道德義務如何可能？

道德義務如何可能?

H.F.克勒梅

作者簡介：(德)H.F.克勒梅，德國哈勒-維藤伯格馬丁·路德大學哲學系教授。

人大複印：《倫理學》2018 年 08 期

原發期刊：《復旦學報：社會科學版》2018 年第 20183 期 第 18-27 頁

關鍵詞： 道德法則/ 義務的約束性/ 理性/ 自由　　moral law/ obligation/ rationality/ freedom/

摘要：本文將康德倫理學置於18世紀關於道德義務和約束性爭論的背景之下，以更好地理解其關於自律原則和道德法則的概念。在對這一爭論進行概述之後，作者首先闡明了沃爾夫(1679-1754)如何將作為純粹律法概念的約束性轉變為關於人類行動的一般理性概念。沃爾夫試圖表明我們對於自然(或道德)法則的認識就足以使我們能夠根據它們來行動。受到義務的約束而行動僅僅意味著有行動的好理由。這意味著，人並不一定需要有外在的強制力或懲罰措施就能夠根據法則來行動。除此以外，這也不意味著人需要有某種特定的上帝概念才能認識到道德行動的理性基礎。作者轉向了沃爾夫之後哲學的新發展。作者討論了德國的後沃爾夫主義者埃伯哈德(1739-1809)的思想，埃伯哈德嘗試彌合沃爾夫的理性主義和英國情感主義之間的鴻溝。最後，作者討論了康德關於義務約束力的思想。與他的自由意志概念一樣，康德的義務概念也具有與沃爾夫主義的意志模式對立的獨特特質。通過自由意志和先驗觀念論的預設，康德以自律的方式強化了沃爾夫的理性本質主義立場。

1780年，普魯士國王腓特烈二世宣稱西塞羅的《論義務》(De offciis)是一部前無古人、後無來者的最佳倫理學著作。這是一個冒失的觀點，儘管西塞羅的思想確實對18世紀道德哲學的爭論產生了巨大的影響。例如在1783年，根據腓特烈二世的要求，加爾夫(Christian Garve)完成了《論義務》的翻譯並且附上了三卷本的《註疏和評論》，這似乎也對康德《道德形而上學奠基》(以下簡稱《奠基》)的寫作產生了影響。但實際上加爾夫自己最喜歡的哲學家是休謨和亞當·斯密，所以他不可能認為在西塞羅之後，道德哲學的領域內就沒有任何進步了。至少在德國就有一位哲學家，他甚至宣稱在當時的文獻中，關於道德哲學的核心問題從沒被正確地對待過。他的名字就是伊曼努爾·康德。康德始終在思考義務概念，在他最早的道德哲學著作《關於自然神學與道德原則之明晰性的研究》(1764)中，康德悲嘆道：「就連關於義務的基礎概念現在都還鮮為人知。」(AA2：298，此為通用的原著引用碼，AA指康德全集，2指卷數，298指原文頁碼，下同)

早在1772年，康德似乎就已經認清了，關於道德義務的問題必須在一個圍繞定言命令的可能性問題的概念框架之中才能得到解決。在1772年完成的手稿中，康德寫道：「關於道德原則之爭論的全部困難在於：無條件的定言命令式，而不是有條件的命令式(sub conditioneproblematica)或必然推理(apodictica)……是如何可能的?這種命令式道出了什麼是原初上善的。」(AA19：141)在關於《未來形而上學導論》的一篇初稿中，他重複了這一問題：「道德學家們早就看到了幸福原則永遠不能提供一個純粹的關於道德的科學，而只是一種明智的教條……而且道德命令式必須是無條件的……現在的問題是定言命令式是如何可能的?只要解決了這一問題就能夠找到道德的真正原則……我不久後就將提供這一解決方案。」(AA23：60)

康德在《奠基》中通過提出「自律原則」(A4：439)來回答定言命令中無條件的義務如何可能的問題。與這一原則相關的是關於以純粹理性為源泉的立法的理念，以及伴隨著這一理念的關於義務的新設想。義務不再像在沃爾夫那裡僅僅意味著意志與行動的必然聯繫。康德採納了克魯修斯(Christian August Crusius)在理性和意志的能力之間所做的區分，並將它與給予意志以法則的純粹理性關聯起來——這一觀點無論在沃爾夫還是在克魯修斯那裡都無跡可尋。一個純粹的理性存在者(不同於沃爾夫對它的理解)並不受到道德法則的約束，因為它就自身本性而言就是必然的。相反，義務涉及的是康德所說的「偶然的意志」(AA27：1323)。「偶然的意志」受道德法則約束而行動，它應當根據道德法則來行動。義務表達了意志通過純粹理性接受的必然性。

為什麼人的意志是「偶然的意志」?如果某物是偶然地存在著，那麼它的存在就沒有充足理由。對於沃爾夫主義者來說沒有任何偶然存在的東西，因為沒有什麼存在物是沒有充足理由的。但是，我們應該區分這一關於偶然性的本體論含義和它的認識論含義。在本體論層面上或許確實不存在這種偶然性，但是在我們對充足理由的認知層面上是可以存在偶然性的——當我們不知道或不能知道它的理由時。這就是康德的立場。對於康德而言，自由的人類意志是偶然的，因為我們不能知道這一意志為什麼會決定同意或反對按照道德法則來行動。人類意志可以決定去做一種並不遵循道德法則的行動，這也可以通過人類意志同時接受自然法則這一事實來解釋。意志能夠選擇通過自由的因果性(道德法則)或通過自然的因果性(自然法則)決定自身的行動。因為我們是在這兩種因果性中做選擇，並且沒有第三種因果性能夠解釋這一選擇，所以作為人，我們是不可能知道自由的人類意志決定根據何種因果性來行動的原因。

根據康德的觀點，需要被解釋的，或者說能夠真正解釋的就是為什麼「偶然的意志」應當根據道德法則來行動。「偶然的意志」應當通過服從對所有理性存在者而言都必然的準則來決定自己的行動。我們如何對此做出解釋呢?

對這一問題的解決可以從康德對理性和意志之間的關係的一些論述開始。理性和意志之間的關係是規範性的，可表述為一種先天綜合的原則。康德將這些原則稱為定言命令式。義務的基礎和來源是純粹理性。純粹理性提供了自由意志的法則。我們只能根據那些可成為普遍法則的規則來行動。純粹理性在我們的意志中表現為一種按照道德法則來行動的理性的(不是像在鮑姆加登那裡的心理學上的)必然性。康德對於義務概念的解釋導向了《奠基》中的一個關鍵命題：「一個並非絕對善的意志對自律原則的依賴性(道德的強制)就是義務。」(AA4：439)然而純粹理性存在者和它的自由意志之間的關係是分析的(而且可以通過對一個就自身而言善的意志之概念的分析就能夠知道)，但是對於「理性的自然存在者」(AA6：379)而言，這一關係卻是綜合與先天的。它是先天的，是因為純粹理性是法則的源泉；它是綜合的，是因為純粹意志的概念對於一個會被偏好所影響的意志概念而言是添加性的。

意志和理性之間的這種綜合關係具體而言是如何可能的?這就是《奠基》的主題。這也是在哲學史上的一件頗具諷刺意味的事：沃爾夫和他的追隨者們以可能性概念為基礎發展他們的形而上學，卻忽視了它在應用上的最重要的問題：科學的形而上學是如何可能的?一種定言命令式是如何可能的?道德義務是如何可能的?

康德對於道德義務概念的含義和可能性的討論僅僅是這場爭論中的冰山一角。那些將人的自由意志作為其理論的出發點的法學家、哲學家和神學家們對以下問題展開過數十年的討論：1.意志是由什麼組成的?意志是否遵從理性的必然性(像沃爾夫所宣稱的那樣)?或者自由意志的選擇是否獨立於我們對於善和惡的知識(像克魯修斯所堅稱的那樣)?2.道德規則是否僅僅因為上帝的意志而偶然地具有約束力(像克魯修斯所宣稱的那樣)，還是說道德規則甚至對上帝也是具有約束力的(像沃爾夫所主張的那樣)?3.我們對於這些法則的認識的來源是什麼?我們是否通過對自然(自然法)的經驗性學習而認識到它們?還是說它們是通過上帝(神聖法)而被給予我們的，或者它們是來自於某個個體的權威性(世俗法)?4.作為法的來源的自然、上帝和人類相互之間是怎樣的關係?5.遵守法則的重點是什麼?人是否應當由於其權威而遵守這些法則(像普芬道夫所主張的那樣)?遵守法則是否意味著促進我們自身的幸福與他人的幸福?人類選擇善的法則僅僅因為它是善的嗎?

如果我們想要知道康德關於定言命令以及自律原則學說的獨創性，就有必要考察一下當時圍繞義務概念展開的爭論。由於篇幅所限，我將討論限於三個階段：

在第一階段我將討論由沃爾夫所建立的「普遍實踐哲學」學說。我將嘗試在與普芬道夫的聯繫中闡明沃爾夫關於道德義務的觀念。

在第二階段我將概述埃伯哈德(Johann August Eberhard)的道德哲學，他曾嘗試通過參考英國哲學來改良沃爾夫主義，更多地強調情感的重要性。埃伯哈德是一整代德國哲學家的典型，這些哲學家包括門德爾松(Moses Mendelssohn)、舒爾茨(Johann Georg Sulzer)、加爾夫(Christian Garve)，同樣還有康德。在討論埃伯哈德時我將補充一些關於凱姆斯勛爵(Lord Kames)的評論。凱姆斯勛爵一方面堅持義務和責任概念的重要性，從而站在了反對蘇格蘭道德情感主義哲學家們的一方。另一方面，他與埃伯哈德相比是一種視角上的反轉。如果說埃伯哈德是想要嘗試將情感融入理性主義的義務概念，那麼凱姆斯勛爵就是在基於情感的道德哲學中強調理性的重要性。凱姆斯勛爵的作品曾被翻譯成德語且在關於沃爾夫主義的爭論中產生了巨大的影響。

在第三階段，也就是最後一個階段中，我將聯繫之前這些研究，更細緻地探討康德義務概念的一些具體內容。康德是第一個在先驗觀念論語境下通過以下方式來解釋義務概念的哲學家：1.自我立法的概念(自律)；2.敬重的情感；3.由自然法則和自由法則所決定的自由意志的概念。

二、普芬道夫與沃爾夫的立法者、法則和義務概念

義務的概念起源於羅馬的《查士丁尼法典》(Corpus juriscivilis)，它被定義為是一種「法律的約束」(vinculum juris)。在現代自然法中它被提升到了人類行動的一個規範性基礎的地位。在這一語境中義務概念並不僅僅關涉在何種情況下一個行動可以被要求為責任(officium)，而是同樣也關涉將人以洞察法則的約束性力量決定其自由意志這一事實。人們渴望知道為什麼他會受自然法、神聖法和世俗法的約束，人們想要進一步考察這些法則的合理性內容。因此，義務概念變成了啟蒙哲學的主導概念。

在當時的情況下，普芬道夫的思想是一個非常重要的進步。在他廣為人知的《人和公民的自然法義務》中(De officio hominis et civisjuxtalegemnaturalem，1673)，普芬道夫認為我們需要區分神法和人法。在兩種法中，法的約束性力量是基於一個制定者的存在，他通過法來約束人類履行特定的行動。法就是規範，通過這一規範，權威者藉助它迫使臣民的行為與他自己的命令相符合。如果法是完美的，那麼它就包含兩個部分：一部分規定什麼該做、什麼不該做；另一部分規定對忽視律令或禁止的事項的人，其自由必須受到限制，並且這不僅由於強大的權威者有能力懲罰不服從者，而且也由於合理的權威者可以根據他的願望來限制我們的意志自由。法則就是一種「道德約束」，它在現實中的有效性一方面通過強迫而得到保障，但另一方面表達了法則主體的合理性。也就是說，人們同時也有能力根據他們對於法則的合理性內容來決定行動。與神聖法和世俗法之間的不同相對，存在著兩個不同的制定者：上帝和國王。

普芬道夫的思想對於推進前康德時期關於道德哲學的討論十分重要，同樣重要的還有沃爾夫的著作。與同時代其他哲學家們不一樣，沃爾夫依據對道德現象、問題和方法的闡述來創造概念。如果要尋找這些概念受什麼樣的法規的定義和如何得到論證，我們就要轉向沃爾夫的「一般實踐哲學」(allgemeinepraktische Weltweisheit)。這一學科的關注點是什麼?在《以數學方式構造的一般實踐哲學》(Philosophia practica universalis，mathematica methodoconscripta)的前言中，沃爾夫一開始就指出，他所生活的時代是一個充滿發現與探新的時代，但實踐哲學至今都是被排除在這種發現與探新之外的。沃爾夫希望運用數學方法來解釋自由的人類行動，以期修正這一情況。萊布尼茨鼓勵沃爾夫重新修改了這本書的內容，沃爾夫新發明的「一般實踐哲學」由此在歷史上具有了一定的影響力。在萊布尼茨的影響下，沃爾夫開始與普芬道夫的觀點保持距離，並且發展了一種關於法的義務是獨立於對立法者的認識的理論。義務的根基並不是對於回報的恐懼或者期待。我們受到自然法的約束並不是因為上帝想要這樣，而僅僅是因為它是理性的，才會讓我們和上帝都受到約束。在萊布尼茨和沃爾夫的推動下，德國哲學在啟蒙時期形成了一些最有開創性的洞見：由於理性是自然法的源泉，自由意志又是遵從理性知識的，所以我們對於由法則定義的善的知識之提升同時也就意味著我們自身意欲的提升。我們越理性，同時也就越自由。自由的人都是通過對善的洞察而努力追求善的，並且人同時也是他們自己的主人。沃爾夫根據這些觀點攻擊和反對那些宣稱上帝根據他自己的意志決定了法則內容的唯意志論哲學家和神學家。另一方面，沃爾夫還確信，通過對事物的合乎理性的秩序的洞察，人類自己也就能夠為了善的合理秩序而行動。沃爾夫到哈勒大學任職之後在《德意志倫理學》中進一步發展了他的普遍實踐哲學。沃爾夫在受到萊布尼茨的影響後，第一次提出了一種作為倫理學、法學、經濟學和政治學之基礎的科學。沃爾夫認為，不用訴諸實例、權威和傳統，我們的理性就能使我們洞察到事物之間的秩序和必然聯繫，在人類行動的領域亦是如此。

沃爾夫將「普遍實踐哲學」定義為通過最一般的原則來指導自由行動的感受性的實踐科學。在這門學科中，沃爾夫討論了意志自由、法則、義務、可歸責性以及良心概念。如果我們想要更好地理解康德的《奠基》，就肯定不能繞過沃爾夫的這些著作。其實鮑姆加登(Alexander Gottlieb Baumgarten)的《實踐的形而上學之開端》(Initia philosophiae practicae primae，1760)也同樣重要。康德關於倫理學的講座和評論都是基於這一文本而展開的。鮑姆加登並沒有將義務(像沃爾夫那樣)解釋為必然性(necessitas)，而是解釋為必須性(necessitatio)，而這似乎比起沃爾夫而言更接近於康德在《奠基》中的構想。(11)同時還有邁耶(Georg Friedrich Meier)的《普遍實踐哲學》(Allgemeinepraktische Weltweisheit，1764)。在這裡的很多構想都讓人聯想到康德。既然如此，那我們為什麼要特別關注沃爾夫?儘管康德從來沒有專門研究過沃爾夫的「普遍實踐哲學」(12)，沃爾夫也仍是我們討論主題的更佳選擇。首先，沃爾夫顯然是更加有趣，也更加簡潔地討論實踐理性的理論家。同樣的，他的主題比起來自哈勒的虔敬宗圈子的鮑姆加登或他的學生邁耶來說也更接近康德。無論康德怎樣像鮑姆加登那樣將法則的誡命性要素置於討論的中心，我們也不能忽視康德畢竟首先是關注純粹理性的哲學家。而且就像沃爾夫在他的《德意志倫理學》里一樣，康德在《奠基》中也是開始於意志的概念，而不是像鮑姆加登在《實踐的形而上學之開端》里那樣，始於義務(obligatio)概念。(13)其次，康德與普遍實踐哲學之間的異同更多地讓人想到沃爾夫的《德意志倫理學》，後者在文字組織上比起邁耶冗長的論證更接近《奠基》。

我們現在轉向沃爾夫。就像我們之前提到的那樣，沃爾夫關於道德哲學考察的起點是自由意志。他想向我們展現自由意志如何通過理性來確定行動的必然性。需要澄清的一點是，基於某種物理必然性的「必然的行動」與自由意志是無關的，自由意志與行動的關係只存在於那樣的行動，即，其執行是能夠通過我們的認知而被改變的。沃爾夫將這些必然的行動稱為「自由行動」。意志擁有自由，可以選擇最能使我們自己感到愉悅的事情。所以我們的意志能夠決定我現在是否想要站著還是坐著，而不能決定我現在是否想要消化我已經吃下去了的食物。自由意志遵循我們對於善和惡的認知，在這種意義上，「自由的行動」具有道德上的必要性。與克魯修斯相反，沃爾夫斷然拒絕了絕對自由(libertasindifferentiae)(14)的概念。充足理由律同樣適用於自由的行動，因此，對於沃爾夫而言，受到約束去擔負義務不外乎就意味著我按照我對於善和惡的認知來行動。但是這種意志的情感性基礎何在?如果我們更普遍地考察人類本性，就會認識到對我們而言什麼是善的和惡的。如果我知道一個行動改善了我內在的或外在的狀態，那麼這種認知就是作為「意志的動機性根據」而起作用。由於人類的欲求能力遵循我們對於善的必然認識，一個人就能夠通過給另一個人一些認知的內容來使他負有義務。因為，使某人對某事負有義務或無義務，不外乎就是將它與意欲或不欲的動機性根據聯繫起來。

由於我們對事物的認知就是對善惡的認知，沃爾夫就由此得出結論，自然本身在「約束」我們去做表現為善的事，不去做表現為惡的事。由於自然也遵循充足理由律，所以那種約束我們的原則就表現為一種法則。如果認識到了自然的法則，那麼他就知道了理性的行動理由。如果他在自己的自由行動中違反了這條法則，那麼他就是在違背理性而行動，這種矛盾可以通過增進知識來克服。

沃爾夫的義務概念最重要的一個方面就在於，他並不在「自然法」之外將「人法」和「神聖法」作為義務的來源。一種法表達了一種義務，那麼多種法表達了多種義務。沃爾夫將關於法的起源問題理解為約束性義務的起源問題。自然、上帝和政治立法者就是自然的、神聖的以及政治的義務的三種來源，那麼這三種義務的來源之間又是怎樣的關係?

讓我們把討論限制在自然的和神聖的義務之間的關係上。我們先考察理性概念。沃爾夫稱理性能產生一種「活的知識」。如果一種知識驅動我們去做出與之相對應的行動，那麼這種知識就是活的知識。沃爾夫對於理性行動者的觀點由以下兩個命題組成：首先，理性是「自然法的教導者」。其次，一個理性的人除了他的理性所給予的法則之外不需要其他法則。我們的理性不僅僅能夠認識到約束著我們的自然法，對於自然法的認識同樣也是我們具有理性的充分條件。這也是對認知和動機的必要且充分的原則。成為自己的法則，並不意味著理性能夠通過自身反思而認識到法則，而是意味著，理性能夠認識到完全獨立於我們的、在自然中運行的法則，並且同時還使這一法則成為我們自由意志的原則。自然法是通過理性的純粹概念後天地(而不是先天地)被認識到的。

沃爾夫運用他的理性概念與兩種互相聯繫的神學觀點拉開了距離：首先，為了認識自然法，一個理性的人既不需要認識神聖法，也不需要認識人法。一個理性的人做出了善的行動，不是因為這是某個立法者或上帝的意志(就像普芬道夫所相信的那樣)。理性的人做出善的行動僅僅因為他是善的。一個理性的人行善，因為這事是善的；剋制不做惡，因為這事是惡的。在此他變得與上帝相似，沒有其他更高級的存在物能夠約束他去做善事而不做惡。如果一個人理性地行動，那麼他就是在像上帝一樣行動。他自身就是法則，只有非理性的人才會尋找一種附加的動機性根據。

其次，上帝能夠要求我們什麼?他會要求我們做出什麼樣的行動?上帝會基於他的理性本性僅僅給人類自然法而不是其他的法則。這對於神學上的唯意志論來說是個壞消息。一個自由的意志並不是因為上帝出於我們未知的理由做了決定就將自己置於其約束之下。恰恰相反，上帝只能是理性的。沃爾夫——就像一個真正的萊布尼茨主義者一樣——在為一種理性本質論辯護。就像上帝不會問為什麼他應當將可能的東西通過他的意志變為現實的一樣，一個理性的人也不會去問為什麼他應當做那些被視為善的事情。如果誰問了這樣的問題，他就是在問一個多餘的問題，他沒有意識到我們行動的內在道德性。

如果上帝只能夠要求我們做理性的行動，那麼神聖法的功能又是什麼呢?儘管上帝能夠給予人類自然法，但他還是「依據自己的意志」將人類行動與特定的動機性根據結合起來。我們經常能經歷由善行帶來的幸福，以及由惡行帶來的不幸，但是上帝是通過他的決定使得這樣的事情確定地發生。上帝是善的上帝，基於他自己的自由做決定，上帝將德性與幸福聯繫在一起，而將惡行與不幸聯繫在一起。對於那些想要行善但卻並不為了行善本身而這麼做的人，幸福與不幸是作為附加的動機而起作用的。沃爾夫認為，如果他們是為了幸福的緣故而行善，這是對我們行動的內在道德性的破壞。如果我只是為了避免被其他人傷害而遵循自然法，那我就不能領會到法則的內在道德性。我不應當「出於服從」來行動，因為「自然義務」完全獨立於神聖的啟示。

沃爾夫的內在道德性概念的核心就在於，我們因著理性是自己的立法者。理性的獎勵就是自由，即自治。凡是因自己的力量達到自由行動的人，就是他自己的立法者。這與斯多亞將一切歸結為對於我們的偏好和興趣之滿足的幸福概念相去甚遠。沃爾夫的倫理學將它的最高點確立在自治的概念上。與之相對的是奴役性的概念，感官、想像力和情感的統治就在於奴役性，因為我們被這一統治所阻礙，在其中我們忽略了善行而做出了惡行；奴役性還在於人們不再考察自然法，並且最終忽視了他的幸福，因此使他自己變得不幸。

沃爾夫關於自治和奴役的比較有助於我們理解經常在文獻里被提到的康德和鮑姆加登之間的相似性。在強制性問題上，鮑姆加登與康德很相似。但是我們不能忽視在沃爾夫這裡已經討論了理性和感官、想像力與情感之間的衝突。沃爾夫認為，如果感官想像力和情感與理性在判斷自由行動時相反，將理性解釋為惡的表現為善的，把理性聲稱善的表現為惡的，我們就把這稱為它們與理性之間的相互衝突；並且，如果一個人否定了感官、想像力和情感，或者使理性佔得上風，那麼這個人就克服了自己，而且一個人在克服了自己並因此用自己的力量做出自由行動之後，他就是自己的主人。看來即使是沃爾夫也並不總是相信這種對於善的認知就是做出善行的充分條件。人類總還是必須有意願去克服那些達到道德行動的阻礙。

三、埃伯哈德與凱姆斯勛爵的義務概念

在沃爾夫的批評者看來，沃爾夫關於自由和義務的概念有著非常嚴重的缺陷：這些思想既沒有足夠的說服力以說明一個人只有擁有了預先做出的正確推斷才能夠做出有德性的行動，也不能說明為什麼人類的德性具有超出其他一切之上的價值。如果我們想要理解康德是如何發展他的自律原則和義務學說的，那麼考察一下另一種由青年沃爾夫主義者們發展出來的替代學說，來與康德的道德哲學相互對照，將會是很有幫助的。青年沃爾夫主義者們如何回應當時的英國和法國哲學?接下來我將轉向埃伯哈德(Johann August Eberhard)，他的道德哲學在現在的文獻中已經很少被提及了。

埃伯哈德是一個真正的沃爾夫主義者，但是他十分樂於接受他所閱讀到的「英國道德情感主義者們」提出的意見。作為一個沃爾夫主義者，埃伯哈德首先將思考和感覺追溯到心靈的一個單一的基礎性能力上，即我們擁有表象的能力。其次，作為一個沃爾夫主義者，他將自由等同於理性。第三，作為一個沃爾夫主義者，他試圖認識到我們情感的理性基礎。他認為要想解決道德爭論就不能夠依賴道德情感，因為這是在通過情感來反駁情感，「道德情感的判斷」必須要能夠「轉化為理性的判斷」，它們必須站在「理性的審判庭」之前。與沃爾夫明顯不同的是，埃伯哈德在道德哲學中尋求一種方法論上的轉化。他認為片面地遵循沃爾夫的綜合遞進方法是錯誤的，也就是說，在方法論上不應該開始於對某種表述的定義而結束於結論的導出(這一批判是否是正當的顯然需要在其他場合進行進一步討論)。這一方法由一種分析的後退方法來補充，以此開始我們的考察。但他認為，在能夠設想與追尋善的概念之前，它必須要先被感覺到。埃伯哈德肯定了「英國道德情感主義者們」對於道德情感的重新發現，並認為以此為基礎我們能夠超越科學和生活之間的鴻溝。他認為，沃爾夫思想的深邃的徹底性必須配以對經驗的讚許，以及那些(在哲學中)流行的和實踐的其他東西。

那麼在1778年於哈勒大學接替了沃爾夫和邁耶的教席的埃伯哈德是如何分析道德情感的?他認為，由於在情感和知性之間有一種平緩的過渡，我們在接收到一種明確的情感表象時，馬上就認識到了它的基礎。知性能夠清晰、明確地認識到我們模糊、混亂地感受到的東西。我們運用這一方法就能發現，完善就是我們愉悅的基礎，非完善就是不快的基礎。如果我們將這一分析的方法與清晰明確的表象學說相結合，那麼道德判斷就可以被解釋為一種集合在靈魂的內感官之中的認知。

道德判斷表達了一種義務。像沃爾夫一樣，埃伯哈德認為，人類的本性和其他事物的本性就是內在善的和惡的行動的義務的來源。但是對這一義務的認知本身並不足以成為充分的動機性根據。道德情感和審美情感因此都是活生生的、感覺著的理性。在這裡我們就能看到與沃爾夫式的理性和情感概念的巨大不同。就像沃爾夫一樣，埃伯哈德致力於說明我們能夠認識到道德上的善和惡，情感並不構成善和惡，但它卻展現了在理性上可被認知的完善和非完善。與沃爾夫不同的是，埃伯哈德相信理性只有同時能作為情感展現給我們的時候，才能驅動我們去做出行動。這是由於清晰表象的本性，也就是說對真實性的感覺必須要依靠一些活生生的東西才能有效，而這是冰冷的反思不具備、也不能夠具備的東西。

對想要將沃爾夫哲學與我們的情緒和情感結合起來的德國道德哲學家們而言，這一觀點是十分典型的。這一進展當然離不開英國和法國的哲學發展。一個特別顯著的例子就是凱姆斯勛爵。儘管埃伯哈德提到了一些凱姆斯勛爵的著作，但他並沒有明確地討論凱姆斯勛爵的立場。我們的情感與理性之間具有怎樣的關係?埃伯哈德訴諸一種被置於「理性的審判庭」之上的情感來確定它們的合理性，而凱姆斯勛爵則是相信我們能產生一種特殊的道德情感，這種情感自身就是理性的且直接的。總之，對於凱姆斯勛爵而言，情感和理性之間具有某種同一性。這意味著什麼?

凱姆斯勛爵在他1751年出版的《論道德原則和自然宗教》一書中發展了他的哲學立場，嘗試與哈奇森式的對義務概念的還原論立場劃清界限。根據凱姆斯勛爵的觀點，哈奇森以及之後的休謨想要將義務和應當的概念從道德討論中剔除出去，他們忽視了道德情感在進行判斷時的重大不同。哈奇森沒有認識到，我們事實上是通過一種責任感來行動的。這一感覺受到正義的限制，並且因此處在道德性的中心，它表達了我們必須要有公正的實踐必然性。僅僅讚許或者不讚許並不足以使我們的行動置於法律的權威之下。在此，這些情緒具有義務的特殊形態，說明了這些行動是我們應當去做的，以及什麼是我們不可避免地被約束去做的。這一情況轉化成了法律，否則它就只是一種理性的權衡或者行為的明智規則。任何事物都需要有一種最完全的法律特徵。責任感就是一種理性的命令，因為它表達了一種實踐必然性。我們感覺到自己直接地、不容置疑地被約束去做或不做某事，因為這就是公正，所以我們有這種無條件的責任感。

埃伯哈德將注意力放在情感上，試圖通過分析方法的運用發現他們的理性內容。另一方面，凱姆斯勛爵則堅信我們能夠直接地意識到我們的責任感的理性內容。在這場決定理性和情感關係的辯論中，康德究竟採取了哪一種觀點呢?

四、純粹理性作為義務的來源

沃爾夫區分了三種不同的法：自然法，神聖法和人法。康德拒絕了這一觀點。康德認為，道德必然性首先而且只能通過第四種關於法的道德概念才能得到解釋，而之前的哲學家們都忽略了這一點。康德的道德法如何與沃爾夫的自然法相區分?這兩種法都是自由意志的法則，但是對於沃爾夫而言自然法是質料性的法則(用康德的話說)，也就是通過後天的方式被認識的，而康德則旨在說明了法則的純形式特徵，這隻能先天地被認識。法則的形式性在於它的普遍性和必然性。但是一條法則如何能夠必然地有效(如果這種有效性並不基於某種法則所預設要去追尋的目的)?沃爾夫和他的追隨者們將法則的絕對必然性置於對目的的自然秩序的認知上，康德則選擇了與此相反的道路。對於康德而言，並不存在客觀目的的自然秩序，目的論並不是一種建構自然對象的原則。一切自然目的都是基於我們慾望和偏好的主觀目的，道德必然性的來源只能是純粹理性。

對於康德和沃爾夫而言，我們在道德上努力的最高目的都是達到一種對自身的掌控。這意味著對沃爾夫而言，我們應當努力通過對意欲的理性內容進行永無止境的啟蒙，以此變得越來越理性，也就越來越自由。與此相反，對於康德而言，掌控自身意味著某些根本上不同的東西，它意味著純粹理性自身在命令我們，在決定自己的意念的過程中保存我們自己的理性。在「掌控自身」這個概念中，就像康德在他的道德哲學講座中所解釋的那樣，包含了人類的「直接價值」。這使人與其他事物區分開來。在1781年到1782年的人類學講座中，康德談到了這樣的「準則」和「原則」：「對於健康理性的自我保存，不是對於人類而是對於理性，也就是說，我不能接受那些會使得理性的自由運用變得不可能的事物。」(AA25：1049f)

在沃爾夫看來，自由是我們意志的一種屬性，它使我們能根據對善惡的認知來決定我們的行動。對於康德而言，自由則有更深的意義。自由是那種能夠組成我們「真正的自我」(eigentliches Selbst)的屬性。道德法則的功能並不是首先在於(像沃爾夫說的那樣)將我們自己置於自然秩序中來幫助我們導向一種善的(幸福的)生活。對康德來說，道德法則有一種自我指涉的、也就是說一種以自由為功能(freedom-functional)的意義。因為我們是自己給予自己法則，所以我們就只能被那種能夠有資格成為普遍法則的規則(準則)約束。道德法則的義務(約束性)是基於這樣一種關係：我們必須同時是理智世界和感官世界的成員。道德法則的來源(定言命令的約束性)不是自然，不是上帝的意志，也不是任何人的意志，自由法則的來源只是我們自己的理性，是我們作為理智世界成員的「真正的自我」。關於「道德法則因何具有約束力」的問題就應該被理解為是關涉那種約束我們意志的法則的來源問題。

只有在一種強的先驗觀念論背景下康德才能論證這一觀點。人類作為純粹的理性存在者能夠存在於理智世界中——並且就像上帝一樣能夠直接獲得關於道德法則的知識。但是與上帝不同，人類同時也是自然的一部分。人類同時存在於理智世界和感官世界。因此，我們就能明白康德如何通過理性和意志在結構上的轉化來反對之前的道德哲學。由於人類意志在某種程度上處在兩個世界之中，儘管它不能自由地反對由道德法則產生的規範性力量，但是它卻能夠決定做出違反道德法則的事情。這種形式的自由——克魯修斯稱之為「完善的自由」——是沃爾夫想要避免的，這就像惡魔想要逃避聖水一樣。並且顯而易見地，這種意志就將是一種偶然的意志，因為它不能夠遵守充足理由律。根據沃爾夫的觀點，康德關於自由意志的概念沒有任何意義。然而康德卻需要這一概念，一方面為了追隨沃爾夫的本質主義，並且以自律原則的形式來激化它，另一方面又不使諸如德性的缺失和惡是如何可能的問題變得無法解釋。因此，關於純粹理性自身就是道德法則的來源的思想需要一種能夠為惡行留下空間的人的意志概念。

康德的自律概念是與義務概念結合在一起的，後者並不直接等同於實踐必然性的概念。在《奠基》的開頭提到的「純粹道德哲學」(AA4：388)只有以一種能夠決定自身去為善或做惡的意志作為犧牲，才能實現道德法則的絕對必然性。人並不是上帝，上帝根據自己的理性本性自主地按照必然性來行動。對於人類而言，自律則代表了一種道德的原則，他們應當根據純粹理性的原則來決定其意志。如果對於沃爾夫而言義務指涉的是意志與它的動機性根據之間的關係，那麼康德則留給了偶然的人類意志去遵循純粹實踐理性的可能性，康德關於人的意志的規範性理論預設了自由與自然、純粹與經驗概念的二元論。

沃爾夫將道德必然性(necessitasmoralis)稱為被動的義務(obligatiopassiva)。道德必然性就是指一切其反面是不可能的東西。被動的義務基於一種主動的義務，後者源自我們的動機性根據(motivi)。康德否定了這一觀點，因為在一種純粹的理性存在者(上帝)那裡被動和主動的義務都不能夠存在。不如說，被動的義務是以一種偶然的意志作為前提的，它並不必然地根據它的理性本性遵從道德法則的必然性。我們是在強制要求自己必須要成為理性存在者。在對於定言命令的意識中，主動的義務(obligatioactiva)與被動的義務(obligatiopassiva)就已經同時存在，在康德這裡消極的義務被理解為是對於原則的「依賴性」。

就像第二代和第三代沃爾夫主義者一樣，康德也感覺有必要更多地討論情感在道德義務中的重要性。儘管道德必然性的概念是一個純粹理性的概念(一個純粹的理性存在者並沒有情感)，康德仍然將這種表達在義務中的強制性解釋為一種敬重的情感。而且敬重的情感是通過理性概念而產生情感。然而在敬重的情感中表現出的強制性並不是對沃爾夫思想體系中的動機要素的補充。康德並沒有想要通過敬重的情感發展一種流行哲學家們的「道德的混合學說」，這種混合學說嘗試通過將理性概念和情感混合起來以期在道德性的理論和實踐的鴻溝之間建立起聯繫，更不用說這種情感並不能驅動我們的行動，敬重感在道德的體系內有其他不同的功用。這種情感意在證明純粹理性是義務的來源，同時也將此與我們的感性本性聯繫起來。敬重感因此有一種雙重功用，它能夠允許我們同時履行作為約束者和被約束者的主體的功能。

敬重感是一種自我感受。與凱姆斯勛爵的義務感類似，敬重感將它的理性內容(或者說它的理性起源)直接地展現在我們面前。它將我們引向康德所說的「真正自我」，強制性被直接理解為理性的自我強制。從沃爾夫的自治到康德的自律，道德義務的問題通過自我立法的理念得到解決。在這場具有劃時代意義的關於道德信念之理論根據的辯論中，這就是康德的立場。腓特烈二世的觀點是值得質疑的：或許有一本比《論義務》更好的書。這本書就在他1786年去世的前一年問世，並且改變了我們從古至今思考道德性的方式。

康德在1784年的九月完成了《奠基》的原稿。根據哈曼(Georg Hamann)的觀點，康德本想寫一篇「反駁-批判」來回應加爾夫關於西塞羅的論著。參見Jens Timmermann,Kant"s Groundwork of the Metaphysics of Morals, A Commentary(Cambridge:Cambridge University Press,2007)xxvi-xxviii。至於康德與加爾夫關於自由和必然性概念之間的聯繫可以參見本欄下一篇文章。

事實上，加爾夫相信，「西塞羅所選擇的體系即使不是全部的真理，也至少包含了大部分」(Garve 1787，vol.I:11)。他宣稱《論義務》的第一部分由我們今天所說的一般實踐哲學所組成，第二部分則屬於倫理學。(cf Garve,Christian 1787.Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero"s Büchern von den Pflichten[1783].Neue verbesserte und mit einigen Anmerkungen vermehrte Ausgabe(2nd edn.),3 vols.(Breslau:Korn)(=Garve,Gesammelte Werke,Ⅲ/X/2,ed.Kurt Wlfel,Hildesheim,Zürich,New York:Olms,1986),vol.I:8)

自由的意志從本體論和認識論的視角來看都是一種偶然的意志。從實踐的視角來看，它就不再是偶然的了。從實踐的視角看，行動是屬人的，就因為這個人選擇了這個行動。

康德的「應當」概念類似於克魯修斯的解釋(參看Crusius,Christian August 1744.Anweisung vernünftig zu leben,Darinnen nach der Natur des menschlichen Willens die natürlichen Pflichten und allgemeinen Klugheitslehren im richtigen Zusammenhange vorgetragen werden.Leipzig(=Crusius,Die philosophischen Hauptwerke,ed.Giorgio Tonelli,vol.I,Hildesheim:Olms,1969),third edition 1767.§160)，鮑姆加登只知道一種義務(cf Schwaiger,Clemens 2011.Alexander Gottlieb Baumgarten-Ein intellektuelles .Studien zur Metaphysik und Ethik von Kants Literatur,Stuttgart-Bad Cannstatt:FrommannHolzboog.168)，而克魯修斯則區分了「法律的義務」和「明智的義務」(Crusius 1745.Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten,wiefern sie den entgegen gesetzet werden.Leipzig:Gleditsch(repr.in Cnusius,Die philosophischen Hauptwerke,vol.Ⅱ1745:§131)，十分類似於康德在定言命令和假言命令之間所做的區分。

一個全面的論述應該包含對以下哲學家們的詳細討論：萊布尼茨、鮑姆加登、克魯修斯、門德爾松、盧梭、哈奇森及休謨。關於康德義務概念的哲學意義參見Klemme 2015.Knowing,Feeling,Desiring-Self-Possession.Reflections on the Connection between the Faculties in Kant"s Doctrine of the Categorical Imperative, in Kant"s Lectures

關於舒爾茨的道德哲學及其對康德《奠基》的影響參見Klemme,Heiner F 2011.Johann Georg Sulzers "vermischte Sittenlehre".Ein Beitrag zur Vorgeschichte und Problemstellung von Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in Johann Georg Sulzer(1720-1779). zwischen Christian Wolff und David Hume.Frank Grunert and Gideon Stiening(eds.)Berlin:de Gruyter,309-22.

拉丁語中的「義務」(obligation)在18世紀被翻譯成德語的「Verbindlichkeit」或「Verpflichtung」和「Obliegenheit」。然而Verbindung有一種描述性的含義，而Verbindlichkeit(和Verpflichtung類似)是完全規範性的。Verbindlichkeit指涉一種規範性的來源，而Verbindung則沒有這個意思，只因為它是在表達一個事實。舉個例子：在我和我的女兒們之間存在一種Verbindung，僅僅因為我是她們的父親，這一Verbindung是否、為何以及在何種程度上構成了我們之間的Verbindlichkeit(或Verpflichtung)是一個可以被推敲的事件。我是否有義務支付她們的學費?我的女兒們是否有義務在我的晚年孝敬我?一種遵從義務的行動被稱作是「責任」(「Pflicht」，拉丁語中的officium)。沒有無義務的責任，也沒有失去其約束性的來源的義務。——作者注。Verbindlichkeit(Obligation)就概念本身而言意味著作為義務的基礎的約束性，但本文對這一概念的使用歷史跨度較大，例如在沃爾夫哲學中，Verbindlichkeit僅僅指一種基於理性的行動上的必然性，從而缺少了對於行動者偶然意志的約束性含義；而在其他地方有時又僅僅被用來單指其本意的約束性。鑒於此，我將根據上下文語義酌情考量，將Verbindlichkeit譯為義務或約束性。另外，在康德哲學中Verbindlichkeit(或者Verpflichtung)更多地指向一種道德法則對於我們的意志的約束性基礎，而在通行中譯里Verbindlichkeit卻被譯為責任，Verpflichtung被譯為義務承擔，Pflicht被譯為義務，但事實上Verbindlichkeit與Verpflichtung都是對Obligation的德語翻譯，而責任一詞通常對應的是Verantwortung，是指與某種特定的工作相關的責任，在語義上與作為一切具體義務之約束性基礎的Verbindlichkeit的意思相去甚遠(在康德道德哲學中的這一區分可參見AAVI：410-411)。因此，我更傾向於將義務對應Verbindlichkeit，而將抽象含義較弱的責任對應與行動準則相關的具體義務Pflicht。——譯者注。

Institutiones Justiniani Ⅲ.13.

關於康德對於沃爾夫「一般實踐哲學」的批判參見Klemme,The Antithetic Between Freedom and Natural Necessity.Garve"s Problem and Kant"s Solution, Kant and his German Contemporaries,eds.Corey Dyck and Falk Wunderlich,Cambridge:Cambridge University Press(in press).

關於更多萊布尼茨對於沃爾夫的影響參見Schwaiger,Clemens 2011.Alexander Gottlieb Baumgarten-Ein intellektuelles .Studien zur Metaphysik und Ethik von Kants Literatur,Stuttgart-Bad Cannstatt:FrommannHolzboog.147-51.

(11)關於鮑姆加登對康德義務概念的影響參見Josef Schmucker,1961,Die Ursprüinge der Ethik Kants in seien vorkritischen Schriften und Reflektionen.Meisenheim:Hain.128; Schwaiger Schwaiger,Clemens 2011.Alexander Gottlieb Baumgarten-Ein intellektuelles .Studien zur Metaphysik und Ethik von Kants Literatur,Stuttgart-Bad Cannstatt:FrommannHolzboog.以及Stefano Bacin,2015,Kant"s lectures on ethics and Baumgarten"s moral philosophy, Kant"s Lectures on Ethics,eds.Lara Denis and Oliver Sensen(Cambridge:Cambridge University Press)15-33.施威格爾甚至宣稱康德是通過追隨鮑姆加登而成為了一個「卓越的獨立思想者」。這一闡釋顯然是有爭議的，對康德產生影響的一方面有克魯修斯關於義務和意志的概念，另一方面還有盧梭(盧梭甚至沒有被施威格爾提及)。施威格爾認為「英國道德哲學以及在某種程度上甚至盧梭」對於康德的影響都被大部分研究者所高估了。然而在我看來，如果沒有盧梭關於自由和自立法的概念，很顯然也就沒有康德這裡的自律概念了。

(12)康德在《奠基》中提到沃爾夫：「不過，千萬不要以為，在著名的沃爾夫置於其道德哲學，亦即他名之為普遍的實踐的世俗智慧之前的概論中，已經有了這裡需要的東西，因而這裡並不是進入一個全新的領域。」(AA4：390)

(13)這並不意味著沃爾夫低估了義務概念的重要性。相反，在《德意志倫理學》(1722)的第二版前言中，沃爾夫宣稱他將這一概念視為「意想不到的光」。

(14)關於絕對的自由的爭論參見Klemme 2013.Kants der libertas indifferentiae in der Metaphysik der Sitten und ihre philosophische Bedeutung, in Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/International Yearbook of German Idealism,9/2011.Fred Rush and Jürgen Stolzenberg(eds.),Berlin and Boston Walter de Gruyter,22-50.

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