西方現代性與哲學的危機

老蟬按：張汝倫老師的這篇文章對西方哲學的危機與現代性關係給出了一個比較全面的梳理。但其結尾顯得很突兀，認為「中國傳統哲學自然有它自身的種種問題，但是卻對上述西方哲學的問題具有免疫力。......在克服哲學危機的事業中，具有現代哲學病免疫力的中國哲學，其意義與價值是毋庸置疑的。"。言下之意，或許是說中國哲學可能是未來哲學的發展方向。老蟬不同意這種觀點，因為，就如某種病毒，猩猩對其具有免疫力，而人類沒有，這並不意味這，要將人類變為猩猩。而我們通常所說，可以借鑒猩猩身體的某些生物學機制來幫助人類開發出對該種病毒的治療，那又是另外一個話語維度了。張汝倫老師的這篇文章結尾似乎並不是這個話語維度。

西方現代性與哲學的危機

張汝倫

作者簡介：張汝倫，復旦大學哲學學院教授(上海 200433)。

人大複印：《外國哲學》2018 年 08 期

原發期刊：《中國社會科學》2018 年第 20185 期 第 23-42 頁

關鍵詞：現代性/ 哲學危機/ 二元分裂/ 道德哲學/ 維特根斯坦/

摘要：談論「哲學危機」本身是現代哲學的一個突出現象。西方哲學危機與現代性思維有著密切的關係，標誌現代性思維特徵的一系列二元分裂，核心是人與世界的分裂，導致古代萬物一體的世界觀的終結，也導致以對宇宙和世界整體性理解為目標的哲學的日漸式微。失去了其本質的追求，是哲學遭遇危機的根本原因。哲學危機導致哲學日益脫離現實生活，成為孤芳自賞的純粹理論；導致道德哲學缺乏真正的普遍性基礎。維特根斯坦對哲學病的治療不是要拋棄哲學，而是要糾正現代性傳統對哲學的錯誤定位。

現代哲學的一個突出現象，就是哲學危機不但成為一個不斷被人們談論的話題，而且也實實在在地在人們的生活中發生。一方面是哲學越來越成為學術工業的從業者們自娛自樂、博取名利的東西；另一方面是哲學普遍被人忽視，即使是在社會文化中也日益退居邊緣的地位。普通人最多對成為一種文化消費品的偽哲學有點興趣，但更多的則是對哲學敬而遠之。

與此同時，也不斷有人對哲學危機提出自己的種種看法。然而，這些看法往往是從外在經驗層面的哲學不景氣和日益沒落來看哲學的危機，很少對哲學危機的內涵及其原因有所揭示。對經驗事物的危機尚且不能僅僅通過描述其外在表現來把握它，對哲學危機就更不能停留在表面，因為那將無法認識哲學危機所包含的重大哲學問題，從而把握危機大多會蘊含的契機。

危機意味著嚴重的不正常，甚至不正常到要威脅事物本身的存在。因此，要知道一事物的危機究竟為何，首先要知道它一般是什麼。哲學與人的思維有關。人的思維可分為兩種類型，一種類型與我們的生存本能有關，以思考和解決我們所面臨的種種特殊的、現實的、實用的、具體的、個別的問題為目的。另一種則不然，它並不以任何具體、特殊的問題為目標，而以把握作為整體的存在為目的。哲學就是這種類型思維的產物，哲學的誕生是以人類試圖從總體上把握大全()或作為整體的存在開始的。《易經》之所以為群經之首，就是因為它明確試圖用「易」(不易、變易、易簡)這個概念來從整體上把握天地萬有的根本。而愛奧尼亞學派的哲學家用水、無限或氣來解釋世界存在時，也是這個意思。

哲學從其誕生之日起，就以思考大全為根本特徵。當然，這決不是說哲學不思考其他問題，而是說，哲學思考任何問題，都必然是在大全或作為全體的存在的基礎上進行的，都必然可以還原為此一問題，因為大全問題不能膚淺地理解為純粹範圍問題，而應理解為最高的問題和終極性問題。胡塞爾說哲學從古代到近代都是「關於存在者全體的學問」，不但符合西方哲學的事實，對於中國哲學也一樣適用。

但是，哲學對此最高問題和終極性問題的思考，絕不同於一般的對客觀知識的追求，而是要找到足以給自己的存在和世界的存在以根本指導的原則，發現自己和世界的存在根據，也就是根本道理，以使自己能夠安身立命。沒有這樣的根本原則和根本道理，人類就會覺得自己無家可歸，自己的存在是無根的存在。人與其他生物最根本的區別，大概就在於要給自己的存在找出一個理由，要賦予自己的人生以某種意義。但是，這種意義總是建立在人對自己和宇宙存在的理解基礎上的，否則他就無法根據這種理解，而不僅僅是本能來決定他在世界上的種種行動。人在思考自己生命的意義的同時，也在思考世界和宇宙的意義，因為他一開始便把自己與宇宙視為一體。古人所說「為天地立心」，正此之謂也。

然而，哲學的這個特性，近代以來卻被逐漸否定和拋棄。這不是偶然的，而是由於現代性使然。胡塞爾曾明確揭示過現代性與哲學危機之間的內在關係。首先是萬物一體的信念在近代動搖了，「這絕不僅是由於表面上的原因，即形而上學不斷失敗與實證科學的理論和實踐的成就銳勢不減地越來越巨大的增長之間荒謬的令人驚恐的鮮明對比」，而是近代科學(伽利略)將自然數學化，使得自然成為一個自身封閉的物體世界。這「很快就引起了關於世界一般的理念的完全改變。世界可以說分裂成為兩個世界：自然和心靈的世界」。

與此同時，是主體概念的出現，事實上這是同一個過程的兩個相關的方面。近代主體性概念是人對自己認識世界能力產生懷疑的產物，笛卡爾主體哲學的基本特徵就是疑字當頭。正如阿倫特所指出的，笛卡爾哲學為兩個噩夢所苦：一是實在性的噩夢，即無法確定世界的實在性和人類生活的實在性；二是對人的認識能力懷疑的噩夢。這種最終只能確定自己的主體地位的主體概念，最終的結論是我們認識的不是世界本身，而是我們對世界的主觀建構。

由此，近代西方的自然觀發生了一個根本的變化，這一變化之大使得人們有理由把它看成是「重構世界」。自然經歷了從神的任意產物，到異教的命運女神，再到運動中的物質這樣一個一再重新理解的過程，自然最終被看作是一個獨立於人的意志的機械物質運動的實體，只有內在的機械規律，沒有內在的目的。人也是自然的一部分，從屬於自然的機械規律。笛卡爾和霍布斯在許多問題上有嚴重分歧，但在物質機械自然觀和人從屬於自然這一點上，他們是一致的。「培根、笛卡爾、霍布斯等思想家尋求一種新的開端，不再把人或神置於優先地位，而是把自然置於優先地位，試圖不把世界理解為一種普羅米修斯式的人的自由的產物，或者一個徹底全能的神的意志的產物，而是理解成物質的機械運動的產物。」物質自然具有存在者層次上的優先性，唯物論與自然實在論成為最為流行的存在論理論。

但是，無論是伽利略還是笛卡爾，都認為物質運動可以還原為數學公式，自然界是「一部由時空中的物質運動所構成的巨大而自足的數學機器」。世界是一個幾何學的世界，「只能通過純粹數學來認識」。然而，數學認識的不是世界本身，而是數學化的世界，即我們人通過數學構造的世界。這樣，「笛卡爾針對普遍懷疑獲得確定性的方法，與從新物理學中得出的明顯結論高度一致：即使一個人不能按照某物給予或揭示的樣子來認識真理，他至少也認識他自己製造的東西。」現在，理性是我們認識的最高權威，但這個最高權威所蘊涵的秩序，不是由我們心靈發現的事物的秩序，而是我們心靈構造的秩序。(11)康德的哥白尼式的革命其實不過是以先驗哲學的方式系統闡明和論證此一結論。

自然既然成了客體，成了對象，用理智與意志掌控這個對象、改造這個對象以滿足人的需求，就勢在必行了。要掌控和改造自然，首先要認識自然，認識論在近代的興起，肯定與此有關。另外，掌控和改造自然離不開方法，從笛卡爾的普遍數學的理想開始，近代人一直對方法情有獨鍾，數學方法與邏輯方法成了科學和科學方法的代名詞。當人把自然和世界作為自己控制和改造的對象時，他實際如柯瓦雷所說：「在世界中失去了他的位置，或者更確切地說，人類失去了他生活於其中、並以之為思考對象的世界。」(12)西方人也把世界離人而去叫做世界的異化。

對人與自然關係的新的理解也改變了人對時間的理解。在古代，西方人把時間理解為萬事萬物依據循環的自然秩序的生滅變化，時間意味著存亡興衰，誰都不能逃避這個時間的法則。(13)到了中世紀，基督教的時間是天啟時間，過去的墮落與將來的救贖都已神定，這個時間與人的活動無關。但到了近代，隨著人對自然界越來越大的征服和改造，歷史開始被視為人類的進步史，有一定的方向和目標。這目標就是征服自然，滿足日益增長的需要，建立一個永久和平的世界。在這個世界中，人們可以自由地追求他們想要的一切，過舒適的生活。「這種進步的歷史觀是現代所固有的，是現代自我理解的本質要素。」(14)另一方面，隨著把世界和自然理解為與人對立的客體，均一、虛空的物理學的時間觀念成為標準的時間觀念，這就「提出了一個無法迴避、但有時又顯然無法回答的問題：我們如何將我們的生活與這種時間相關。」(15)

總之，標誌著現代世界的，是一系列的二元分裂：人與自然、自我與非我、個人與社會、社會與國家、自然的非社會化和社會的非自然化、自然與人文、教化與政治、精神與物質。不僅世界是分裂的，人本身也是分裂的：作為主體(意識)的人和作為客體(肉體)的人、作為認識者的人和作為行動者的人。人的能力也是分裂的：感性與知性、知性與理性、信仰與知識、判斷力與想像力、認識與審美、理論與實踐、理論理性與實踐理性。人的生活也是分裂的：私人生活與公共生活是涇渭分明的兩個領域。總之，古代世界觀和生活的那種統一的整體性完全消失了。而這種根本分裂的根源，是現代的特產——主體性原則。「主體性原則不但使理性本身，還使『整個生活關係的系統』陷於分裂狀態。」(16)這是黑格爾對現代性問題的基本診斷。這種分裂使得哲學本身「經受了一種內在的解體」，(17)「『最高的和終極的問題』統統丟棄了」。(18)

這樣的一種分裂，還使得哲學不再是人類的一種基本存在方式，而成為一種狹義的純粹理論。

康德在其哲學百科全書的課中告訴我們，古代哲學家把人的使命與實現此使命的手段視為他們科學研究(即哲學)的主要對象，直到近代，它們一直是哲學家的真實理念。蘇格拉底將哲學從天上拉回人間，首次區分了思辨和智慧，認為思辨對實現人的使命毫無助益。他的哲學就是要教人智慧。古代哲學家都是智慧的教師，他們自己就如他們所教的那樣生活。但是到了近代，人們把哲學看作是一門思辨的科學，它的任務不是讓我們變得更好，而是教我們更好地判斷。像哲學所教導的那樣生活者，會被看作是在白日做夢。(19)

雖然希臘哲學家大多知行合一，能夠像哲人那樣來生活，但希臘哲學的主流傾向卻是逐漸將理論置於至高無上的地位。雖然人們說蘇格拉底把哲學從天上拉回了人間，但蘇格拉底感興趣的卻是定義概念和指出人們論證的錯誤；他自己的確以哲學作為自己的生活方式，但他的哲學卻明顯以理論為旨歸。當柏拉圖和亞里士多德將理論生活方式視為最高的實踐方式時，他們不過是把蘇格拉底哲學中潛在的傾向加以突出和闡明而已。柏拉圖雖然提出「哲學王」的概念，但在他那裡，哲學家從政是不得已而為之，是一種犧牲。西方語言中「理論」一詞來自古希臘文theorein(旁觀)，該詞原意是指旁觀、觀看公眾節日。這種公眾節日的旁觀者叫theoros，只看而不參與。進行理論沉思者是日常生活的旁觀者，他們以沉思根本真理為職志。

到了近代，哲學日益成為純粹理論，近現代西方哲學的兩個轉向——認識論轉向和語言學轉向，使得哲學越來越遠離現實生活而成為純粹的理論活動。康德在第一批判中特意區分學院哲學和世界哲學兩個概念，指出世界概念的哲學與每個人都必然感興趣的問題，即人的使命有關，(20)為此，他將實踐理性置於理論理性之前，卻無法避免他自己的哲學成為近代理論哲學或哲學理論化的典型，這正是一個莫大的諷刺!

同樣具有諷刺意義的是，哲學越來越理論化和「專業化」的結果，是哲學的功能範圍日趨萎縮：「哲學剩下能做的，是解釋性地溝通專家知識和日常實踐的取向要求。留給它的是闡明並促進生活世界整體關聯的自我理解進程。」(21)哲學的地位與合法性受到越來越多的質疑，哲學本身陷入存在與否的根本危機，哲學死亡的判決書層出不窮。(22)即使以哲學家自居者，如哈貝馬斯，也認為哲學「作為解釋者也不能吹噓與科學、道德或藝術相比，唯有它能洞察本質，它只擁有可錯的知識」。(23)據此，哈貝馬斯認為：「哲學也必須放棄其干預社會化過程的學說的傳統形式，保持其是理論不變。最後，哲學再也不能根據價值的多寡把不同生活方式多樣出現的總體性加以等級化；它只能把握一般生活世界的普遍結構。」(24)如果說馬克思還因為哲學家只能解釋世界而摒棄了當時流行的作為純理論的哲學的話，那麼哈貝馬斯則相反，他要求哲學只作為理論存在。這個對哲學態度的明顯反差部分地反映了西方哲學近代以來的嬗變。

然而，現代西方哲學既然已經放棄了對總體性或大全的追求，它又如何能「把握生活世界的普遍結構」?近代以來，哲學先是以自然科學為效仿的典範，繼而試圖與各門科學各司其職，最終在各門具體科學面前俯首稱臣，乃至將自己限於對科學的結論進行一般解釋與說明。而各門人文科學和藝術在現代的壯大，使得哲學再也無法壟斷「生活世界整體關聯的自我理解進程」。哲學的確對現代性危機進行了持續的批判，但這同樣也不再是哲學的專利；相反，哲學的現代性批判不斷挪用各門人文社會科學(如社會學、人類學、政治學、藝術科學、心理學、語言學、文化研究等)批判的武器和論據，這導致哲學家自己都認為哲學不再必要。今天，批判現代世界危機的主力早已不是哲學，而是上述各門科學。哲學日益退化為純粹的學術工業和學院的一個可有可無的學科。

與此同時，現代西方哲學與時代日益脫節，越來越具有「無時代性」的特徵。19-20世紀60、70年代，西方哲學以各種形式的現代性批判為其主要發展動力，但越來越走向學院化和技術化也是不爭的事實。這個事實的典型標誌恰恰是「語言學轉向」。這個轉向將哲學與時代逐漸隔開，意義和真理的問題不再是一個人生的問題，而只是語言問題；語言批判取代了時代批判。但西方哲學的這種現狀恰恰也反映了這個時代的問題：實質意義的缺失。人們可以承認語法學、語義學和語用學的形式意義，但除此之外卻是意義的虛無主義——無意義；最多也是只有局部的、不可通約的、碎片化的意義，而不再有整體性的、貫穿人對世界和自己的所有理解和行為的意義。而這種意義的缺失，原因不止一端，但哲學放棄了對世界的整體統一性的追求，與這個世界一起分裂，卻是最重要的原因之一。

由於哲學失去了其根本的內容，「理性萎縮成了形式合理性，從而內容的合理性變成了結果的有效性。而這種有效性則取決於人們試圖據以解決問題的程序的合理性。」(25)意識哲學向語言哲學的範式轉換並未改變理論脫離現實的狀況，反而加強了哲學與現實的脫離傾向，哲學日益成為純粹的思維技術，或對思維條件、規則、程序的思維，哲學不再是形而上學，甚至不再是存在論。哲學的這種演變，以一種特別引人注目的方式，顯示了現代和現代性的特徵。

現代西方哲學雖然提出了生活世界的概念，但卻是出於理論哲學的需要，它沒有像古代哲學那樣，關心人的靈魂和人的日常行為。它只對思維主體之「腦」有興趣，對行為主體的「心」很少予以關注。它比較熱衷人是如何想的，最多從功能主義的角度來研究和說明人的行為，卻從不說明人的實踐行動的德性條件。這其實是把人還原為沒有自由意志和價值取向的純粹自然有機體。雖然道德哲學不但沒有在現代哲學中缺席，反而由於現代性本身產生的道德危機而成為哲學研究的熱門，但現代道德哲學卻同樣是一種理論哲學(康德的道德哲學就是一個典型的例子)，它的興趣主要在研究人的價值和行為習慣體系，分析闡明道德的基本概念、原理和命題，析解道德或倫理的構成要素。它本身並不告訴人們應該如何去做，尤其是如何使自己向善或變得更好。相反，它只是對分析善的概念有興趣。正因為如此，「當今占統治地位的分析哲學或現象學哲學，都將無力覺察現實世界中道德思想和道德實踐的無序狀態，如同它們面對想像世界中科學的無序狀態時無能為力一樣。」(26)

此外，現代西方道德哲學從現代主體性出發，往往將他律和自律視為古代倫理學和現代倫理的根本特徵區別：前者是他律的，即以天命或神旨作為道德的根據；而後者則以道德主體——人自身作為道德的立法者。根據現代性意識形態，這意味著人在道德上從神學和迷信中解放出來。然而，這種「解放」的後果是極其嚴重的：「從傳統道德的外在權威中解放出來的代價是，新的自律的行為者自詡的道德話語喪失了任何權威內容。」(27)現代性無法為其道德信奉提出一個世俗的合理化論證。(28)現代世界的虛無主義和價值無政府主義實肇端於此。

西方倫理學從他律到自律的轉換，一般而言，與現代性和現代世界的產生是同步的，或者說，它是它們的直接產物。導致這種轉換的關鍵因素有二：宗教勢力的衰退和以自然科學的模式為本來理解人與道德。這兩個因素實際上是相互支持的，經驗自然科學純粹根據各種生理和物理的機械作用來理解人，從而剝奪了人身上的神性和自由意志；這又導致宗教神學的進一步衰落。休謨已經清楚地看到，在一個經驗的人的科學中，義務(obligation)概念是成問題的。科學解釋實然，但它不能產生應然的規則，即人行為的規範性規則。(29)「規律」這個術語的意義也發生了很大的變化，它不再具有絕對規範性的意思，而只是指始終發生的事或事物必然發生的必然性，這種必然性內在於自然。(30)這樣，道德就不再有超越的根據，其根據轉到了道德主體——人的手中。

然而，真正的道德主體不可能是一個抽象的普遍概念，而是一個個具體的人，從原則上講，他們具有同樣的作為道德的立法者的權利。這必然會產生如下的問題：「為什麼所有其他人現在都應該聽他的呢?」(31)而現代性的所有主要的道德理論，包括理性主義、情感主義和功利主義，證明都無法給道德提供一個普遍承認的根據，它們彼此在道德基礎的問題上分歧深刻，更不能像古代倫理學那樣，以使人向善為主要目的。

英國經驗主義哲學家大都將趨樂避苦理解為最基本的人性，將它作為道德的根據和基礎，道德情感主義和功利主義都是這樣。然而，正如麥金泰爾所分析指出的，苦樂作為人的感覺，總是主觀相對的，不可能統一。「不同的快樂、不同的幸福在很大程度上是不可公度的：不存在任何尺度可用來衡量它們的質與量。」(32)「那麼最大多數人的最大幸福的概念就是一個根本沒有任何清楚內容的概念。」(33)因此，無論是道德情感主義還是功利主義，都無法給道德提供一個普遍接受的基礎。相反，它們實際上剝奪了道德的基礎，一方面把道德變成了一個「可供多種多樣的意識形態使用的偽概念」，(34)另一方面使道德成為尼采後來一針見血指出的，只是主觀權力意志的表現。

即使在沙夫茨伯里這樣受到古代道德思想(斯多葛派)明顯影響的新柏拉圖主義者身上，道德根據的主觀化傾向也表現得相當明顯。他把道德判斷的根源歸結為「自然之愛」(natural affections)，雖然他認為道德規範的基礎在實在合乎理性的秩序。「愛」(affections)在他那裡包括慾望、衝動、感情、情緒、基本性情，偶爾也包括激情。自然之愛指引心靈去做仁愛的行動，趨向生活的道德目標。人類必須積極地通過審慎地遵循他們自然之愛的方向去尋求善。是自然之愛把人們互相聯繫在一起。現在，道德的基礎甚至都不在理性，而在於種種主觀感性的因素。

哈奇森在大量吸收沙夫茨伯里思想的基礎上，明確把自利作為人行為的根本原因，效益是善的準繩，從而把沙夫茨伯里的倫理學變成一種簡單的後果論倫理學。物質利益，而不是像沙夫茨伯里認為的德性，才是道德完善的標準。雖然哈奇森認為有德之人應該為公眾現實幸福創造社會條件，但是在他的成熟著作《道德哲學體系》中，他還是承認當自我利益與他人利益發生衝突時，多數人會要自我利益。(35)在《蜜蜂的寓言》中，曼德維爾認為人的自愛根植於自我保存的本能，而自我保存的本能使人將自我利益置於他人利益之上。休謨不否認我們會考慮他人的利益，但他用同情心這種情感來解釋我們對人類利益的興趣。

在英吉利海峽的對岸，法國啟蒙思想家在道德根基的問題上同樣訴諸人的自然天性。伏爾泰與洛克一樣，認為善惡觀念不是「天賦的」，所以道德標準因地而異。雖然如此，但人在某些根本行為原則上還是一致的。在狄德羅看來，人性及其基本需要是普遍接受的善惡之別的根源。霍爾巴赫認為我們行動的種種動機就像物理規律那樣起決定作用，它們實際上只是通過教育內在化了的生理原因。這樣，道德行為就可以被最終理解為生理行為。道德的根據在於生理原因，而不是人的自由意志。

盧梭批評霍布斯關於自然狀態是沒有道德的看法：「我們尤其不可像霍布斯那樣作出結論說：人天生是惡的，因為他沒有任何善的觀念；人是邪惡的，因為他不知美德為何物；人從不肯為同類服務，因為他不認為對同類負有義務。」(36)認為道德的根源在於我們的自然情感。驅使人們形成社會的，不是霍布斯認為的自我保全的本能，而是自然的憐憫心。「除了對弱者、罪人、或整個人類所懷有的憐憫心外，還有什麼可以稱為仁慈、寬大和人道呢?即所謂關懷、友誼，如果正確地去理解，也無非是固定於某一特定對象上的持久的憐憫心的產物。」(37)盧梭認為，如果人能行善，他們一定從一開始就是善的了，即自然人性就是善的。人天生之善包括人的各種激情，它們是人自愛(amour de soi)的中介。(38)道德在於傾聽自己內心的自然之聲，忠於自己本真的情感。

自律道德哲學一般是與康德的名字連在一起的。雖然康德受到盧梭很大影響，但他並不認為人性是善的；相反，他認為人性天生向惡，而不是向善。(39)正因為如此，人的自然情感，無論是否是道德的，都不能作為道德的基礎，因為它們本身不具備道德基礎所需要的無條件性和普遍性。(40)康德之所以反對把一切經驗的東西——道德感、情感、功利、福樂作為道德的基礎，就是因為它們不能滿足這兩個要求。他認為只有人的先驗理性才能滿足這兩個要求，只有建立在理性絕對命令基礎上的道德，才是無條件的和普遍的。在康德那裡，善的觀念不再是道德律的基礎，而是反過來，道德律規定善與惡；善不再是道德的首要範疇，現在合理性才是道德的首要標誌。先天合理性高於上帝意志、道德情感、人的完善和幸福。道德規範只能從理性的先天原理中演繹出來。

康德仍然認為追求人的完善是德性的本質，但人的完善本身需要用超經驗的規範來衡量。服從理性規定的種種義務就是道德完善，因為理性的絕對命令指引我們趨向各種目的，這些目的是無條件善的。我們不是被迫、而是自願服從理性的絕對命令，或者說，這些目的不是外來強加的，而是我們的理性意志自願選擇的，只是因為它們符合理性。道德立法的理性與道德主體的理性乃同一個理性。服從道德義務就是服從自己的理性，這就是所謂的自律道德哲學。

然而，自律的理性本身卻不是沒有問題的。道德自律的理性是實踐理性，但康德自己也承認：「從一個存在者具有理性這一點，根本不能推論說，理性包含著這樣一種能力，即無條件地、通過確認自己的準則為普遍立法這樣的純然表象來規定任性，而且理性自身就是實踐的。」(41)即使理性是實踐理性，它是否能發出一個無條件的命令還是有疑問的，因為理性本身必須在自然條件下存在，它自己不太可能是無條件的；即便是無條件的，也總是在一定條件下得以實施的。(42)康德道德哲學最為人詬病的就是它的形式主義。它的經典表達就是：「要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。」但只有在沒有明確的內容規定的情況下道德規則才能普遍化，因為任何具體的道德行為都有不可重複的唯一性(特殊的道德行動者及其行動的條件和環境，等等)；但沒有具體內容道德律就無法被應用。(43)道德的難題就在於，它的原則和規範必須是普遍的，而這些原則和規範的實現總是特殊的。

此外，對於什麼是「合理的」並不是沒有歧義，同時也不是那麼容易得到普遍認同。「合理的」在日常語言的用法中有兩種意義：一是提供的理由普遍被認可；二是符合理性的推理程序和規則。前者實際上幾無可能。彼得·溫奇在《倫理學與行動》中曾指出，每個人在進入成年後都至少帶有一套他很少會質疑的道德行為準則，那套行為準則會使他把某種特殊選擇普遍化，但這種普遍化的方式與以別的道德行為準則生活的人的普遍化方式是不同的。(44)道德行為是否合理，涉及價值理性，而價值理性總是與人的歷史存在相關，無法取得一致。柏拉圖和亞里士多德對待奴隸的態度在他們看來當然是合理的，但在現代人看來正相反。現代人覺得犧牲自然為自己謀利的做法「天經地義」，後代的看法也許恰好相反。如此等等，不一而足。那麼剩下的只能是第二種意義，即「合理」乃指合乎理性的思維規則和推理規則。正如查爾斯·泰勒指出的：「現代的理性概念是程序性的。要求我們做的不是沉思秩序，而是構建一個遵循理性思維準則的事物的圖景。」(45)當康德要求道德從先天原理或觀念中演繹出來時，已經指向了這個方向。哈貝馬斯的商談倫理學和交往行為理論也基本不脫這個思路。康德的這個思路在分析哲學家中也被奉為圭臬：「證明道德規則的權威性與客觀性恰恰就是理性推理具有的那種權威性與客觀性。因此他們的核心籌划過去是，現在也是，表明任何有理性的行為者都通過其理性從邏輯上信守道德的規則。」(46)理性實際上變成了工具理性或計算理性，它本身是價值無涉的，因而沒有資格稱為「實踐理性」，因為實踐(實踐哲學意義上的)本身不可能是價值無涉的。

自律道德哲學的要旨在於理性自我立法，自願遵守自我規定的道德法則。但是，作為自律道德哲學基石的理性，是唯理論的理性概念，它乃是近代世界的種種社會特徵所致。這些社會特徵把實踐哲學的觀念建立在一種特殊的對公共理性的理解上。「這種理解原則上要求每一個決定都建立在可以通過推理說明的根據上。」(47)這種理性的要求實際上是近代科層制理性的要求。這種理性其實是工具理性，它並不能證成道德，它的形式要求既不能賦予道德以任何實質內容，更不能證明任何道德規定的實質合理性。此外，只有理性才能保證事物的正當性，也是一個在現代越來越遭到挑戰和質疑的現代性偏見。「理性是計算性的，它能夠確定有關事實和數學關係的真理，但僅此而已。」(48)麥金泰爾的這話可能有點過頭，但在有關價值和意義問題上，理性的作用的確是有限的，甚至並不是最關鍵的。

如果自律道德哲學並不能證明道德本身，那麼它必然導致道德虛無主義也就不難想見了。事實上它不但不能證明道德本身，更不能促使人向善，不能像古代倫理學那樣成為人們「好生活」的依據，而只能是現代學術工業的對象。德性倫理學的興起反映了人們對這種現狀的極為不滿。這種不滿當然不能認為僅僅是因為自律道德哲學的理論缺陷，而且更是因為現代世界道德的根本缺失。這種缺失在「上帝死了」的宣告中表露無遺。

從古希臘開始，哲學就是要通過理性的力量來讓人知善惡，明是非，給予人的道德生活以指導。哲學在表明世界的合理性的同時，也表明道德生活的合理性。所以，西方有代表性的哲學家的哲學中都有一種倫理的動機。他們從來不認為哲學有兩個不同的任務：認識世界、說明世界和指導生活。即便像康德那樣，基於他的二元論哲學將理論哲學與實踐哲學分開來討論，仍然堅持只有一個理性，實踐理性是理論理性的基礎，而不是相反。但現代哲學發展的必然結果是，道德哲學越來越成為一個獨立的研究領域，而非哲學的內在部分。道德哲學完全可以與其他哲學研究分開來處理，而不再是哲學本身的基本組成部分。道德哲學不是人對自己意義的追求，而只是又一種以道德為研究對象的純粹理論。

很顯然，現代道德哲學的危機其實是哲學本身危機的一部分，也是由於現代性原則使然。現代性使得哲學最終放棄了它最初的追求。在《交往行為理論》導論一開始，哈貝馬斯就指出：「哲學自其開始以來就致力於用在理性中發現的原理來解釋世界整體，解釋各種現象多樣性的統一。」(49)但是，他又看到，哲學的這個傳統現在遭到了質疑。哲學現在不再與世界、自然、歷史、社會的整體性知識有關。這不僅是因為經驗科學的發展，而且更是由於隨著經驗科學的進步，哲學對自身的反思所致。哲學更多考慮的是如何在一個科學慣例的框架里思考問題。哲學思想已經放棄了它的整體性追求，興趣轉移到科學理論的邏輯、語言理論和意義理論、行為理論，甚至美學，當然我們還可加上政治哲學等所謂的部門哲學或專門哲學。哲學變成了「Metaphilosophy」(後哲學)。哈貝馬斯認為，這意味著哲學已經失去了它的自足性，哲學最初追求事物的最終根據的企圖失敗了。(50)

另一方面，一旦哲學不再是對事物的整體性的追問，而成為形式化的各種理性批判，哪怕也包括現代性批判，它本身幾乎無法成為最終的結論，因為批判總是有其未必言明的形上前提或對存在的整體性的預設；而這些前提和預設本身不是推理得來的，而是先天假設的。此外，理性(reason)總是與合理性(reasonableness)相關；可是，事物的合理與否，在相當程度上不依賴理性推理的結果，而是非技術性的價值理性或實踐理性的斷定。人類總是先天秉持一些終極價值，是它們，而不是推理程序和過程構成了合理性的根據。這些根本性的認定，是超越理性的。當維特根斯坦說：「神秘的不是世界是怎樣的，而是它就是這樣的。」(51)他實際上就是這個意思：作為整體的世界，即作為全體的存在是無法用理性說明或證明的；理性所能做的只是解釋世界種種具體、特殊的表現方式，包括其中各種事物的運作與表現的方式。

如上所述，當代的哲學危機是在現代性的條件下產生的。當現代性將世界分為主體與客體、人與世界、現象與本體，以及其他所有由此而來的根本二元分裂時，人類也就失去了萬物一體的世界觀，大全或總體性就成為形而上學的虛構而被徹底拋棄。另一方面，主體與客體、人與自然分裂的世界觀必然使得現代性哲學的方法論是用理論的態度，即認識理性的態度處理一切事物；它的基本問題模式必然是「是什麼?」而不是「如何是?」它將一切問題都還原為此一模式的問題。但是，哲學從一開始，恰恰就不追求客觀知識論意義上的「是什麼」，而關心的是「為什麼是」和「如何是」。因此，在現代性的條件下，哲學的危機是不可能得到解決的。

維特根斯坦說過：「一個哲學問題只有在正確的背景中才能得到解決。我們必須給這個問題一個新的背景，我們必須把它比做我們通常不作比較的情況。」(52)同樣，要解決哲學的危機，我們必須將它放在一個新的背景，即批判現代性或現代性批判的背景中來思考和討論。維特根斯坦自己正是這麼做的。

與許多大哲學家一樣，維特根斯坦始終將哲學本身作為他思考的焦點，他的主要哲學思想，在相當程度上是根據他對哲學性質的思考而提出和發展起來的。從一開始，維特根斯坦對哲學的理解就迥異於現代性對哲學的主流理解。在人們拚命要證明哲學與自然科學一樣「科學」或表達了科學的精神或本質時，他在《邏輯哲學論》中明確指出：「哲學不是自然科學之一種。(『哲學』一詞應該表示在自然科學之上或之下的東西，但不是同它並列的東西。)」(4.111)「哲學不給予實在的圖像，它既不能肯定也不能駁倒科學研究。」(53)這其實就有哲學的任務並不是追求自然科學所追求的客觀知識，也不是描述自然科學的本質或內在邏輯結構，更不是對自然科學的拙劣模仿等意思。自然科學是理論，但「哲學不是理論，而是一種活動。」(4.112)這種活動是「從邏輯上澄清思想」。「哲學的結果不是『哲學命題』，而是澄清命題。」(4.112)

但是，在維特根斯坦這裡，「澄清」不是把沒有說清楚的命題用明白無歧義的語言說清楚，更不是賦予命題以嚴格的邏輯形式和結構，而是限定與劃界：「它(哲學)必須劃分可思考的東西，由此劃分不可思考的東西。它必須通過可思考的東西從內部來限定不可思考的東西。」(4.114)他在《邏輯哲學論》的序言中開宗明義地說道：「本書將為思想劃一道界限，或者不如說，不是為思想而是為思想的表達劃一道界限。」(54)也就是要明確哲學能說什麼，不能說什麼。

《邏輯哲學論》最後一個命題：「對於不能說的，人必須保持沉默。」(7)這很容易使中國人想起老子「道可道，非常道」的話來。但兩者只是形似，其實各有其不同的出發點。維特根斯坦上述命題，是出於他對西方哲學危機的診斷而提出的根本治療方案。雖然自古以來，西方人就喜歡將哲學稱為「科學」，只是到了近代，西方人才將自然科學而非哲學，作為科學的典範。這也導致了他們經常忽視哲學與科學的根本區別，即便看到兩者的區別，也總是認為它們的區別只是內容上的，形式上則是完全一致的，即通過命題來表明各種知識主張。康德的《純粹理性批判》就是建立在此基本預設基礎上，也因此成為一切理論思維的指南。

然而，在維特根斯坦看來，西方哲學的根本問題恰恰在於不知道哲學與自然科學的區別不但在內容上，而且也在形式上。哲學由邏輯和形而上學組成，形而上學的命題沒有意義，因為它們事關超越(即在世界之外的事情)。因此，真正能說的(也就是有意義的)只有自然科學的命題；但它們恰恰與哲學無關。哲學的根本問題在於用自然科學的命題形式說命題形式不能說的事情，即無關意義的事，因為形而上學的命題是無關意義的(unsinnig)。(55)「哲學著作中發現的大部分命題和問題不是虛假的，而是無關意義的。因此我們根本不能回答這種問題，而只能確定它們是無關意義的。」(4.003)

但是，在維特根斯坦那裡，無關意義而不能說的形而上學不是像在邏輯實證主義者那裡那樣是應該拒斥的對象。「意義」(sinn)一詞在維特根斯坦那裡有特殊的含義，只有能被經驗事物通過與其一致與否檢驗真假的命題，才能叫「有意義的」。形而上學的事情連說都不能說，也無關經驗事物，自然是「無關意義的」，但不是「無意義的」(sinnlos)。不能表達(但能顯示)的東西才是極為重要的東西，如邏輯、形而上學、音樂、宗教、倫理學、神秘的東西等，因為它們都屬於生命的問題。「我們感到，即使所有可能的科學問題都被回答了，我們生命的問題仍然完全沒有被觸及。」(6.52)科學不能回答生命的意義問題。哲學雖然並不提供關於世界的知識，但卻是自有其特殊的價值所在。維特根斯坦從未認為形而上學的問題是無意義(nonsense)的。他只是認為形而上學的問題無關世界的經驗事實，超越了經驗世界，而人們只能用命題有意義地說經驗事實。如果人們用命題來說超越的東西，就會導致無意義(nonsense)。(56)

然而，維特根斯坦對形而上學和哲學始終有最高的尊敬，因為他和康德一樣，認為形而上學植根於人的本性：「人有強烈的慾望要衝擊語言的界限。例如想想人們對事物存在的驚訝。這種驚訝無法用一個問題的形式來表達，也沒有答案。我們能說的任何事先天一定是沒有意義的。但我們衝擊了語言的界限……不過這種傾向、這種衝擊，還是有所指……我只能說：我不會小看這種人類傾向；我向它脫帽致敬……在我看來，事實是不重要的。但當人們說：『世界存在』時，他們的意思與我心相近。」(57)這是因為，形而上學的傾向是人之為人之所在：「倫理學是出自想要談論生命的終極意義、絕對的善、絕對的價值……它所說的東西對我們任何意義上的知識都沒有增加任何新的內容。但它記載了人類心靈中的一種傾向，我個人對此無比崇敬，我的一生絕不會嘲弄它。」(58)

人們往往以為，哲學在維特根斯坦那裡只有消極的「治療」作用，即指出傳統哲學問題乃出於對語言和邏輯的誤用，該如何糾正，等等。殊不知哲學在他那裡也有正面積極的作用，即給予對世界的一種整體性理解，或者說揭示世界的邏輯可能性：「哲學只是將一切顯露出來，既不解釋也不推論。因為一切都在那裡明擺著，無須解釋。」(59)這裡說的「一切」(alles)，當然不是指一切經驗的事物，而是作為整體的存在可能性。哲學問題超驗的整體性，使得「這些問題的答案是一勞永逸地給出的；是不依賴於任何未來的經驗的。」(60)哲學就是通過將世界的秩序重新安排，使得它一目了然。(61)因此，有人說他似乎有兩種不同的哲學觀。(62)只是那種積極意義上的哲學維特根斯坦說得相對少些而已。

在維特根斯坦看來，哲學的根本問題產生於誤用科學命題形式來說一些沒有意義(senseless)的話，即說些與經驗事實無關的話，或根本就不是知識問題的話。治療意義上的哲學，就是將哲學問題實際的無意義彰顯出來以消除這樣的問題。在維特根斯坦看來，哲學問題根本就不是經驗問題，哲學問題從根本上說是由於誤用語言引起的：「哲學是一場用我們語言的手段來反對理智著魔的鬥爭。」(63)具體而言，就是根據具體哲學問題描述語言的種種用法以表明哲學問題是出於語言的誤用，因此，維特根斯坦一再強調，哲學不是解釋而是描述，因為語言的用法——語法是世界秩序和我們思維與行動的先天前提，它是百姓日用而不知，卻又是最重要的東西；我們只能順從但不能構造，所以只能通過描述才能使人們發現這「最顯眼、最有力的東西」。(64)在此意義上，哲學不是理論，沒有假設，沒有解釋；而是行動，彰顯整體性秩序的行動。

由此我們也可以發現，治療意義上的哲學和給予總體的世界觀()意義上的哲學是可以統一的：治療是消除誤用語言產生的哲學問題，這樣就能以正確的方法從事哲學，以達成它的真正目的。

由於有些人往往不清楚維特根斯坦哲學與羅素和邏輯實證主義哲學的根本區別，而恰恰是在後者的影響下去理解維特根斯坦哲學，因而總以為維特根斯坦哲學前後期思想有明顯的區別，是兩種不同的哲學。其實這完全是一種錯誤的看法，是因為沒有對維特根斯坦哲學的根本傾向有真正的理解所致。英國哲學家莫爾雖然認為《邏輯哲學論》和《哲學研究》在風格、進路，甚至(似乎是)學說上有影響深遠和醒目的不同，但還是認為「在維特根斯坦的早期思想和他的後期思想之間存在著深刻的連續性」。(65)這種連續性首先就在於維特根斯坦的哲學觀，他因此把維特根斯坦後期哲學稱為是前期的「重演」(reprise)，說《哲學研究》第89-133節提出了一種在所有意圖與目的上與《邏輯哲學論》提出的完全同樣的哲學概念。(66)

奧地利哲學家阿蘭·雅尼克和英國哲學家斯蒂芬·圖爾敏在他們合著的研究維特根斯坦的名著《維特根斯坦的維也納》一書(此書的中譯者把阿蘭·雅尼克的國籍搞錯了)中，用了很長的一章專門討論「《邏輯哲學論》和《哲學研究》的連續性」，以及維特根斯坦與羅素和邏輯實證主義哲學的根本區別。(67)維特根斯坦從一開始就像他所推崇的叔本華和克爾凱郭爾一樣，拒絕學派哲學家特別青睞的一種哲學活動，就是「抹掉(即混淆)」事實探究與概念探究之間的區別的哲學討論。對他來說，這種討論是「無意義的」。(68)《邏輯哲學論》的根本目的就是要闡明這點。「要是對此書的最後五頁(命題6.3以下)，置之不理，書中其餘部分展開的智識技術則在數學和哲學方面適合於多方面殊為不同的用途，而且還可以援用它們來支持那些與維特根斯坦本人南轅北轍的智識態度。」(69)可惜我們有些維特根斯坦研究者恰恰是這麼做的，卻還自信得了維氏的真傳。維特根斯坦固然是在後期才明確提出「語言的用法」這個觀念，「然而，引領他形成這一觀念的理據就隱含在他的早期觀點中」。(70)

當然，說維特根斯坦前後思想存在著連續性並不等於說它們完全一樣，沒有發展。後期維特根斯坦哲學是圍繞著語言用法的多樣性展開的，而不是像《邏輯哲學論》的語言哲學那樣，認為語言只有一種功能，即描述事物的功能。對於後期維特根斯坦來說，哲學的功能仍然是「治療」，但此時意義與否的標準已非一端了；意義的界限是圍繞著「用法」、「目的」、「實際後果」等來劃的。但不管怎樣，意義與否的基本原則沒有變，這就是語言表達的東西是否對應於經驗事實(關涉經驗事實，而不僅僅表象事實)。在他看來，形而上學的根本問題是它模糊了事實研究與概念研究的區別。(71)哲學研究是概念研究，但形而上學的表達卻看上去總是像一個經驗命題，實際卻是語法命題或概念命題，維特根斯坦因而又時常把形而上學命題稱為「重言式」或「邏輯命題」。如果意義與否與是否表達或指涉經驗事實有關，那麼形而上學當然是無意義。

然而，在維特根斯坦那裡，「無意義」(nonsense)不等於不重要。恰恰相反，「無意義」者才是最重要的東西。維特根斯坦批評形而上學是因為傳統形而上學用經驗形式來表達不能這樣表達的東西，而不是因為它處理的是不重要的事情：「『Nonsense』是由於試圖用語言表達應該體現在語法中的東西。」(72)形而上學處理的是非常基本的問題：「它要從根本上來看事物，不關心實際發生之事的具體情況。——它既不是產生於對自然發生之事的興趣，也不需要去把握因果聯繫。它是出於這樣的追求：即要理解一切經驗事物的基礎或本質。」(73)所以，他明確對人說：「不要認為我蔑視形而上學或嘲笑它。相反，我把過去偉大的形而上學著作歸入人類心靈最高尚的產物之列。」(74)

維特根斯坦不是像許多人誤以為的那樣，是要消除形而上學或終結哲學；他的目的是要重新去理解哲學這發自人性深處的追求的性質，消除現代性思想對它的種種誤解。對現代哲學觀的批判並沒有終結哲學本身，而只是清除會導致哲學歸於消滅的誤解：「我們摧毀的只是紙牌屋，我們清理這些紙牌屋的語言地基。」(75)只有這樣，我們才能「理解某種原已一直在我們眼前的東西。」(76)

阿蘭·巴丟稱維特根斯坦的哲學是「反哲學」，所謂「反哲學」，按照他的解釋，是「對哲學進行哲學式藐視」。(77)這顯然是不對的。維特根斯坦不是「對哲學進行哲學式藐視」，而是對哲學進行了哲學式的重新審視。我們發現，他要反對的「理智著魔」，實際就是現代性的哲學對自身的理解。這種理解按照科學知識的模式和科學方法的要求去理解哲學，將哲學視為對普遍的知識形式的追求。它提供正確思維的標準和方法，進而提供各種觀點和立場的內在理由。它告訴我們正當思維的步驟與程式，卻不管善惡是非的根據。因此，它是中性的思維術，而無關價值。這樣，哲學就失去了它一開始就有的實踐本性，即它既是對生命意義的思考，又是一種基本的生活方式，而成為純粹的理論。而作為理論，它徹頭徹尾是一種理性的事業；但理性本身卻日益成為工具理性。

維特根斯坦的哲學觀與現代性的主流哲學觀背道而馳：哲學不是科學，哲學命題不是科學命題，它不提供任何新的知識，而只是要理解這個世界(包括人生)的根據和基礎，它早已在我們眼前，只不過「百姓日用而不知」而已。哲學的任務和使命是通過理解顯示此一世界的本質。(78)本質不在事物的背後或內部，而就在我們眼前，是事物之為事物的條件。因此，它不需要解釋，不需要分析和論證，只需要描述。維特根斯坦根本不是人們理解的「分析哲學家」，在他的後期代表作《哲學研究》中，我們看不到論證、分析、推理、證明、證據等，只有描述。然而，這種描述不是照相式的描述，而是創造性顯示的描述：「人其實只應該像作詩那樣作哲學(Philosophie dürfte man eigentlich nur dichten)。」(79)按照維特根斯坦的說法，詩是用信息的語言寫成的，但卻不是用在給予信息的語言遊戲中。(80)言下之意，哲學的表述可能看上去像是提供關於世界的信息，實際卻是對世界本性的理解。哲學不是理論和學說，而是行動，首先是治療我們理智魔怔的行動；所以，哲學是一個意志的事情，而不是理智的事情。(81)哲學最終是每個人必須為他自己做的事。另一方面，哲學不涉及知識，而只是世界的可能性：「人們可以用『哲學』來命名一切新發現和新發明得以可能之前的東西。」(82)人們不免會想起黑格爾對「邏輯學」的定義：它是「上帝的展示，展示出永恆本質中的上帝在創造自然和一個有限的精神之前是怎樣的」。(83)維特根斯坦與黑格爾對「哲學」的根本理解何其相似乃爾!

維特根斯坦並未談論哲學危機，更沒有要告別哲學，拋棄哲學；他只是認為西方哲學有病，哲學病還得用哲學來治，他要用一種新的哲學來治療傳統哲學的疾病。他沒有像許多西方哲學家那樣明確看到西方哲學危機與現代性的內在關係。然而，他對西方哲學的診斷和治療，實際上卻揭示了西方哲學危機與現代性思維的根本關係。他的哲學使我們看到，哲學的危機並不是因為哲學本身是一個沒有價值而被人錯認價值的事業；也不是因為現代世界已經不再需要哲學；而是因為哲學自身產生了病變；或者說，哲學自己不斷背離自己的初衷而陷入深刻的危機。哲學必須重新思考自己在當代世界的正當性所在，必須超克現代性的哲學定位。在這方面，維特根斯坦的哲學觀提供了下列提示：

哲學並不提供關於事物的知識，而是追求理解世界之可能性及其邏輯(維特根斯坦意義上的)前提，也就是百姓日用而不知的世界之道(用西方哲學的話來說，作為整體的存在或整體性)。哲學並不是說明世界的理論，而是理解世界的活動。因為哲學不是科學知識，哲學對世界的理解蘊含評價，而非價值中立，哲學應該體現世界的合理性，而這種合理性首先體現在人生理解的合理性中，因為理解人生與理解世界是不可分的。「如果哲學探索就是發現存在的首要意義，人們就不能離開人的處境來研究，相反，必須深入這一處境。」(84)哲學不完全是理性的活動，而是知情意統一的活動。因此，當代學院形態的哲學是病態的哲學或不正常的哲學，因為它排斥了眾多的語言遊戲——生活形式。(85)西方哲學家中的有識之士也都對這種現代性的學院哲學持堅決的批判態度。針對西方學院派哲學家日益脫離現實世界的真實問題，梅洛-龐蒂指出：「為了將哲學的根基置於地球之上，需要的恰恰是蘇格拉底這樣的哲學家。」(86)列維納斯則認為傳統西方哲學都是以自我為中心的，但我對他人的責任是一切社會結構的基礎，他要通過將體現這種責任的倫理學確立為第一哲學來反對西方自我哲學的傳統。而阿多則通過對古代哲學的闡釋來提醒西方人，哲學從一開始就是人的一種生活方式，「是一種生活方式的實踐」。(87)而這種哲學傳統，已經被許多哲學家遺忘了。

中國傳統哲學自然有它自身的種種問題，但是卻對上述西方哲學的問題具有免疫力。首先，中國哲學持萬物一體的世界觀，始終在事物的整體性上看問題，始終要求哲學思想提供整體性的理解。其次，中國傳統哲學從來是實踐先於理論，主張知行合一、學行合一，從來沒有發展為那種不食人間煙火的純理論、純哲學。中國的哲學向來既是哲學，也是生活方式。第三，中國傳統哲學沒有主客體分類的毛病，自然也不會有由此分裂產生的種種問題。可是，由於國人近代以來按照西方現代哲學觀來理解傳統哲學和改造傳統哲學，使得中國傳統哲學也陷入了合法性危機。中國哲學合法性危機其實是現代西方哲學危機的一個曲折變種。就此而言，解決哲學危機是今天人類面對的共同問題，如果我們堅持認為哲學對於人類具有無可替代的價值和意義的話。在克服哲學危機的事業中，具有現代哲學病免疫力的中國哲學，其意義與價值是毋庸置疑的。

注釋：

胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，王炳文譯，北京：商務印書館，2001年，第18頁。

胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第21頁。

胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第77頁。

漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第220-221頁。

參見瑪格麗特·J.奧斯勒：《重構世界：從中世紀到近代早期歐洲的自然、上帝和人類認識》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術出版社，2012年。

參見Alexander Koyré,From the Closed World to the Infinite Universe,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1957.

Michael A.Gillespie,The Theological Origins of Modernity,Chicago:University of Chicago Press,2008,p.262.

埃德溫·阿瑟·伯特：《近代物理學的形而上學基礎》，張卜天譯，長沙：湖南科學技術出版社，2012年，第82頁。

埃德溫·阿瑟·伯特：《近代物理學的形而上學基礎》，第95頁。

漢娜·阿倫特：《人的境況》，第224頁。

(11)參見Charles Taylor,Sources of the Self,Cambridge,MA:Harvard University Press,1994,p.124.

(12)亞歷山大·柯瓦雷：《從封閉世界到無限宇宙》，鄔波濤、張華譯，北京：北京大學出版社，2003年，第1頁。

(13)參見Plato,Republic 546a.

(14)Michael A.Gillespie,The Theological Origins of Modernity,p.281.

(15)Charles Taylor,Sources of the Self,p.288.

(16)Jürgen Habermas,Der philosophische Diskurs der Moderne,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1985,S.33.

(17)胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第22頁。

(18)胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現象學》，第23頁。

(19)I.Kant,Vorlesungen über die philosophische .Kants gesammelte Schriften,Bd.29,Berlin:Walter de Gruyter & Co.,1980,S.9-12.

(20)參見康德：《純粹理性批判》，A839-840。

(21)Jürgen Habermas,Nachmetphysisches Denken,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1988,S.26.

(22)阿多諾在《否定的辯證法》中宣稱，「哲學的破產清算問題」作為我們時代一個重要的文化問題顯示我們時代困境的癥候(W.Theodor Adorno,Negative Dialectics,trans.E.B.Ashoton,New York:The Continuum Press,1973)。

(23)Jürgen Habermas,Nachmetphysisches Denken,S.26.

(24)Jürgen Habermas,Nachmetphysisches Denken,S.26.

(25)Jürgen Habermas,Nachmetphysisches Denken,S.42.

(26)A.麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼傑譯，南京：譯林出版社，2003年，第3頁。

(27)A.麥金泰爾：《追尋美德》，第86頁。

(28)A.麥金泰爾：《追尋美德》，第86頁。

(29)參見Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,Cambridge:Harvard University Press,1985,pp.148-149.

(30)Louis Dupré,The Enlightenment and the Intellectual Foundation of Modern Culture,New Haven & London:Yale University Press,2004,p.112.

(31)A.麥金泰爾：《追尋美德》，第86頁。

(32)A.麥金泰爾：《追尋美德》，第81頁。

(33)A.麥金泰爾：《追尋美德》，第81-82頁。

(34)A.麥金泰爾：《追尋美德》，第82頁。

(35)參見弗蘭西斯·哈奇森：《道德哲學體系》上冊，江暢等譯，杭州：浙江大學出版社，2010年，第76頁。

(36)盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李東山譯，北京：商務印書館，1979年，第98頁。

(37)盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，第101頁。

(38)盧梭嚴格區分了自愛和自私之愛(amour proper)，後者是不自然的過多佔有和支配他人的慾望；而前者卻是天生的，會自然發展為對他人的愛。

(39)康德在《純然理性界限內的宗教》第一篇中，專門論述了這個問題。

(40)康德在《實踐理性批判》中批評道德感理論是「把一切都置於追求個人幸福的慾望之上」(康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年，第41頁)。

(41)康德：《純然理性界限內的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學出版社，2010年，第25頁。

(42)「你應該」這個實踐理性的基本命令式就表明了這一點，人要超越他實存的實然，或把應然變為實然。應然也許是無條件的，但實然總是有條件的。實踐理性的實現一定是有條件的。

(43)參見Louis Dupré,The Enlightenment and the Intellectual Foundation of Modern Culture,p.137.

(44)Louis Dupré,The Enlightenment and the Intellectual Foundation of Modern Culture,p.138.

(45)Charles Taylor,Sources of the Self,p.168.

(46)A.麥金泰爾：《追尋美德》，第84頁。

(47)Bernard Williams,Ethics and the Limits of Philosophy,p.18.

(48)A.麥金泰爾：《追尋美德》，第69頁。

(49)Jürgen Habermas,Theorie des kom munikativen Handelns,Bd.1,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1988,S.15.

(50)張汝倫：《現代性與哲學的任務》，《學術月刊》2016年第7期。

(51)維特根斯坦：《邏輯哲學論》，6.44。

(52)維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，江怡譯，杭州：浙江大學出版社，2011年，第61頁。

(53)L.Wittgenstein,Notebooks,1914-1916,G.E.M.Anscombe and G.H.von Wright,eds.,trans.G.E.Anscombe,Oxford:Basil Blackwell,1961,p.93.

(54)L.Wittgenstein,Tractatus logico-philosophicus,Werkausgabe Band 1,Frankfurt am Main Suhrkamp,1995,S.9.

(55)按照維特根斯坦的理論，尤其是《邏輯哲學論》的基本學說，只有最終與世界中的事實有對應關係的命題，才是有意義的。形而上學無關世界中的任何經驗事實，所以它的命題是「無意義的」或「無關意義的」。

(56)參見K.T.Fann,Wittgenstein"s Concept of Philosophy,Berkley & Los Angeles:University of California Press,1969,p.26.

(57)K.T.Fann,Wittgenstein"s Concept of Philosophy,p.28.

(58)維特根斯坦：《維特根斯坦論倫理學與哲學》，第8頁。

(59)維特根斯坦：《哲學研究》，第126節。

(60)維特根斯坦：《哲學研究》，第92節。

(61)維特根斯坦曾用一個生動的例子來比喻哲學顯明世界整體性秩序：「一個哲學問題就像是探究社會的組成方式。它就像是一個社團在必須要有規則卻沒有寫明規則的情況下開會：各個成員都有一種本能，使他們能在彼此相處時遵守某些規則，但一切也變得更難，因為沒有明確宣布會議主題，也沒有重新安排闡明各種規則。因此他們把他們的一個成員視為主席，但他並未坐在桌頭，也沒有任何辦法將其識別，這使得事情更不好辦。因此我們一起來安排秩序和闡明秩序。我們讓主席坐在一個容易識別的地方，讓秘書坐在他附近的一個特殊小桌旁，讓其他普通成員坐在桌子兩旁，如此這般……」(轉引自Anthony Kenny,「Wittgenstein on the Nature of Philosophy,」 in Brian McGinness,ed.,Wittgenstein and His Times,Chicago:University of Chicago Press,1982,p.6)

(62)參見Anthony Kenny,「Wittgenstein on the Nature of Philosophy,」 p.2.

(63)維特根斯坦：《哲學研究》，第109節。

(64)維特根斯坦：《哲學研究》，第129節。

(65)A.W.Moore,The Evolution of Modern Metaphysics:Making Sense of Things,New York:Cambridge University Press,2012,p.222.

(66)A.W.Moore,The Evolution of Modern Metaphysics:Making Sense of Things,p.255.

(67)參見阿蘭·雅尼克、斯蒂芬·圖爾敏：《維特根斯坦的維也納》第7章「維特根斯坦其人和他的後期思想」，殷亞迪譯，桂林：灕江出版社，2016年，第236-279頁。

(68)阿蘭·雅尼克、斯蒂芬·圖爾敏：《維特根斯坦的維也納》，第241頁。

(69)阿蘭·雅尼克、斯蒂芬·圖爾敏：《維特根斯坦的維也納》，第243頁。

(70)阿蘭·雅尼克、斯蒂芬·圖爾敏：《維特根斯坦的維也納》，第255頁。

(71)L.Wittgenstein,Zettel,Oxford:Wiley-Blackwell,1981,§458.

(72)G.E.Moore,「Wittgenstein"s Lectures in 1930-33,」 Mind,vol.64,no.253,1955,p.312.

(73)維特根斯坦：《哲學研究》，第89節。

(74)M.O"C.Drury,「A Symposium,」 in K.T.Fann,Ludwig Wittgensten:The Man and His Philosophy,New York:Dell,1967,p.68.

(75)維特根斯坦：《哲學研究》，第118節。

(76)維特根斯坦：《哲學研究》，第89節。

(77)阿蘭·巴丟：《維特根斯坦的反哲學》，嚴和來譯，桂林：灕江出版社，2015年，第24頁。

(78)他很早就說：「我的工作已經從邏輯的基礎擴展到世界的性質」(L.Wittgenstein,Notebooks,1914-1916,p.79)。

(79)L.Wittgenstein,Vermischte Bemerkungen,Werkausgabe Band 8,Frankfurt am Main:Suhrkamp,1994,S.483.

(80)L.Wittgenstein,Zettel,§160.

(81)參見Anthony Kenny,「Wittgenstein on the Nature of Philosophy,」 p.25.

(82)維特根斯坦：《哲學研究》，第126節。

(83)黑格爾：《邏輯學》上冊，楊一之譯，北京：商務印書館，1966年，第31頁。

(84)莫里斯·梅洛-龐蒂：《哲學讚詞》，楊大春譯，北京：商務印書館，2000年，第9頁。

(85)維特根斯坦甚至認為西方語言都導致了一種壞哲學(參見Anthony Kenny,「Wittgenstein on the Nature of Philosophy,」 p.13)。

(86)莫里斯·梅洛-龐蒂：《哲學讚詞》，第24頁。

(87)皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第47頁。

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