出離

美文 10-13

作者：T．普林斯

By T Prince

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真正的出離是什麼？科學對人類看待世界的態度有什麼作用？事實上出離並非讓我們拋棄遠離所有事物，相反正確的出離心，能使我們更好地面對這個世界。這篇文章對我們如何看待出離有很好的幫助，推薦給大家。---加措活佛

一

儘管出離作為一種崇高理想的重要性已經得到承認，但對大多數人來說，這個概念一直都不太有吸引力。然而，對於西方世界而言，出離除了難以理解之外，並非那麼令人無法接受和陌生。當然，這種情況並非一直如此。傳統基督教對這個世界的認識在中世紀已為人熟知，它給靈魂布下了許多羅網，而且相對永生來說顯得不太重要。由於許多複雜的歷史進程，這種觀念已不像從前那麼具有影響力，但是就當下的態度而言，最顯著、直接的影響因素是19、20世紀科技的飛速發展。

我認為，科學以三種方式影響著人們對世界的態度。

第一、它似乎已經憑其獲得的成就而肯定了古希臘哲學家的信任，：人類可以通過理性來理解宇宙奧秘；

第二、這些嘆為觀止的成就讓人們覺得，一直作為科學研究領域的物質世界是唯一值得探索的世界，甚至是唯一「真實」的世界；

第三、科技讓我們享受著豐富美好的事物，從而鼓勵人們注重對物質和感官的享樂，對那些假定在感官範疇之外的事物則漠不關心。

如果我們所感知的這個世界是唯一真實的世界；如果感覺和理性是唯一獲取知識的有效途徑，那麼出離這個世界就沒有任何意義，渴望認識那些超越理性和感覺的實相也註定沒有意義了。

許多人一直都支持這種觀點，即便是在佛陀時代也不乏唯物主義哲學家。但是我認為：這種觀點被廣泛接受的程度，從未像當今西方國家甚至其宗教思想所受到影響那樣。許多基督教神學家改革派試圖讓其教義適應時代精神，於是粉飾了傳統耶穌教義和基督教相關出離的內容，並跟隨猶太教傳統強調對這個世界的參與而非出離。在其他地方也有類似的趨勢，例如，當代日本的許多「新興宗教」，在拉達克里希南（Radhakrishnan）和室利阿羅頻多（Sri Aurobindo）印度思想家的作品。

有鑒於此，佛教必然會被視作不合潮流。一些批評家到現在仍在批判佛教是悲觀、虛無以及厭世的。佛教當然不是悲觀主義。事實上，它是最積極的宗教，因為它認為人當下圓滿自己，通過努力把自己從痛苦和不幸中解救出來。佛教也不是虛無主義，佛陀教導眾生的是消除痛苦和愚痴的方法。如果說佛教摒棄現世，那只是因為它要出離死亡，而生死無法分割。

這些批評家確實感知一個重要事實，佛法的本質即出離。從某種意義來說，佛教比任何宗教都更「現世」，它的出發點並非遙遠、超自然的生命或行動，而是普通生命所感知的世界。從另一方面來說，佛教又是最「出世」的。因為佛陀說我們的世界有三大特性：1）沒有任何永恆存在的東西；2）這個世界無法令人滿足；3）世界上沒有所謂的「我」或「我的」，沒有什麼東西是真實的。這三點是佛陀教言的基礎，其中第二點就是「不幸」或「痛苦」的根源，也是佛陀初轉法輪——四聖諦的主題。

對於這一點沒有任何含糊不清。如同平常人一樣，佛陀也深知這個世界上有許多享受和快樂，但這些快樂非常短暫，是相對和有限的。真正的快樂只有在出離了世俗、變化、相對和局限才能找到，因而要去尋找超凡、永恆、絕對和無限。這種絕對的狀態被稱為涅槃；要定義它只能用否定辭彙，因為它完全超越世俗，本質上是無法描述的。它當然不是上帝創造和維持著的世界，也不是神創造出來的。事實上，儘管這個世界上的人都能獲得涅槃，但它不是這個世界。因此，它的本質無法通過語言這樣有局限的東西來描述，或許有時極富詩義的非字面的語言能表達一些它的特性。

正如這段著名的篇章：「諸比丘！此處無有地水火風……無此世他世，月日亦皆無。諸比丘！我對此不言來，亦不言去，不言住，亦不言死生。彼處無依護，無轉生，無緣境處。我雲此為苦之盡。」（《自說經》Udana）

二

所以佛教是一種關於出離的教導，有待考究的則是要出離什麼以及為什麼要出離。佛陀說：「我只教導苦與止息痛苦的方法」。所以，我們要出離的是痛苦、不幸和不滿足。那麼，什麼是不滿足呢？佛陀的答案是：「生、老、病、死之苦；憂慮、悲痛、疼痛、悲傷、絕望以及求不得苦。簡言之，我們所執著的五蘊都是苦」。這五蘊組成了所謂的「生命」以及生命所感受到的「自我」。生命和自我也可以有其它表達方式，比如形式（或物質）、感覺、感知（或觀念）、動機以及意識。「自我」就是痛苦的源頭，如果想要擺脫痛苦，就要出離「自我」。

大多數宗教都承認這個事實，但對此只有佛教才有全面的理解。關於「自我」的感覺，那種深植於心的「我」，包含了自我持續存在的渴望。換而言之，它生髮出對自我的貪婪和執著，以及貪婪和執著那些強化自我存在或使自我產生安全感的東西，比如感官愉悅、財富、親友關係等等。同時，它也憎恨或厭惡那些損害自我的東西，攻擊威脅自我持續存在和快樂的，或者任何與之有關的，甚至以各種方式挫之敗之。因此，自我永遠無法感受到真正的快樂，它總是被緊緊捆綁於這個世界，受這個世界的慾望和恐懼的干擾，並導致苦難，這就是佛陀所要對治的。

從這個分析可以看出：自我和世界互相依存，我們對這個世界的情緒反應強化了對自我的感受，而自我的感受導致一個永恆和實有世界的虛幻顯現，並帶有值得或不值得的想望的客觀特徵。因此，出離這個世界和出離自我是一體兩面。更深入地說，我們所看到的世界就是內心當下的顯現。佛陀說：「這六尺之軀，及其思想與情結……就是世間、世間的根源、世間的止息及通往世間止息的道路。」(《增支部》 A.N.)

三

出離的修行可分為三個階段。首先是外在的出離，比如當一名男子或女子離開家庭生活而成為比丘或比丘尼。外在的出離沒有內在價值，從理論上來說可以不去遵從，但它無疑能使真正的出離變得更加容易。真正出離——捨棄內心的慾望和憎恨，關鍵在於內心和意識而不是身體，也不是摒棄外在的物質世界。終極的出離，是完全捨棄「自我」，並摧毀一切苦厄。

有一段文字在三藏經典不同章節都有出現，這裡節選並解釋如下，它說明了佛教的出離方法。雖然內容表達略有不同，但此段文字描述了比丘的理想生活，從第一次聽聞佛法到成就涅槃。文章是這樣開始的：

「今有如來出現於世，應供、正等覺、明行足、善逝、世間解、

無上士

、調御丈夫、天人師、佛、世尊。他對諸天、魔王、梵天、

沙門

、婆羅門、國王與人民的眾生界里宣稱，他已自知、自證。他所教之法，不論是文字或義理，初、中、後都是善妙的。他所宣示的梵行，是究竟清凈而圓滿的。」

「或有在家居士，或其子，生於某族姓家，聽聞其法。聽聞佛法後，於如來生信。以此信心，作如是思惟：『在家生活雜亂、不潔；出家生活寬廣無羈。在家要修如光輝真珠般圓滿清凈的梵行，談何容易？我何不剃除鬚髮，著袈裟，出家而過無家的生活呢？』彼於後，或舍小財物，或舍多財物，或舍小親族，或舍多親族，剃除鬚髮，著袈裟，出家而過無家的生活。」

目前為止，這些都是外在的出離。這個新出家的比丘必須將注意力轉向內心世界。第一步是通過嚴格遵守戒律把心靈從不良情緒和慾望的枷鎖中解脫出來。經文中繼續寫道：「於是他過上了流浪的生活，根據戒律約束自己，具有端正的行為，遇到危險絲毫不生嗔恨，根據戒律調伏自己」。接著羅列了四十多條僧人必須遵守的戒條。因前面的七條戒律具有普遍性，所以是最基本，也是非常重要。這七條戒律應該受到重視的原因，還在於強調僧人在此階段應該在意識上培養優秀的品質，進而消除對一系列戒律所產生的錯誤印象，比如守戒是枯燥、消極的。事實上，正如一個人只有脫離輪迴才能獲證涅槃一樣，斷除惡行的唯一目的就是成就善行。在文字上這七條戒律把以上道理說得清晰明了：

「出家而應學習比丘所具足之生活規定，他舍殺生，放下刀杖，有羞恥心，溫和善良，慈悲一切眾生而住。他舍不與取，唯取人施捨之物，對得到的感到知足，以不偷盜凈化自己而住。他舍非梵行的生活，獨住而過獨身的生活，離淫慾之在俗法。他舍妄語，離妄語而為說真實語者，說真實語，可得信賴，可得依靠，不欺世間。他舍兩舌語……舍粗惡語……舍綺語……應說話時說話，堪供記載，他所說均是理正、義明且與善有關的。」

這是前七條戒律，其他的涉及別的禁行，例如傷害草木，關於進餐時間的諸多事情，個人的飾品、娛樂、遊戲、交易等等。有關戒律的章節總結如下：

「於是僧人在道德方面得到了圓滿，在自我行為的約束和管理方面，不再感到恐懼。就像一個被正式認定的統治者，他的敵人已經被打敗，有關敵人的任何問題都不會讓他感到害怕一樣，這位在道德上已經圓滿的僧人在自我行為約束方面沒有任何理由感到恐懼。擁有了這種高尚的道德，他體會到了自己內在純粹的喜樂。」

到目前為止，僧人已經通過了出離的兩個階段。第一個階段，果斷第離開了家庭生活。然後，通過嚴格的自律，確保沒有道德上的退失，沒有重新捲入之前的生活。自律方面的成就帶來前所未有的信心和快樂。因此，確保了第一步外在的出離。現在，可以自由地把注意力轉向對內心世界、精神生活的出離，就是對那個「自我」的出離。開始通過靜觀，努力讓自己不執著感官活動，不執著自己的意識和肉體。觀察自己的感官，觀察自己對感官的回應。於是，道德變成了對心念的控制。當感官體驗不再過分地擾動心緒，學著在行動時覺知自己的行為，沒有分別心地觀照自己的身體，就像它是別人的身體一樣：

「僧人怎樣守衛自己的感官之門？（1、感官被比喻為許多的門，感官感受透過這些門進入腦袋。）通過眼睛看到了一個形象，不耽著於大體上的外表或特性。（2、換句話說，不允許自己被它的任何方面所吸引，或是覺得它是「我的」，只是安然若素地觀察現象的來和去。）只要放任自己的視覺，就成了慾望、苦惱、邪惡和不如法的精神狀態的受害者。所以僧人接受了約束，看管住自己的視覺並約束它（同樣地對於其他感官也是如此：聽覺、嗅覺、味覺、觸覺和意識）。僧人擁有了對感官的約束，體會到了內心前所未有的快樂。他怎樣才能變得警覺和了達呢？不管是前進還是後退，他都清楚地意識到自己的行動。同樣地，向前看或向四周看時，彎曲胳膊或伸出胳膊時，穿著長袍或者拿著自己的缽盂時，吃飯、喝水、咀嚼品嘗，排便排尿、步行、站立、坐、睡覺、醒來、說話或沉默時，所有的這一切，他都清楚地意識到自己正在做什麼，然後他就變得警覺和了達了。"

現在僧人已經擺脫了大部分的世俗慾望，並在很大程度上出離了自我。於是，完全滿足於自己的所有和少量的必需品：「他

對遮蔽身體的長袍感到很滿足，對從布施得來能填飽肚子的食物感到很滿足

……就像一隻鳥兒無論飛到哪兒都帶著它的翅膀一樣，無論走到哪裡他都只需要遮蔽身體的長袍。」

現在，卸下了對這個世界以及對自己身體的執著，僧人可以集中自己全部的力量對付痛苦的真正源頭，也就是他的心。坐在安靜的地方，努力清理心中的「五大障礙」，文章是這樣說的：

「他舍世間貪慾，離貪慾心而住，從貪慾以凈其心。他舍嗔恚與憎恨，住於不嗔恚心，為一切眾生的利益而發慈悲心，從嗔恨與憎恨以凈其心。他舍昏沉睡眠，離昏沉睡眠而住，有洞察力，正念、正知，從昏沉睡眠以凈其心。他舍掉舉惡作，不掉舉惡作而住，內有寂靜心，從掉舉惡作以凈其心。他舍疑，離疑心而住，對不善法不再猶疑，從疑以凈其心。」

隨著五種障礙的陷落，僧人感到自由的喜悅。佛陀用以下的比喻形象描繪了這一解脫和快樂的感覺：一個人剛剛清償了負債，或是從痛苦的疾病中康復，或從監獄中被釋放出來，或從奴役中解脫，或者一個人平安地跨越了可怕的荒野。這五種障礙的陷落以及隨之而來的身心平靜和喜悅，讓僧人獲得了初禪，這是一系列意識層次的第一層，可以通過專註於內心練習而獲得——一般含糊地被稱作「冥想」。獲得這種「禪定」，不僅能生起遠遠超越世俗快樂的喜樂，也使心靈成為超越感官限制的認知工具，這一點對成為佛陀更為重要。

在獲得初禪後，比丘繼續進入二禪、三禪、四禪，逐一擺脫思想觀念，生起清涼和喜樂的感覺，以及最終捨棄所有快樂和不快樂、愉快和不愉快的感受。現在處於真正的正念和平靜的狀態，他的心——變得「沉著、純潔、無暇、無污、調柔、細膩、堅定和冷靜」，能夠直接而深刻地洞察趨向解脫的實相。現在他把世界遠遠地留在身後，但若要完成出離的過程，就必須讓自己回到那兒，因為最終的解脫不是漠視世界和自我，而在於看穿它們。所以仔細地觀察自己的身體和意識，僧人認識到「這是我的身體，擁有外在形式，由四大元素組成，由父親和母親孕育，用固態和液態的食物餵養，是一種天生無常的事物，脆弱、易逝、會遭到完全的毀滅。這是我的意識，與身體緊密相連並依靠它。」

在這時，據說，若希望的話，僧人可以獲得一定的超凡能力，包括憶起自己無數個前世，通過其他眾生過去的行為來了知此生的死亡和來世的重生。

而僧人的最終解脫或根本出離，就是隨著消滅我們所知的不凈（巴利文asavas）或有漏（梵文asravas）而來，照字面意思理解，它的意思是流入或流出。為了方便起見姑且稱這些為「有漏法」，它體現為導致持續存在或輪迴的力量，要毀滅它，就要完全徹底地理解「生」所需具備的條件及缺憾，如同四聖諦中所概括的那樣。佛陀說：「它就像山間有一池水，清澈、乾淨並且寧靜，一名男子站在岸邊看著各種各樣的貝殼、砂礫和碎石，以及淺灘里魚兒在遊動或者休息。」於是這名比丘，「用沉著、純潔、無暇、無污、調柔、細膩、堅定和冷靜的心，對著有漏法的毀滅指示他的心性。知道它的真相是什麼：『這是痛苦，這是痛苦的源頭，這是止息痛苦，這是止息痛苦的方法，……這些是有漏法，這是他們的來源、這是他們的止息，這是有漏法止息的方法。』知道並且看見自己的心從感官慾望的有漏法中解脫出來，從生的有漏法（也就是繼續存在的慾望）和愚痴的有漏法中解脫出來。自由，知道自己自由了，明白了『生是疲憊的，神聖的生命圓滿了，要做的已做，當下將不再有什麼其他』這一真相。」

有了這最終的、確定的洞察，完全出離了自我和世界，這個比丘，現在是一位阿羅漢，已經獲得了不死的狀態，也就是涅槃。

四

我們已經闡釋了巴利文經典中關於出離的理論和修持的內容，下面就普通意義上的出離以及佛教中所特別提到的出離，我想澄清一些誤解。

首先，我們可能會注意到，前文引用的經文涉及一位僧人的生活。確實，這種內容佔了巴利文大藏經的絕大部分。有些人因此斷定，只有比丘和比丘尼才能依從佛教所教授這條通往完全出離的道路。為了說明這是一種誤解，我們必須指出，佛陀向世人開示了關於政治、社會、道德和宗教事務的眾多教言。另外，還要指出，許多世俗男女也依照佛陀的教言而成功證得涅槃。最後，有一個事實，儘管某個教言可能是對僧人宣說，但並非只針對他們而言。例如《大念住經注釋》關於正念（《大念住經》D.N.卷22）的內容中說道：「這裡所提到的僧人，只是那些致力於依教奉行的人的一個代表……任何依教奉行的人……都包含在這個『僧人』里。」

雖然從未忽略過那些世俗弟子們，無可否認的是佛陀更多地關注比丘和比丘尼。這就好比如佛陀所說的：有一個農夫有三塊田，一塊良田、一塊中等田和一塊貧瘠田。他首先會在那塊良田播種，然後再到中等田，至於那塊貧瘠的田地，他可以播種也可以不播種。佛陀借三塊田分別用來比喻比丘和比丘尼、世間弟子、「以及隱士、婆羅門和其他教派的人」。就像農夫在田裡播種一樣，佛陀對所有人同等地宣講佛法，哪怕是這三種類別中的第三類人，因為「如果他們能明白哪怕是一句話，他們都在很長的時間獲得福報和快樂。」(《經集》S.N.)

然而，有一點非常明確，正如農夫期待在第一塊田會獲得更好收成一樣，佛陀也期望這些教言在比丘和比丘尼身上獲得成果比在世俗人身上的來得更多些。這是因為佛法針對的是內在的出離，而出家生活這種外在出離無疑為修行提供了最佳環境。讓自己的品性、正念和專註力都達到圓滿並非易事。在這個過程中，比丘和比丘尼不會受到阻礙，不用為生計、金錢、財產、家庭和所有日常的喧鬧和瑣事而憂慮。即使在古印度，這些事情也會分散人們太多的精力，現代都市生活就更不用說了。簡而言之，從理論上講，儘管出離的道路開放給了任何人，但不管是誰不管在哪裡，想要成功地沿著這條道走下去，都會受到周圍環境的巨大影響。比起僧人，世間人必須克服更多的困難。

那麼，那些沒有機會和能力甚至沒有願望想要出離的世間人怎麼辦呢？如果認為就像參加基督教洗禮的人宣誓捨棄撒旦和他的所有事業一樣，佛教只要求人們在輪迴和涅槃之間做出抉擇，那就錯了。首先，佛教徒沒有必要過於著急，除非他真的有這種願望。無止境的死和生在他面前延伸，如果還沒有做好準備，他也有足夠的時間為出離做準備——當然，假如能夠在道德上保持良善，也可以確保在來世或多或少會轉生在環境較好的地方。

此外，佛教沒有嚴格區分哪些人屬於被救贖者，哪些人屬於被詛咒者。心靈的進化有許多層次，佛陀就像一位有經驗的老師，總能針對眾人的需要善巧地傳達教言。對於那些能意識到萬法皆空的人，佛陀會教導最終的解脫之道；對於那些仍然迷戀世事的人，則僅僅為他們指明一條讓生活更加美好的道路：那就是儘可能給自己和他人帶來利益，儘可能避免給自己和他人帶來傷害和痛苦。在任何時候，對任何人佛陀都不會有超過他們能力的希求，就好比沿著海岸往大海深處走，大海的深度會逐漸加深，而不會突然間陷下去。同樣，「在教言和戒律中，訓練是有次第的，修行是有次第的，過程也是有次第的，不可能突然間獲得終極真理（獲得涅槃的證悟境界）」（《自說經》Udana）。

所以，對於任何人來說，在他還沒有學會在淺水中游泳的時候，沒必要嘗試跳入深水裡，事實上，這樣做會很危險。《法句經》中有這樣的警示（311篇）：「譬如拔菅草，執緩則傷手，學戒不禁制，獄錄乃自賊。」修行路剛開始時，佛子們不能缺少自我提升的方法。虔誠地修行，依據戒律儘可能過清凈的生活，善待他人，言語和善，思他人之善，學習和思考佛法，通過觀修來加深自己的認識，適當地做一些禪修。所有這些事以及其他很多行為，大多數世俗人都能做到，都將能獲得很好的結果。一個人無須成為聖人、比丘或比丘尼才能嘗試做這些事情，耐心和恆心是獲得進步的必要條件。《法句經》（122篇）中有這樣的教言：「莫輕小善，以為無福。水滴雖微，漸盈大器。凡福充滿。從纖纖積」。此外還說：「慧人以漸，安徐稍進，洗除心垢，如工煉金」（239篇）。

第二種誤解則認為出離是消極、壓抑的事情。在基督教神秘主義者聖十字若望（St. John）傳記初版中說道：「不論擁有多麼聖潔的心靈，很少有人發現它的可惡之處。它發動了一場致命的寒潮，不僅朝向不健康的情感之火，也朝向人們所憧憬和信仰那來自上帝純潔之愛的溫暖之火。它呼喚人們離開上帝之光走向未知的黑暗。」先不說上帝，我覺得在第一次面對佛陀有關出離的教言時許多人都會排斥，這可能也是人們不斷指責佛教是虛無主義和悲觀主義的原因之一。原因不難找到，線索就在「未知的黑暗」這個詞當中。

對於大多數人來說，感官快樂（在佛教中精神上的愉悅也包含其中）是唯一的快樂，是快樂的唯一源泉。讓他們為了一些遙不可及、虛幻縹緲的目標放棄眼前的幸福，自然不願也不會欣然接受。正是愚痴才讓這個目標變得黑暗，而這個黑暗卻可以對治主觀上的盲點。事實上，正如曾體驗這種令人生畏的「黑暗」的人所反覆聲稱的那樣，成功捨棄感官快樂所產生的喜悅，超越他們迄今為止所知的任何事物所能帶來的快樂。

當我們仔細考慮感官快樂的來源時，就不難理解上述原因。感官快樂源於慾望得到滿足，過程如下：首先，慾望生起，並在產生這種慾望的人的大腦中製造一種緊張感。這種感覺會讓人感到不舒服，為了消除這種緊張，當事人會儘力去滿足這種慾望。當目標實現，慾望得到滿足，緊張的情緒就得以放鬆。隨著情緒的放鬆，人們會產生一種滿足感和成就感，並或多或少感到快樂或喜悅。現在，只要「實有」的觀念一直存在（在佛教的觀點裡，「實有」觀念取決於人們對它的慾望），這樣或者那樣的慾望就會不斷升起，時刻攪動著意識。這就意味著：慾望滿足後的情緒放鬆以及由此而來的快樂都只是暫時和不究竟的。

如果快樂不是從慾望本身而來（事實上慾望導致痛苦），而是來自於慾望的減弱，那麼，出離感官慾望非但不會讓人痛苦，反而成為通往真實、持久快樂的道路。當達到這一目標的時候，生就會中止，意識再也不會被升起的任何慾望所干擾，結果必然會產生一種沉著冷靜的快樂。但那些仍然困在世俗慾望中的普通眾生是很難體會到的。據說，即使是在深度「冥想」時，意識進入短暫的寂靜狀態，也會產生一種喜悅感。這種感覺超越任何尋常的體驗，也可以視為不可言說的寂靜涅槃的初級感受。謹記這些非常重要，否則，人們很容易認為佛教是「悲觀主義」，認為佛教徒是因為厭惡這個世界才要出離它。事實上，與非佛教徒一樣，無論是對這個世界還是對任何事情，佛教徒都沒有厭惡的情緒。如果出離是基於這個原因，那不僅毫無意義，而且非常極端。出離的正確動機在《法句經》是這樣描述的（290篇）：「若棄於小樂，得見於大樂。智者棄小樂，當見於大樂。」

另一個錯誤是：與其他宗教信徒一樣，佛教徒也認為世界是墮落的、或是邪惡、醜陋的，所以才要出離世界。但沒有一個佛教徒秉持這種觀點。並不是說世俗的快樂和美好是不存在、是有罪的、甚至是沒有意義的，只是說它們是有漏的，因為它們短暫、容易轉變為痛苦和醜陋。佛教的教義是既不執念於快樂和美好，也不厭惡苦難和醜陋，只是以沉著和完全自由的心靈來觀察事物本來的樣子。

還有一種錯誤認為，出離是極其困難的事情，如果真的能夠實現，只能通過超凡的意志力和對自然慾望強烈的抑制才能實現。當然，要隔斷一個人和世界之間的紐帶確實不是一件輕鬆愉快的事。在目標實現之前，嚴格的自律和堅持不懈的努力也是必須的。然而，出離絕不是強制性的。一個人強迫自己出離世界，只能說明他還沒有準備好這樣做。他必須學會更加耐心，否則他只會加固他的鐐銬而不是鬆開它們。我們不需要強迫自己放棄童年的遊戲和玩具，只要長大成人後並不再需要它們。同樣的道理，也適用於出離世俗快樂和牽絆的人，雖然他還無法完全擺脫對精神童年時代事物的懷念，但已開始超越它們而並不再真正的希求它們。對他來說，出離可能是困難的，但卻不是強迫的和令人不快的事情。相反，它是通往真正、持久快樂的唯一道路。真正的出離不是「用叉子把本性趕走」：它只是學習如何放下。

最後，我要分析一下反對者的觀點：他們認為出離是逃避世俗問題，是一種自私的逃避主義。我認為我剛才所說的已經足夠，出離絕不是簡單地擺脫任何事物，相反，它需要為自律付出相當多的努力。此外，出離的目的是戰勝世間的惡，理解並摧毀痛苦，也就是世間問題的根源，而並非逃離它們。對於被指責為自私以及缺乏對他人福祉的考慮，這可以有多種回答方式。首先，佛陀有這樣的教言：「一位自身尚陷泥沼者，把他人拉出泥沼是不可能的。然而，一位自身未陷泥沼者，把他人拉出泥沼，是可能的。」（《中部》M.N.卷八）。換而言之，一個人必須先幫助自己才能給其他人帶來有力的幫助，沒有人能夠在自己的問題都無法解決的時候，就能夠幫助別人解決問題，這就是為什麼自我進步必須在利他行為之前。

第二，我們可以這樣回答，佛陀真正的信徒不可能存有根深蒂固的私心，因為他的目標是斷除「我執」。同時，從上文可以看到，慈悲對待一切眾生是成佛路上不可或缺的內容。在他達到目標獲得究竟解脫以後，他將繼續為了眾生的利益而存在。為了把他們「從泥沼中」拉出來，佛陀自己就樹立了這樣的榜樣：當首批六十位僧眾弟子獲得解脫後，佛陀逐一把他們派遣出去並囑咐到：「走你們的路吧，比丘們，為了眾生的利益：為了眾生的快樂，心懷慈憫，為了人天的福祉和利益」（《毗奈耶》《大品》Vinaya，Mahavagga）

最後，我們應當謹記，慈悲濟世和出離世間二者並不矛盾。相反，它們是不可分割的，因為只有完全沒有私心的慈悲才最純粹。這很容易理解。如果我幫助別人的目的是別有用心，例如期望得到回報，那麼即使我能夠生起少許的慈悲心，也會被自私心所染污。此外，或許不太明顯，如果我所關心的始終是自己的行為和事情的結果，那麼，即使我也去關心那些需要幫助的人，但我的動機仍然沒有脫離自私，因為我只是想通過自身行為或通過其他人的行為來彰顯自我。另外，只要還有自我的感覺，這就表明愚痴還沒有完全清凈，我還沒有「從泥沼中出來」。因此，相較於完全沒有私心的人來說，我的幫助就沒有那麼有力。這樣一來，人們就會得到一個自相矛盾的結論：只有在完全出離的情況下，圓滿的慈悲心才可以生起，也才可以給予他人圓滿的幫助。

完全出離了這個世界的人，恰恰是能夠在最大程度上利益這個世界的人。最明確的例子就是佛陀，以出離這個世界為開端最終超越了世界。然而，儘管沒有從這個世界獲得任何東西，卻在覺悟之後的餘生中穿梭在印度東北部的道路上，幫助那些並非實有存在的「眾生」。毫無疑問，佛陀這麼做是源於純粹的慈悲，完全沒有私心，沒有其他的動機。至於給眾生帶來了多大的幫助，佛教兩千五百年的歷史就是最有力的證明。

翻譯：行昊

一校：圓痴

二校：釋然圓故

終審：銘浠