雅維里式的謹慎（Mchiavellian prudence）為馬首瞻，來滿足彼此對此世的不朽榮譽的貪求。[11]

馬基雅維里首先用李維的著作作為他的反權威或反《聖經》；藉由李維史書之口，他傳達了一種學說來秘而不宣地取代《聖經》的學說。之後，他明確質疑李維的權威，並由此提請我們注意他對《聖經》背後所做的手腳。誇張點說，馬基雅維里把李維當作一個卑劣的文本（corpus vile）使用，他能夠通過它表明，他怎樣對最尊貴的文本（corpus nobilissimum）隱秘地進行了控訴。對李維的這兩重使用關係到異教羅馬的雙重性質：異教羅馬既是基督教會的敵人，又是基督教會的原型。

最後，馬基雅維里質疑這樣的權威，或說質疑所有的權威。在進入宗教問題之前的那一章，他讚揚了從涅爾瓦（Nerva）降至奧勒留（Marcus Aurelius）的羅馬皇帝，稱頌他們統治的時代是一個黃金時代，每個人都能堅持和捍衛自己屬意的任何觀點（見第10章）。九章過後，馬基雅維里似乎非常隨意地說到，「推究天下萬物，不亦樂乎哉」（見第18章開頭），而他在《君主論》中說，「我們不應當推究摩西，因為他只是上帝託付給他的各種事務的執行者」（見第6章），而且不應當推究教會的王國，「因為它們由上帝擢升和看顧，所以討論它們屬狂肆冒失者所為」（第11章）。在第一次反駁李維時（卷一第58章），馬基雅維里實際上反駁的是「所有作家」。當時他說：「我不認為，並且永遠不會認為，一個人用各種推理來捍衛任何觀點有什麼不對，假如他不想在這種抗辯中求諸權威或強力」。馬基雅維里不可能比這更為清楚和溫和地闡述他的原則，即唯有理性——不同於權威的理性，能夠讓他贊同。拒斥權威，原則上意味著拒斥將好的等同於先祖的，並因此拒斥將最好的等同於最古老的；這意味著貶低對長者——最接近古昔的人——的尊敬。《論李維》的第一卷近乎開始於對最久遠的古代的讚美，而文字上結束於對多位「年少時就功成名就」的羅馬人的讚美。向那些年輕人，那些少年心氣、衝動和狂妄還未被自己的謹慎磨滅的人們，馬基雅維里發出了激昂而剋制的呼召。為了反抗權威、長者和古代，理性、青年和現代崛起了。在研讀《論李維》的同時，我們見證而且不禁深有感觸地見證了所有青年運動中最偉大者的誕生：現代哲學的誕生——與閱讀不同，等我們親眼見識到這一現象，它已經是強弩之末，進入了被剝奪權力的衰朽之年。

在《論李維》中，馬基雅維里還提到了李維之外的二十一位作者。如果要我給你們讀讀這二十一位作者的名單，那將會枯燥乏味。除了李維，馬基雅維里最常提到的是色諾芬。然後依次是維吉爾、塔西佗和薩盧斯特（Sallustius）。馬基雅維里在表明塔西佗的一個看法明顯不確後仍然試圖予以「保留」，這一情況絕無僅有（見卷三第19章）。只有塔西佗在馬基雅維里那裡得到了這種恭敬的禮遇。[12]是否可以認為這一事實意味著，馬基雅維里是在十六和十七世紀影響甚巨的塔西佗主義（Tacitismo）的肇始者——畢竟它與當時的馬基雅維里主義難以分辨，我們必須對此存而不論。[13]

［中譯編者按］本文注釋均為譯者所加。施文多不按出處，另由譯者隨文以括弧內小字注出，便於讀者查對。

注釋

[1] 兩人的著作已有中譯，參見弗龍蒂努斯，《謀略》（袁堅譯），解放軍出版社2005；韋格提烏斯，《兵法簡述》（袁堅譯），解放軍出版社2006。

[2]全名Publius Cornelius Scipio，別名Africanus Major，中譯多作西庇阿（前236-184/3）。生於貴族世家，23歲即作為統帥征戰西班牙，歷7年之功平定迦太基人之亂。次年擔任執政官，不顧元老院反對入侵非洲。前202年擊敗漢尼拔，贏得第二次布匿戰爭，由此得名Africanus。前199年選任監察官，並成為元老院議長（princeps senatus）。後在卡圖發動的政治攻擊中遭到審判，含恨引退，最後死於流放途中。比較《君主論》第14和17章對斯基比奧的兩次引證。腓力是在46歲時遇刺，斯基比奧計52歲，馬基雅維里顯然是在刻意拉平卡斯特魯齊奧與兩人的年齡差距。

[3]吉伯林黨即當時神聖羅馬帝國皇帝的支持者，與這些保皇派針鋒相對的是支持教皇的Guelph黨（但丁即屬此派）。

[4]其惡劣行徑可見於《名哲言行錄》卷四之「比翁」。

[5]我們不難想像出馬基雅維里所安排的格言次序：阿里斯提普的十五條格言——比翁的兩條格言——亞里士多德的一條格言——比翁的兩條格言——第歐跟尼的十一條格言。

[6]見《居魯士的教育》（沈默譯本）卷一第六章。

[7]見《遠征記》（崔金戎譯本）卷二末尾部分。

[8]據信這個典型章節就是卷三第7章，詳見施著《關於馬基雅維里的思考》（申彤譯本），頁121－123。

[9]以拉丁原文引用李維：第12、13章各一次，第15章兩次。

[10]《尊主頌》即《路加福音》第一章46－55節。瑪麗亞在生耶穌以前，聽到聖靈說她將生聖子，於是她就唱起了《尊主頌》。換句話說，《尊主頌》歌頌的是上帝，而不是大衛王。

[11]《君主論》第21章：「審慎就在於知道怎樣來估量各種不利，以及把不那麼邪惡的事情接受為一件好事」。

[12]詳見《關於馬基雅維里的思考》（申彤譯本），頁241－249。

[13]文藝復興時期的人文主義者重新發現了塔西佗，他們通過演繹塔西佗的史書，或者研究羅馬帝王和政治人物的事迹，以此來提出自己馬基雅維里式的政治學說。這種塔西佗主義常被視為馬基雅維里主義的隱蔽形式，因為在當時談論馬基雅維里是危險之舉，而談論塔西佗則可明哲保身。

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