關於佛教社會學：理論、方法與可行性

美文 10-10

作者：珍妮·施佩爾

Janine Schipper

推薦

本文探索了佛教教義的核心四聖諦在社會學理論中的應用。也探討了社會學家將佛教特有的正念修行用於反思性工作、發展社會學見解，以及追求社會正義的探索工具。相信能帶給大家一些啟發。---加措活佛

不要僅僅因為聽說過某事就相信它。

不要因為某種傳統已經傳了好幾代人就相信它。

不要因為某事被許多人談論和傳播就相信它。

不要僅僅因為某事記載於宗教典籍中就相信它。

不要僅僅因為老師和長輩的權威就相信某事。

不過在觀察和分析之後，當你發現某事很有道理，並且有益於自己和他人的福祉，那麼接受它，並以此為準則而生活。

上面的話似乎是在社會學入門課程的第一天就教給我們的:不要盲信，而要觀察和分析。不要將家庭、教師、傳統以及機構傳授給我們的常識認作現實，而要通過仔細的觀察和分析，研究社會環境中出現的模式。這是批判性思維的精髓，也是我們作為社會學者學習和教授的基礎。而最後一句「當你發現它很有道理，並有益於自己和他人的福祉，那麼接受它，並以此為準則而生活，」可以看作是呼籲我們以真理為準則去生活。作為社會學家，我們不是簡單地觀察周圍的社會現實，而是要認識到我們是生活在這個現實中的社會角色。

也許會令人驚訝，這段話的另一版本不是發表於現代，而是在2500年前，北印度的吠陀文明末期。佛祖釋迦牟尼向問道的卡拉瑪人分享了這一建議，有許多流浪的聖人和苦行者穿過他們的村莊，在他們當中應該相信誰？對於從苦難中解脫有四十五年教導經驗的佛陀強調：獲得直接經驗和仔細觀察比接受信仰更為重要。雖然看起來與啟蒙運動哲學相似，但佛陀認為理性是一種心的狀態，和所有心的狀態一樣，它取決於仔細地觀察。

與啟蒙運動哲學和「理性時代」中產生的諸如社會學等學科不同，佛教強調的是從那些將我們束縛於輪迴的痛苦心態中解脫，從幻想——包括那些由理性心態產生的幻想中解脫。社會學家也強調從假象中覺醒，比如孔德的實證科學克服迷信，馬克思主義識別虛假意識，後現代主義強調解構現代性及其強權敘述/主流論述，而佛教對社會學家的挑戰，在於從廣泛的假象中覺醒。這種假象，也許無法通過理性的、批判性的思維識別出來。

本文考察了佛教與社會學的關係。尤其是對「四聖諦」的探索——佛教教義的核心，揭示了佛教的思想與實踐和社會學之間的諸多顯著聯繫。除了與社會學家通常所做的事情一致之外，「四聖諦」的洞見給社會學的思想和研究實踐帶來許多啟發，「四聖諦」還指出了從痛苦中解脫的八正道。本文將探討其中之一：正念。正念修持將被描述為一套可以為反思性社會學研究提供新方法的實踐，並為實現社會變革和社會公正提供新的方法。

1979年，社會學家英奇·貝爾寫了一篇題為《佛教社會學：對社會學與東方解脫道趨同共存的思考》的短文，發表在麥克納爾的《社會學理論透視》上。這可能是第一次有人寫關於「佛教社會學」的文章。隨後，少數社會學家和社會理論家探討了各種佛教哲學和實踐與社會學之間的聯繫。

貝爾(1979年，2004年)、普雷斯頓(1988)、威爾遜(1984)，以及麥格雷恩(1993a，1993b，1994)都提出了佛教的理念和修持使修行者脫離社會的假定。摩爾(1995)進行了反駁，認為修行不是脫離社會，而是讓個體重新社會化，進而獲得一種「去具體化的視角」。還有一些理論家，特別是洛伊(2003)和帕克(2008)，也研究了佛教和社會理論之間的聯繫。然而，很少有人沿用貝爾最初整合佛教社會學的視角。本文通過提供佛教和社會學之間的潛在聯繫，強調佛教的思想和實踐對社會學領域可能產生的貢獻，嘗試繼續貝爾中斷的研究。值得注意的是，社會學對佛教的方法也頗具助益，尤其是社會學強調在不公正的權力體系中尋求改變的方法；然而，本文的重點是佛教可能對社會學的定性方法做出的貢獻。

像皮里熱姆·A·索羅金這樣的社會學家發現了社會學與佛教哲學與實踐之間的顯著聯繫。索羅金(1964)提出了需要一種新的整合秩序，以克服人類對東西方社會文化價值觀更深層滲透上的破壞。根據索羅金的說法，人類的希望，是像佛教這樣的東方傳統為人類提供「偉大的道德體系，……對最高和最深刻的『自我』狀態的非凡洞見」，以及區分真知和表象的智慧(1964：75-76)；這些都可以被西方科學、技術強化佐證。

其他社會學家，如喬治·赫伯特·米德，將佛陀視為道德先知的典範，「他詮釋了人類最高水平的創造力」(甘特1990:70)。對米德來說，維持一個道德理想是不夠的，必須擁有實現這些理想的方法。同樣的，佛教與米德和查爾斯·H.·庫利的實用主義哲學，也都強調理論和實踐之間的聯繫。

有些人，如C·賴特·米爾斯，渴望成為入世的社會學家，超越專業領域狹隘的學科範圍來寫作和說話。米爾斯的擔憂是，社會學將演變為專業的、基於等級排序的學科，失去人性化，變得隔絕和不那麼具有反思性，這一關切得到了人文主義者和公共社會學家的呼應(賓厄姆2007、布洛維2009)。本文也探討了，由正念修習培養出來的反思性和慈悲心，如何促進了入世的、人文主義的社會學。

這篇文章中所談的佛教與社會學的聯繫，很大程度上來自於目前正在美國被教授和實踐的佛教。更具體地說，文章採用了一種接近佛教的方法叫作毗婆舍那（Vipassana），大致可翻譯為「內觀禪修」。文中探討的佛教與社會學的聯繫，乃基於作者每日的內觀禪修練習，所聆聽的佛法開示(佛教的公開課)，所參加的一至五天的內觀閉關，閱讀和思考的巴利文佛教經典，以及閱讀的其他一些美國佛教文獻。人們可能會關心把一種文化的思想傳播至另一種文化時可能出現的問題。我想強調的是，本文尤其關注美國的佛教教學。佛教的教義和實踐都是鮮活流動的，已經融入全球各地兩千逾年。因此，在接受佛教的群體的文化影響下，佛教經歷了無數次的迭代。

可能有人會質疑，為什麼其他的宗教或靈性方法沒有包括在內。關注佛教的原因在於，雖然它已經變成了一個有組織的宗教，但是佛教的最基礎之處是對信仰的徹底解構，是一種「徹底的自反性」，甚至承認它自己的教義也「毫不例外的是持續的幻覺」(摩爾1995)。

最後，佛教社會學只是又一種探索和理解我們的社會環境的模型。對佛教社會學的可能性探索並不是要去形成什麼規範，而是旨在突出佛教社會學能夠如何助益社會學領域，關注這種社會學家和社會變革的積極分子參與社會研究或社會行動時可能會使用的工具。我希望，在這篇文章的結尾，社會學家對佛教和社會學之間的聯繫不僅會感到好奇，而且會對這些聯繫進行進一步的探索。

四聖諦：對社會問題和社會變化的佛教理解

「四聖諦」是佛教教義的基礎。據說悉達多·喬達摩證悟（他後來被稱為佛，意為『覺悟者』）的時候認識到了這四個真理：

1.苦的存在

2.苦的成因

3.苦可消除

4.滅苦有方（八正道）

社會學關注的不平等、社會問題和社會公正，凸顯了第一聖諦:「苦」。主要的社會學傳統關注人類痛苦的現實，強調與第一聖諦的聯繫。現代社會學起源於工業化的過剩和野蠻。卡爾·馬克思強調了痛苦來自資本主義制度的權力強化。馬克斯·韋伯揭露了為社會進步而設計的理性官僚機構的功能障礙。埃米爾·塗爾干觀察到，現代工業社會的道德凝聚力不及早期社會，導致了以高自殺率為體現的更深層次的集體痛苦。從對種族、性別、階級和性的社會學研究，到結構功能主義理論、衝突理論、後結構理論、進步時代社會學、世界體系社會學、環境社會學等，已經無一不把「苦」作為社會學領域的核心研究課題了。

對佛教徒來說，承認苦即開啟了減輕苦的可能性。如果不承認苦，我們就既不能把自己，也不能將社會從苦難中解救出來。相反，我們會繼續在輪迴中漂泊。「samsara（輪迴）」是梵文詞，指的是我們在日復一日的生活中以或粗大、或細微的方式複製著苦。同樣，在美國大學的社會學入門課程中，當學生們開始意識到世間苦難的程度時，往往不知所措。對一些人來說，這種對苦的認識會終生引導他們去尋求答案。對另一些人來說，即便只是對苦之程度的一瞥，也會導致幻滅感和無力感。雖然佛教強調從苦中「解脫」，但社會學並沒有提供解決這種幻滅感的方法，儘管很多人假定這種方法就是去認識社會變革的可能性(羅伯茨和海蒂2000；斯托姆普卡1993；溫斯坦2010)。

社會學家喬迪·奧布萊恩探索出一條走出幻滅感的道路，她稱之為「正念重建」。奧布萊恩(2006)指出了解構的後現代方法如何揭露了是特權視角而非自然秩序產生了社會不公；然而，她也強調說，如果不伴以正念重建(2006:513-515)，解構主義就會導致憤世嫉俗並喪失意義。一般來說，正念重建包括擁抱我們「原生的」和「後天的」的潛能，同時接受伴隨著這一認識的責任和社會意義的變遷。這既反映出佛教的方法，又與它相背離。佛陀堅持說，為了在世間生活，為了照顧日常的生計，構建或重建是不可或缺的，而更深層的解構最終使我們從痛苦中解脫。

與社會建構理論的相關性在此顯而易見。社會建構理論提供了許多概念框架來理解人類如何產生知識並建構了一種現實的感覺（伯傑和勒克曼1967；賽爾1995），而佛教強調了獲得直接認知的重要性。正如帕吉斯(2010)所指出的，佛教強調了從概念知識到具體知識的轉移:「儘管冥想者對佛教原理很熟悉，但他們對這些原理僅作智識層面上的概念理解。為了使這些概念成為內觀修行者的真實境界的一部分，他們需要實修。」(2010:486)

在佛教思想中，知識的具體化以及透過我們自己構建的幻象見到真相的能力都需要正念的練習。與社會學理解社會問題的方法形成對比的是，佛教的正念修行要求修行者去直接探索和檢驗苦。這不是沉溺於苦修，也不是用苦來獲得意識狀態的轉換。聚焦於苦的目的是探索它的本質，並且在我們試圖「擺平」外部事物（就像入世佛教所說）之前，或者與此同時，理解苦在個人的體驗中是如何表現的。通過直接和具體的理解，才有可能了解苦的本質和從苦中解脫的深刻見解。

這種理解和洞見引發了第二個聖諦：苦的成因。佛教對「因」的解釋，與西方社會學對因果關係的理解有很大的不同(伯納特1983)，正如本文的結尾部分所強調的，它可以為重新理解因果關係開闢新的途徑。對第二聖諦的一種更恰當（儘管不常見）的翻譯方法是：「緣」隨著「苦」一同產生。與苦一同產生的最主要的緣就是執著——貪著或渴望一種特定的體驗、知覺或想法，依附於熟悉的事物，畏懼變化等等。佛教的聖著中對痛與苦進行了區別。痛是一種直接的體驗，而苦包含了我們附加在最初痛感上的所有想法。佛教認為，當我們把注意力集中在我們的直接體驗上，而不是執著於對體驗的想法時，苦就會停止。例如，身體上的疼痛，當被直接感知時，可能會經歷為一系列變化的、流逝的感覺。通過直接體驗和承認這種痛，我們可以避免額外的苦，並且感覺不那麼受折磨。

佛陀的第二支箭的比喻幫助我們進一步理解了這一點。佛陀在這段教義中分享道，人們無一例外的會被身體或情感上的傷痛之箭射中，然而，除了經歷這種痛苦之外，大多數人都用第二支箭來刺痛自己——我們構想了關於痛苦的想法，這些想法造成了第二層的痛苦。通過擔憂、哀傷、審判現在的以及預估未來的痛苦，我們感受著苦。此外，我們尋求以感官的愉悅來逃避痛苦，但仍未意識到這種逃避所內含的額外危險。

相比之下，那些被痛苦觸動，但向內觀察並隨時留意其體驗的人，那些不抗拒痛苦，不試圖用感官的快樂來分散注意力的人，就不會製造痛苦的第二箭。正如英國入世佛教網的秘書瓊斯(2011年)所說，在「權宜之計」的社會中，當我們經歷任何形式的不舒服時，我們總是能夠「尋求一些外部的解決方法來移除或減輕痛苦」，然而權宜之計的社會已經破碎(瑞澤爾2010a)。無數的「緊急出口」都沒能治癒我們在社會制度和文化實踐中額外製造痛苦的毛病。佛陀既不支持逃避，也不支持權宜之計，而是提倡直接觀察痛苦呈現的樣子。從這一點開始，我們與痛苦分離，並認識到我們所經歷的痛苦並不是我們自己——我們是那個意識到痛苦的人。脫離痛苦並不是否認痛苦，而是減少痛苦對個人的影響。同樣，無論研究的是社會問題還是壓迫，苦都是不可否認的。然而，如果痛苦被賦予了力量，用佛教用語來說就是，如果我們認同了苦，那麼我們戰勝不公正的能力就會衰退。

同樣，社會公正的提倡者和運動也一直避免把遭受社會不公正的人視為「受害者」，並鼓勵超越地理解「受害」(泰勒和惠蒂爾1999；左拉 2003)。此外，正如瓊斯(2011年)所強調的，特別關注第二支箭的比喻將有助於理解人類族群彼此對立背後的一些因緣。第一支箭或許被認為是人類的共同弱點，第二支箭則解釋了我們抱團的傾向，「按照種族和性別，按照宗派、民族國家、社會階層、意識形態運動、政黨以及許多其他歸組來抱團。通過強烈地區分我們與他們，通過將貪、嗔、痴的『三把火』投射到其他群體上，這種對身份『歸屬感』的認同得到了激勵（瓊斯2011年）。」

社會學家或也會考慮他們製造第二支箭帶來額外痛苦的潛在可能。他們可以清晰而精確地指出世界上的苦難，同時避免進入二元論的「我們」與「他們」的心態，以佛教術語來說，也就是讓輪迴的車輪持續轉動。若想避免被第二箭射中，就要求我們承認所有人都需要尊嚴，即使是那些傷害他人的人。

佛教社會學要求我們思量、認知並克制「去人性化」的行為，例如，企業巨頭保持著貪婪和暴力，或政治操縱者散布恐懼來鞏固權力。然而，作為社會學家，我們傾向於關注滋長了暴力與不平等的制度和文化體系，佛教的方法則提醒我們特別注意不要妖魔化那些在這種體系中被抓住的人。這並不能使暴力或傷害他人的行為合法化，但也不能將「他們」與「我們」分開。正如越南僧人、和平活動家一行禪師(1996年)所寫的：

我是個12歲的女孩，

小船上的難民，

在被海盜侮辱之後

我躍入了大海。

我是那個海盜，

我的心還沒有能力

去看與愛。

儘管很容易同情遭強姦後絕望自殺的少女，但一行禪師在反思和冥想之後發現，他也可以理解那個強姦犯。「我意識到，如果我出生在他那個村子，過著類似的生活——那樣的經濟、教育條件等等，那麼我也有可能成為那個海盜。因此也很難去偏袒某一方。」(1994 - 104)

佛教教導我們，只有打開我們的心，打破這些造作的建構，我們才可能停止射出第二箭。社會學中是否有這方面的探索呢？我相信有，特別是如果我們不僅致力於記錄社會和周遭世界的痛苦，也致力於減輕那痛苦的話。

最後，為和平和社會公正而奮鬥的積極分子，也可能意識到自己有製造第二支箭的潛在可能。積極分子的第一支箭或許是認識到不人道行為和不公正的權力體系所帶來的痛苦，第二支箭則是面對暴力時的暴怒和社會憤慨。一行禪師(1992年)在越南戰爭期間曾批評美國的和平運動缺乏和平。他鼓勵和平積極分子去發現自己內心和平的源泉，停止製造那些最終破壞了他們更深層次目標的第二支箭。進而，積極分子尋求相互支持，也會導致以教條、意識形態以及它們的許多變體為形式的第二支箭，「這會造成清一色的觀點，侵蝕個人的判斷。」因此，瓊斯(2011年)解釋說:「這需要一種訓練有素的情緒敏感度，以覺察和避免這些往往相當細微的逃避，並維持一種真正的探究和獨立精神。」這種探究和獨立於社會文化偏見的精神，也是社會學的核心價值觀（瑞澤爾 2010b）。正如我們將看到的，佛教的正念實踐有助於社會學家覺察和避免這種「細微的逃避」。在佛教哲學中，這種真正的探究和獨立的精神指向了第三聖諦：苦可以終止。我們不需要製造第二支箭。

第三聖諦認為可以止息痛苦，也有可能獲得真正的幸福。通過一種真正的探究精神，我們開始看到我們的心是如何創造第二支箭的。當我們學習放下我們的執著（第二支箭），打開我們的心，我們就變得平靜和自由。在這樣的自由中，我們開始有更多的時間和精力去幫助別人。因此，第三聖諦指導我們去探究我們的執著是如何在個人和文化意義上耗盡或體現的。我們要如何探究呢？佛教從三方面修行：戒（巴利文sila，指道德和品行端正），慧（巴利文panna，指智慧），定（巴利文citta，指正念）。在西方，我們傾向聚焦於「定」和一系列的正念修習；然而，東方的傳統修行通常對這三個維度都很重視。

第三聖諦挑戰每個社會學家去思考：我看待社會現實的準確性有多少？我對理念、信仰和「現實」感覺的執著，如何塑造了我的認知和社會學觀點？如果這些執著逐漸消失了，我將會「看」到什麼?社會學家也在社會研究的自反性方法中於某種程度上開始考慮這些問題，然而，正如下一節所探討的，佛教的方法可能會挑戰我們對這些方法更進一步地發展。第三聖諦從根本上主張，通過悉心專註於我們的直接經驗，我們可以免於痛苦，並幫助減輕他人和社區的痛苦。這或許也是很多社會學家的工作背後最不言而喻和最根本的意圖，他們的動力即是減輕我們的集體不安，為我們的社區和世界貢獻一些積極的東西。

第四個聖諦是可以終止苦的「八正道」。八正道不是步驟，而是生存在世間的方式。每一條道途都可以進而歸於三種佛教修行——戒、定、慧之一，「八正道」定義了一套完整的過上解脫生活的方法。每條道途，無論從梵文（samyanc）或巴利文（sammā），都被譯為「正確的」。因此，八正道包括：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念和正定。然而，「正確的」傳統翻譯聽起來有些道德主義，換成諸如「明智的」或「理想的」可能更加準確。佛陀關於「理想的理解」、「理想的意圖」等概念，與馬克斯?韋伯的「理想類型」很相似。例如，「生計」的理想類型是生活方法的集成，它會成為美好生活的後盾並避免對他人造成傷害，而不是一種強調「正確生計」的道德方法。下一節將探討其中一條正道，正確的或理想的覺知，如何豐富了社會學。

作為社會學方法論的正念修行

正念可以理解為「明知當下的能力」(莫菲特2008:40)。當我們把注意力放在當下時刻，就會注意到從這一刻到下一刻間出現的豐富現象——身體的感覺、心中的念頭，以及情緒在內心產生並連接著身體和心靈。通過正念修習，我們注意到所有的感覺。我們可以聽到鳥鳴，感受我們身體的各個部位，注意到房間里的人等等。當我們不察覺或漫不經心的時候，所有的感覺都變得不那麼生動，我們主要體驗到心理現象。正如法師希瑟·馬丁(2010年)解釋的那樣，「在不走心的時候，我們錯過了很多生活。」無論精神現象多麼強大，其所提供的也是一種狹隘的經驗。正如喬恩·卡巴金的書名《讓感覺蘇醒》（2006）所顯示的，正念修習，就像是看了黑白電視節目之後切換到了彩色電影。在正念之下，我們感受到生命的生動和直接，以及它不斷變化的遷流。最後，正念修習不僅包括注意各種感覺、念頭和情緒，還包括注意到我們如何與此刻的體驗相關聯（沙克曼 2010）。練習正念的方法有很多（參見《入世的冥想之心——冥想練習的樹譜》)，但是所有這些方法的共同主線都是覺知當下。

米德和庫利支持一種內省的社會研究方法——觀察內心的想法。關於內省，庫利曾寫道：「在不需要立即採取行動的情況下，解決一個道德問題的自然方法，就是讓它留在心裡，當注意力集中於它的時候，時時反覆考慮」(庫利 1901:331)。正念修習也包括觀察念頭，和庫利說的類似，對內心的念頭保持覺知，便能夠洞察從解決問題到理解複雜現象的一系列狀況。庫利還開發了一種包含「感應自省」的田野調查方法。在運用感應自省的方法時，研究人員通過觀察自己的體驗，找到與他人經歷的共鳴，尋求理解他人的想法和感受。庫利說，感應自省是「藉助自己的意識來理解他人的意識」(庫利 1998:119)，通過自己與他人親密接觸，以喚醒對他人的理解。

米德(1932)也很看重內省，他在《當代哲學》中指出，向內的反思使人能夠進入唯一的現實：當下。與佛教相似的是,米德也認為當下即是通往自由之門——一種「有機體作為一個整體全然投入行動中……」而獲得的自由。這裡的行動是有機體的行動，而不是每個獨立部分的行動。當我們感到不自由時，我們無法打起精神，這經常發生。但在自由之中，作為一個整體的個人進入了行動。」(米德1932:663)

庫利和米德的自省理論與佛教中一些理解現實、當下和自由的方法相似，然而佛教的正念修習不僅致力於當下的認知反思，還提供了實踐，也就是體驗當下的方法。雖然像庫利和米德這樣的社會學家已經在覺知當下和自省的價值方面建立了理論，但這類理論缺乏正念修行所提供的實際的、經驗性的工具。正念修習並不使用理性思維來內省或反思一個給定的社會問題，而是專註觀察自心本身(由念頭、情感、感覺、意識組成)——在正念修習的強化下，自省會是怎樣的？對當下覺知力的興趣又會是怎樣的呢？正念修習對定性社會學還有其他什麼幫助呢？

1.反身性。

反思作為研究者的我們自身，承認我們的社會化過程影響了我們對社會世界的認識，這些豐富的社會學實踐方法已經成為了社會研究的基礎。1928年，社會學家威廉·托馬斯強調了社會化對我們構建真實感的方式所產生的強大影響。「托馬斯定理」(1928)說:「那些被人們定義為真實的情況，就會變成他們的現實。」安東尼·吉登斯(1984年)認為，我們生活在一個「反身現代性」時代，以社會學成為社會自我心理分析的主要媒介時，社會越來越多地反映在它自己身上。布迪厄和華康德(1992年)認為，為了有效和客觀地研究社會世界，社會學家必須從其固有的偏見中解脫出來。為了做到這一點，布迪厄斯建議接受一種潛在誤差，比如學術偏見，並將其應用於我們對學生的認知。總的來說，正如布迪厄所說，社會學家已經採用了一些關鍵的社會因素——它們構築了我們的身份，如種族、階級、性別和性徵，來研究特定的建構如何影響了我們的研究和教學。

一般的假設是，如果我們認出了認識自己所用的濾鏡，我們就可能會從這些濾鏡的潛意識影響中解脫出來，從而更清楚地看到社會現象。從本質上講，我們意識到了潛意識裡的東西，並因此而從它的影響下解脫出來。對於自身的偏見影響我們研究和教學實踐的方式，正念修習提出了另一種處理方法。正念修習並沒有首先標識潛在的偏見，而是提供了一種開放式的方法，使我們可以直接看到我們是如何被社會化的，以及我們如何「去社會化」(貝爾1979，2004；邁格林 1993a，1993b，1994;普雷斯頓1988;威爾森 1984)。

從這樣的實踐中，可能出現什麼樣的社會學問題和見解呢？從我研究西南郊區擴張問題（施佩爾2008）時修習正念的經驗來看，我發現只有當我坐在巨大的梧桐樹下冥想的時候，我才開始質疑許多關於土地和自我的假設，否則的話這些假設就會逃避我有意識的注意。在冥想練習之後，我識別出了我先前持有的諸如「土地是土地，我是我」這樣的假設。當我開始考慮為了盈利而清理土地的後果時，理解以新的方式展現開來。我的結論是:「如果我們理解並接受這樣的現實，即一切都在不停流動、不斷變化、充滿活力並相互連接，我們就會尋求新的生活方式——尊重土地和我們自己，都是不斷發展的、內在的神秘創造物」(施佩爾2008:117)。如果把我的反身性局限在諸如種族、性別、性取向等等傳統社會學問題上，我不認為我能意識到創建土地擴張是由於我們認為自己是獨立於土地的，我也不會意識到我們持有一種「理解」了土地的傲慢。正念修習實際上提出了一系列不同的、值得反思的問題和假設，從中通向新的理解和見解。總而言之，將社會學的反身性方法和開放性的正念方法相結合，可以提供識別複雜的社會化力量的方法，其中的多種力量還沒有被社會學家以傳統方式識別出來，這些方法最終會將我們從它們的一些偏壓效應中解放出來。

社會學的洞察力。正念教義認為，當我們直接進入親身體驗，而不僅僅限於記述或研究人類經驗時，而是在個人和集體層面直接體驗我們的問題，如此，我們便開始通過全部感官密切了解自身的經歷。社會學家受到這種實踐的挑戰，進而去探索人們從社會問題的體驗中直接產生的見解。羅斯伯格（1998年）提供了一些入世佛教徒的例子，他們通過這種類型的活動以回應社區和世間的需求。在曼哈頓，伯納德· 藤森·格拉斯曼禪師舉辦了名為「街頭靜修」的一項活動，為期5天； 10名參與者露宿街頭，他們不換衣服，只隨身帶著社保卡和若干美元，以防萬一被警方誤捕。那幾天里，活動參與者過著與周圍無家可歸的人們一樣的生活，他們乞討，體驗著乾渴，因而有了對這種生活的初步了解。參與者每天打坐（靜坐冥想）兩次，還探討無家可歸的一些心態，包括慾望、恐懼和自我形象低劣。羅斯伯格總結道：「在一定程度上，參與者由『內』理解了無家可歸會是怎樣，並且，改變了與無家可歸者的關係」(第267頁)。

雖然這種方法可能顯得相似於人類學和社會民族志學研究中傳統的浸入式體驗類型，但該方法也包含了明顯不同的一項元素：冥想修行，同時，隨著內在體驗發生而對之進行反思。因此，當我們為緩解這些問題而尋求方法時，從內在去了解無家可歸、貧窮、種族歧視及許多其它社會問題，可以提供新鮮而豐富的見解。當然，存在一項社會學傳統，即匿名進入一個社會場景，並從所在的內部體驗該系統，例如，埃倫賴希（2002年）曾因研究而「進入」美國的低工資底層。對於默頓（1936）所稱「人類社會系統的許多潛在而明顯的功能障礙」，前述這項實證研究給出了深刻的洞見。然而，超出觀察社會系統之外，在進行社會研究的同時，如果我們通過正念修習探索自己的內心狀態，可能會出現什麼樣的社會學見解呢？

2010年，與學生們一道，社會學家麥格林和岡德森在傳媒學課程中就此進行了實驗。學生們參與了一系列實驗，他們被鼓勵直接審視自身的社會建構和錯覺。在觀看商業電視這一活動的同時對學生們灌輸正念修習，因此，他們不僅產生了對電視的強力批評，對於商業電視、電影如何影響他們想法和行為，學生們還形成了深度見解。一項實驗中，有一台電視處於關閉狀態下，讓學生們觀看15分鐘。學生們反映，他們對這項任務感到沮喪、焦慮，還有憤怒。然而，當他們「觀看」時，各種情緒就顯現出來，這是因為正念修習涉及觀察內心展開的念頭、感受和感覺，隨後而來的是強大的洞察力。

學生們彙報，執行這項任務之前，他們確實沒有認識到把電視和自己像朋友或同伴一樣關聯在一起，因為，當這位「朋友」什麼都沒做時，他們有一種孤獨感。一名學生看到了自己對電視產生的物理反射，進而，不得不自問，她所看到的，究竟有多少是「真實」的自我，這使她更加深入地探索——人類是怎樣受到「自我」的影響。麥格林和岡德森對上述實驗的總結：研究自我和社會的佛教社會學和正念方法「與其說是批評社會體系……不如說是從幻象中清醒。只有經過那種覺醒之後，才可能發生真實有效的制度性批評，然後，社會運動和社會行動主義才能帶來有巧妙、有效的社會變革。」

如果正念修習不但能幫助我們形成對社會制度和文化實踐的強力批判，而且能幫助發現許多影響著我們生活的微妙錯覺，那麼，我們可否把這種習練認定為社會學想像力的擴展呢？米爾斯（1952 /2000年）使人們注意到，社會學的探索用各種方法闡明了個體經歷、行動、行為和大規模社會勢力之間的聯繫，也即認識到人們的個體煩惱關聯著更大的社會問題。各種正念修習可以擴展這一視野。從看電視、消耗食物到參與社會抗議等等，我們在從事社會實踐的同時，通過仔細觀察自身的感覺、情感、觀念、思想和意識，我們可以獲得深度見解：個人生活怎樣聯接上更大的社會勢力；怎樣打破假象，以及化解製造、強化及維持社會不平等和不公正系統的社會條件。

2．社會正義

。蘭德爾·柯林斯認明了社會學的兩個核心承諾:

1）．用社會學眼光，去觀察事物原本的狀況；

2）．利用這種觀察方式產生的社會學洞察力，去支持積極的社會變革（高根和懷特， 2007）。

正如已討論過的內容，社會學家可以受益於正念實踐，從而增強第一個承諾：看到事物的本來狀態。通過正念修習，修行者能夠熟練地識別到影響我們現實感知的思維模式和結構。因此，文化和社會結構、政治意識形態以及其他思維習慣均被觀察到，受到質疑，並且被解構。本節探討第二個承諾，試問：佛教教義和實踐如何有助於推動積極的社會變革？

1967年，一行禪師首次引入了「入世佛教」這一術語，以凸顯佛教的那些元素：它們不但有助於在日常生活中樹立正念，而且有助於培養同情、非暴力和智慧，從而解決社會問題。雖然，以長篇幅檢驗入世佛教

超出了本文的範圍（參見資料涉及科特勒， 1996；奎因， 2000；奎因和金， 1996），但是，入世佛教的基本宗旨認同佛教培養對世界的責任感和關懷意識的方法。一行禪師（2009 ）解釋道：「佛教是最強大的人道主義形式。它走進了生活，因而，我們可以學著以責任、同情和仁愛來生活」（2009:71）。

為了喚醒和治癒人類，為了人類重新意識到和地球、彼此、與我們自身的和諧相處，一行禪師呼籲要像佛陀大願所概括的那樣，在其它事物之間發展一種全球倫理，進行正念修行，目的是為了「珍惜地球上所有生命，不支持任何殺戮行為」，以及「踐行慷慨，不支持社會不公和壓迫」（2009:73）。正念修行可能不被見容於社會不公的世界中，但它已經且可以被理解為一種手段，用以構建一個基於全球倫理的世界。本節的其餘部分，簡要地探討了上述這兩種「正念訓練」，並突出它們在對於社會變化和社會公正進行社會學思考的意義。

我們發願珍惜地球上的一切生命，不支持任何殺戮行為

這一項正念訓練從非暴力的誓言開始，基礎是珍惜地球上的所有生命。百德奈（1996年）寫道，正念「修行使我們能夠瞥見生命的珍貴和短暫性，因此，我們能在實踐層面上，體驗到自己和自然融為一體」（第139頁）。冥想被認為是提高環境意識的主要工具，當我們體驗到自己和自然的互相關聯時，即會做出不同選擇來決定如何與地球共存。雖然，已經有一些研究環境意識的社會學研究（德瓦爾1982；克勞澤 1993；蘭尼科 1996；施勒格爾米爾希等1996），但是，這些研究很大程度上局限於不同群體的行為、想法和價值觀。佛教社會學挑戰的恰恰是我們對「環境意識」這一術語本身的理解，從而導向以全新、有趣的方法來探索和理解人類與自然世界的關係。

當我們反思自己與自然世界的關係時，可能會出現一系列社會學問題。環境社會學的老師們，可能會考慮將正念修習和其它冥想練習融入到他們的課堂中嗎？過去的12年里，我的環境與社會課上，學生們都參與了這個簡短的冥想練習:

到戶外去。坐在地上。閉上眼睛。做幾個深呼吸。睜開你的眼睛。寫下在這片土地上你所見和所經歷的。你感到與土地相關聯，屬於土地的一部分，還是與之分離？描述一下你的體驗。

大約有30%的學生（主動地）對這項任務表示感謝，他們覺得有一段與自然相處的安靜時光，會引發他們和自然世界的聯繫方式的改變。他們還提出這樣的問題：

為什麼感覺不到與這片土地有聯繫？什麼社會因素導致了這種疏離感？

為什麼我與這條狗有聯繫，而不是與那隻螞蟻或草葉？什麼影響了我認為事物是值得關注或不值得關注的?

為什麼過去我對殺害蒼蠅沒有什麼感覺，但是當在後院靜坐之後，我覺得再也不會殺死一隻蒼蠅？

當學生只花了片刻思考他們對環境的直接體驗時，他們被許多個人問題淹沒，很快就建立起個人和社會之間的聯繫，同時，提出了一系列社會問題：內在覺悟的自然正念可能給社會學家帶來什麼？通過我們對自然世界的體驗，可能會出現什麼樣的社會學問題？當我們研究生態意識、研究人類與自然世界的關係時，如果納入正念以及對自然的專註視作基本要素，那麼我們提出的問題將可能發生什麼變化？

我們保證踐行慷慨，不支持社會不公和壓迫。

達到社會正義的佛教社會學方法會承認，我們的個人行動和覺醒，並不孤立在所研究的更大社會體系之外。這一觀點認同，我們的生活與更大的社會體系密切相關。我們不單是觀察和批判社會體系的「客觀」科學家，我們還是所批判系統的主觀參與者。回到吉登斯的「自我的自反性」，吉登斯(1991)指出,「自我不是由外部影響決定的被動存在物；在人們建立自我認同時，無論其行動背景是如何的本土化，個體有助於且直接促進了社會行動，直接推動了具有全球性後果和影響的社會影響力。」(第2頁)。這意味著，當我們辨識出受制於社會的多種方式，並做出不同選擇時，我們也影響著那些滲透到我們生活中的確切社會結構。

從入世佛教的角度來看，一行禪師同樣主張：在我們的內心，社會與我們同在，無法分離。在《和平》（2008））中，他說：「你帶著你的社會」（第56頁）。此外，如果我們要認識機構如何在內部保有社會結構，那麼佛教強調的覺知和發現內在和平，將對群體和社區有強大的含義。在《陽光下的心》中，一行禪師（2010）說，「在覺知的影響下，你變得更加專註、有理解力、充滿愛，你的存在不僅滋養了你，讓你變得更可愛，也增強了（它們）那些要素。我們整個社會都可以由個人的和平存在來改變」（第38頁）。

從佛教社會學方法的角度來說，追求社會公正意味著：首先要識別和理解社會不公正和壓迫如何存在於人類自身之內。作為社會學家，我們傾向於把外部因素看作是不公正和壓迫的根源，但如果我們要研究這些根源是如何在我們內部存在並發展的，我們會發現的根源是什麼呢？

結語

社會學發源於認識到工業社會普遍存在的苦難。對苦難的關注是社會學家建立理論、研究、和教學的專業，因而，社會學與佛教哲學和實踐有明顯的聯繫。

佛教社會學可以向這個領域提供什麼？在這篇文章中，我把重點放在了佛教的核心教義——四聖諦。我強調了正確的正念可以作為社會學家的一種工具，用於自反性工作、發展社會學見解、追求社會公正。總結一下：社會學家進行正念修行，可以幫助他們自己和他們的學生更少地遭受苦難的第二支箭。正念訓練也能讓我們接觸到當下所呈現的現實。從事正念修習的社會學家，在這一領域可以關注於他們面前展現的真相，並進一步，以自身的覺知澄清他們自己的學科假設和構建。此外，因為在我們自己的身心之內直接體驗到這些問題，正念修習可以幫助我們以新方法理解社會問題，並且，培養我們的社會學洞察力。最後，正念實踐挑戰著我們——通過審視這些問題的根源來解決社會正義問題。

佛教思想的許多其他方面也值得我們思考。例如，小乘佛教的核心教義：煩惱、無常和無我，提示了對一系列新認識論的思考。佛教對貪、嗔、痴的辨識（作為個人和集體痛苦的核心根源）提供了理解和探索社會問題的新比喻和新方法。獲得智慧的三種方法，即聞、思、修提出了我們改進學習方法的建議，聞是產生知識和理解的首要方法之一。這些只是幾個例子。佛教著作中豐富的理論和實踐工具對社會學有所裨益。

佛教思想中最有力的概念之一，「緣起」（也被稱為相依共有或獨立產生），能夠挑戰我們對因果關係的研究。儘管社會學家擅長研究多種原因、突發事件、以及社會事件和問題隱藏的細微差別，但緣起觀挑戰了西方的因果概念。西方因果關係的概念集中在一個單一的主要原因上，所有的原因都可以追溯（因此，是一種線性的因果關係），但是，緣起的概念認為條件是共生的，即當一個共生條件停止時，與它一同生的其他條件也終止了。既然，佛陀的重點是探詢苦因，苦的根源則被認為是那些生起痛苦的條件，即貪嗔痴，或者一個詞：無明。止苦的關鍵是停止無明，這得從觀察心和讓心安靜下來著手，因此，佛教強調正念修習。

諸如社會學導論、理論和方法等課程如何從佛教社會學中獲益？剛入門的學生可以參與正念修習，開始「去社會化」的過程，消解錯覺，並觀察這些錯覺如何構造一種真實的感覺。直接觀察我們的大腦如何創造模式和構建現實可以增強理論，因為學生可以親眼看到他們的思想如何抓住、構建和保持錯覺。正念修習可以作為一種開展田野調查時或之前引入的方法，來加強自反性方法和社會學洞察力的培養。

我教授高級正念冥想和研究生級的環境社會學課程。在研究了主導西方研究自然世界的超自然範式之後，環境社會學的學生們探索了替代範式和方法來修復我們與自然世界的關係，或者彌補被本人稱之為「人與自然」的割裂。我們進行正念冥想，以研究大自然並非「外在的」、客觀之物，也不是為了人類的利益而被使用/濫用，同樣，它屬於我們內心。冥想模糊了內在和外在的界限，並為我們提供了一種把人類自身當作自然組成部分而進行探索的一種綜合方法。通過對非二元性的直接體驗，能感知到人與自然的割裂消失了。從這裡開始，新見解和社會變化新的可能性越來越明顯。

如果佛教社會學被接受了，一定會成為一些論文、會議論文和期刊出版物的焦點。研究生們可能會創新出一些採用佛教社會學方法的教研項目。我的下一個研究項目是向社會活動家提供正念課程，並做民族志研究，以了解社會活動家如何從這種冥想實踐中獲益。許多研究生渴望參與這項研究，並學習如何使用正念強化他們的反身性和社會學洞察力的發展。在會議和期刊上分享，廣泛接觸社會學受眾，並接受討論、質疑和共同探索，對於這些研究將非常重要。

自1979年英格貝爾提出佛教社會學以來，佛教社會學的發展時機已經成熟。人們對東方有關學習、解決問題、衝突和社會正義的研究方法越來越感興趣，這體現在有關冥想研究的會議數量在不斷增長，大量的學術項目突出了東方的認知方法，諸如佛教心理學和佛教經濟學這樣的學術項目不斷發展，把入世佛教作為解決社會公正問題的方法，在西方擁有的聲望不斷增長（奎因和金1996）。佛教社會學面臨的挑戰是：佛教如何能提供我們對其他社會制度、社會問題以及社會變革的動力和可能性的理解?

當我們研究佛教與社會學之間的聯繫時，有待探索無數的可能性和問題。現在，我想提出幾個問題，相信正念實踐可以為這個領域帶來的：

1．社會學家如何將正念實踐納入他們的研究、寫作和教學？

2．什麼類型的正念修習對社會學有意義？

3．如果用社會學方法學習正念修習？

4．我們怎麼能知道正念修習增強了我們的社會學理解呢？

這些問題對我來說並不是阻礙，反而激發了本人的想像力。正念修習能喚起新的社會學理論和新方法嗎？我希望其他人繼續將佛教思想和實踐應用於社會學;發現豐富的相互聯繫的作品；探索社會學理論、方法和教學；並以獨特的方式研究社會學、社會問題和社會變革。

鳴謝

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我要感謝莫里·施泰因博士和查理·費舍爾博士，是他們向我第一次介紹了正念修行，時為1990年，本人當時在布蘭迪斯大學讀本科。同樣，我要感謝布蘭迪斯大學的彼得·康納德教授，他幫助我找到了這些思想的正確來源。當我開始將20多年的學術觀點付諸文字時，是卡拉·漢克斯托弗博士對佛教社會學的鼓勵和興趣給予了我必不可少的激勵。非常感謝拉里·尼古拉斯，是他的廣泛反饋幫助了我完善這篇論文。本人要感恩北亞利桑那大學的社會學與社會工作學部，因為在我探索這些非傳統的社會學課題時，該學部提供了支持和開放的環境。最後，感謝艾略特·施佩爾、伊芙·帕魯丹、肖恩·賓厄姆和本·布魯卡托，以上各位閱讀了這份手稿並給出評議，幫助本人對本論文做出微調。

1.這聽起來類似於現象學，它強調對意識經驗的研究，也呼應著康德的思想，即人類通過理性可能達成某些原則的存在。然而，佛陀對直接經驗的重視，強調了一類「體知」認知，而現象學確實解釋不了：通過專註於身體、情感和心靈的正念修行，能夠了知真理，並且，實現從痛苦中解脫。進一步，佛教認識到情感、思想和身體感觀是整體合一的。理性是心智的一種能被投入使用能力，因此，不要不加鑒別地接受各種信仰。但是，理性本身並不是目的，它只是隸屬於審察之下的一種思想狀態。

2.佛教經典的複雜性。佛經是廣泛而複雜的，人們相信，佛陀一生中直到涅槃的四十五年的教言，被他一群有凝聚力的弟子所銘記。幾百年的時間裡，幾代信眾傳承著佛陀的口頭教導，大約佛陀涅槃後450年，在斯里蘭卡，第四屆佛教委員會用巴利文（印度的一種地區語言）記錄下佛法。到公元前一世紀，佛教思想流派大約分成十八部。隨著佛教教義開始在印度、亞洲和世界各地傳播，對梵文（印度的宗教和古典文學語言）和巴利文佛教文本的不同翻譯進一步增加了佛陀教言的複雜性。今天，佛教的三大主要體系，即南傳佛教（基於巴利經典和經論）、大乘佛教（例如禪宗，基於讓所有眾生從苦中解脫的經綸）以及金剛乘佛教（藏傳佛教）包含了全世界大多數的佛教流派。總之，我們可以把佛教經典看作是佛陀宏大教言和廣泛佛教經綸的總集。

3.內觀的基礎是上座部佛教的古老的巴利文教言，以斯里蘭卡佛教和北泰森林派傳承的方式流布到美國。上世紀70年代初，在亞洲跟隨內觀大師學習之後，美國學生——包括約瑟夫?戈爾茨坦、傑克?考恩菲爾德和莎倫?薩爾茨伯格建立了「內觀禪修社」，這是馬薩諸塞州巴利附近的一個冥想中心。從那時起，美國建立了許多冥想中心，最著名的是在加州馬林縣的靈岩，這表明，被稱為「佛法談話」，強大的集合式佛法學習已經出現了。

4.還有更多的例子，說明了社會學的不同流派如何將痛苦作為他們的核心關切：W . E. B .杜波依斯關注的是「種族觀念」、「種族界限」和「面紗」，凸顯了美國種族關係的痛苦狀態。認識到基於權力壓迫體制的痛苦，而這一視角滲透到以下社會學家及其工作當中：種族和種族研究（例如，貝爾·胡克斯，帕特麗夏·希爾·科林斯），女權主義學者和活動家（如貝蒂·弗萊頓,索茹爾內·特里斯），以及「酷兒」（怪胎）理論家（例如，邁克爾·華納，艾德里安·里奇）。結構功能理論家（例如，塔爾科特·帕森斯，羅伯特·k·默頓），批判社會學家（如馬克斯·霍克海默，西奧多·阿多諾），以及後結構主義者（米歇爾·福柯，皮埃爾·布爾德尤）針對基於現代社會制度出現的不公平和暴力行為，創建了相應的理論。進步時代的社會學家（例如，簡·亞當斯，愛德華·羅斯）則將注意力和行動側重於減輕貧困。超越了關於貧困的學術思考，亞當斯和赫爾館（社區睦鄰運動）的女士們，聯合起芝加哥學派的應用社會學家以創建社區項目，並且，致力於直接改善無家可歸、貧窮、不平等勞工法等問題而造成的痛苦。

5.2011年入世佛教徒參與了世界範圍內的政治行動，例如「佔領當下」——在美國和加拿大各地的「佔領」抗議活動中，立場一致地強調相互關聯的重要性，通過挑戰不平等體系來結束苦難，他們希望看到的變化是——使用非暴力的策略包括證人作證和富有同情心地出場，從而與眾生團結在一起（佛教和平獎學金2011）。2011年，佛教徒參與的其他活動包括（但不限於）：監獄內反對酷刑和暴力的絕食抗議；呼籲無核世界的聖地步行（聖路易斯奧比斯波，加利福尼亞州)；環球和平遊行（印度齋浦爾）；同情飢餓的世界遊行（事件發生主場在紐約）；911攜手跨過金門大橋和平示威遊行；在盧安達進行的見證人靜坐（見《近清水寺編年史》，全面列出了入世佛教的活動）。

6.諸如馬庫斯（1987）和弗洛姆（1994）這樣的社會理論家，已經觀察到被壓抑的恐懼對文化和社會機構的影響方式。然而，西方社會思想家傾向於先找出問題（例如壓抑、恐懼），然後觀察它自身如何在社會中發揮作用。佛教社會學提出了一種更開放的方法，因其具有自反性，而直接觀察心靈本身，同時，觀察內部思維結構和外部社會結構之間的關係。

7.例如，在美國，社會思想冥想中心推出了下列活動：針對教育工作者和專業人士的閉關冥想；針對法律專業人士的執行意識培養；正念是21世紀經濟生存的關鍵嗎；創建正念的社會、教育中的正念；教學和學習的基礎；寫作與正念論壇、高等教育論壇正念年會；教育者的閉關冥想；冥想研究國際學術研討會。

8.例如：正念教育協會，布朗大學的冥想研究計劃，教育轉型，社會冥想中心，冥想和意識城市研究小組（馬格姆），正念教育網路，覺知你的生活，心靈與生命學院，那洛巴大學，關聯心與意識的教學，美國密歇根州立大學的創造力與意識研究項目。

9.將佛教原理應用於西方學術界不是最近才發生的。這裡，我僅舉兩個例子。1948年，卡爾·榮格承認精神治療的目標類似於心靈覺悟，即禪宗修行者的證悟體驗。1957年，心理分析學家和禪宗修行者參加了在墨西哥庫埃納瓦卡舉辦的「禪宗佛教與精神分析」研討會。在這個研討會上，弗洛姆等人（1960）指出，20世紀，大多數精神分析法治療下的病人都遭受了「內在死亡」的痛苦；他強調禪是一種修行，可以「對洞察力的本質有新的認識」，並且，幫助克服基於「主客體分裂」的「錯誤的純理性探究」。

通過瓦茨（1961年）、康菲爾得（1993）和一行禪師（1998）的著述，佛教心理學得到傳播。愛潑斯坦（1995,1998）將佛教觀點與心理治療實踐聯繫起來，並巧妙而又易懂地寫了出來。學術社會心理學家朗格（1989）做了一系列實驗，揭示了日常生活中正念的缺失。美國的三個臨床實踐已經整合了佛教的方法：基於正念的減壓（喬恩·卡巴金）、辯證行為療法（瑪莎·林納涵）以及認知重組。此外，1975年，那若巴大學在科羅拉多州博爾德成立，並被認為是首家受到佛教啟發的大學，提供冥想心理學和其它冥想藝術的學位。

1955年，E.F.舒馬赫將佛教原理應用於經濟理論，首創了佛教經濟學這一術語。佛教經濟學的主要前提是，人類的工作和生活方式必須支持自身發展，同時也應該盡量減少對環境的危害。舒馬赫在《小即是美》（1973年，1999年）中闡述的這些觀點，現在已經成為經典之論，並且，被不丹政府所採用以衡量該國的「國民幸福總值」，從而，為未被納入傳統經濟指標的生活質量建立了一套度量標準。

文章來源：https://link.springer.com/article/10.1007/s12108-012-9155-4

翻譯：圓為

一校：行昊

二校：圓痴、圓春

終審：歌者